心意识相品第三
心意识相品第三
上面胜义谛相品说的是智境，且依后得行而见识境，现在心意识相品是说识境。因此，首先要弄清楚的是，心意识相品为什么只说心、意识。
对这一品，现代唯识宗有些人有很大的诤论，认为整品未提到第七识末那识，是故说当时还未发展到有第七识。这样的说法值得商榷。若依此推论，则等于说释迦牟尼不懂第七识，直到陈那论师出现，才有第七识，陈那论师所说比释迦牟尼更加完善。这说法值得商榷之处在于：他们是用学术发展的观点来看佛学，认为在此以前，释迦牟尼所说不完整，还没有发展成熟。其后慢慢地发展，发展到圆满。如果是这样，可以说释迦牟尼的证智比后人还不如。
如此的论调，恰是前面一品所说的依我依慢。是依我来说，执持着自我，还执持着我慢来看整个佛学，认为自宗是说第七末那识，而此经却未有说，是故末那识是由唯识宗发展出来。这种说法与西方一些研究佛学的人相同，皆以发展观来看佛学，将佛学等同于科学。
若是以发展观来看，即是说释迦牟尼所知有限，要经过后来一千多年的发展，才发展到现在这么圆满。这便是以论为重，不是以经为重。认为经说得不圆满。
我们的意见是：对佛经绝无任何发展之余地，但论师的见地却可以发展，例如陈那的“自证分”可以发展为护法的“自证分”与“证自证分”。因为论师不是佛，只是学者。学者的说法当然有承继与发展，正因如此，每宗的理论才可以逐渐圆满。
至于释迦，应该这样说，释迦说法处处用密意来说，所以即使说《阿含经》，亦已贯串了如来藏思想，二转法轮说般若，亦可以说是如来藏的法异门。吕澂先生说，释迦无经不说如来藏，只是用法异门来说，否则只说五法、八识、三自性、二无我皆与佛无关。如果都与佛无关，说法便不完整，所以只能将这些法门看成是如来藏的法异门。因为只有如来藏才说到如来法身及如来法身功德。
为何有密意不说出来？因为若用语言表达，容易引起误解，是故只可意会，不可言诠。例如《解深密经》，即是处处说如来藏及如来藏的观修，但当用言说来表达密意时，便变成是如来藏的法异门。
再者，凡说密意必定与观修有关。这些密意，修法的人必须要懂，才知道如何修法。宁玛派懂得如何观修，禅宗、华严宗亦然。尤其是禅宗的观修，等于是宁玛派修习且却（khregs chod）的观修，是故宁玛派祖师公开称禅宗为大密宗，这就证明他们的确是懂得汉地的禅宗，亦懂得禅宗的观修。例如，莲花生大士的弟子努·佛智，他所写的一本论《禅定目炬》，其中一品专说汉地的禅宗。“《禅定目炬》”的意思，即是以观察禅定的目光（观点），来评定一级一级的禅定，怎么样才是究竟的禅定，作出抉择。
《解深密经》正正是把佛最深的密意用法异门表达出来。何以故？是为了指导我们如何修止观。现代唯识学人不理解这一点，批评这一品不完全、不圆满，不及唯识宗的建立完整。这是很偏的宗见。
唯识宗对心、意、识的定义是：心是第八识（阿赖耶识），意是第七识（末那识manas-vijñāna）；识是前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意识）。是故共有八个识。
然而这一品却是说心与意识，是即第八识（阿赖耶识）与第六识。此意识是指六个识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）中的第六识，名为意识。
今时唯识宗的人不理解，阿赖耶其实与佛性相应，佛性即是佛内自证智境，亦即如来法身，于说智识双运时，他亦是本基（本始基）。当本基受障，则名阿赖耶，阿赖耶不同于阿赖耶识[1]。阿赖耶受业风吹动，才生起阿赖耶识。阿赖耶本身可以说是顽空，于中无明相显现，是故无有识境。因此可以这样说，譬如一盏灯，若是没有东西罩着它，这盏灯的光明即是佛内自证智境，亦即如来法身。若是这盏灯被罩着，灯光被遮蔽，此时的灯则名为阿赖耶，无有光明。
至于意识，则住于贪的体性，是于本始基空性中生起明相的基础。因此，只有当阿赖耶识与意识相运时，才可以说为空性中生起明相。
本经说阿赖耶识及意识，目的是说，识境中一切法都是本基空性中生起的明相，因此，说这两个识便够了，根本与第七识无关。
唯识宗以自宗的道名言，把心、意、识作为八识，认为必须通说八识，这就与如来藏思想有很大分别。因为彼此的道名言不同。更者，对于心、意识，唯识宗只把他们看成是两个识，可是大中观却可以进一步把他们看成是两个境界，阿赖耶识与智境相应（心与智境相应、心性与心法性相应），意识则完全落于识境，因此说这两个识，其实亦可以看成是智识双运，不过这里说的智，只是未显露的智。正因为凡夫是由未显露的智与识双运，所以才不能由智引导无明，由是而成不净。
心意识相品由广慧菩萨向佛请问。名为广慧而不是广智，是因为世间的智谓之慧，出世间的智谓之智，是故谓之广慧菩萨。广慧菩萨对世间广大的一切法都通达，是故由他请问佛关于心与意识的问题。
【正文】尔时，广慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，如世尊说：“于心意识秘密善巧菩萨。”于心意识秘密善巧菩萨者，齐何名为于心意识秘密善巧菩萨？如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨？说是语已。
【释义】世尊曾经说过“于心意识秘密善巧菩萨”。此“于心意识秘密善巧菩萨”，并非特指是那一位菩萨，而是泛指谁能对心意识之密意了解通达，谁就可称作“于心意识秘密善巧菩萨”。
广慧菩萨问：“根据什么，才能称为对心意识的秘密能善巧的菩萨？根据什么，才说他有资格被称为对心意识秘密能善巧的菩萨？”
“齐何名”的意思是“凭什么叫它做”。“齐何”是唐代的口语，即是“凭什么”、“根据什么”。整句话的意思是：凭什么叫做“于心意识秘密善巧的菩萨”？如来根据什么施设他为对心意识秘密善巧的菩萨。此亦即是问：菩萨应该如何理解我们这个心识与识境，才是对于心意识密意的了解、通达？菩萨要达到什么程度，对我们的心识与识境要理解到什么程度，才能被叫做“于心意识秘密善巧的菩萨”？
【正文】尔时，世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：善哉，善哉，广慧，汝今乃能请问如来如是深义，汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天人、阿素洛等，为令获得义利安乐故发斯问。汝应谛听，吾当为汝说心意识秘密之义。
【释义】释迦牟尼对广慧菩萨说，你之所以问这个问题，是为了哀愍六道众生而问，你并非不懂，你是为了利益天人、天龙八部等众生而问。现在我说，你谛听。我就跟你说“心意识秘密之义”，亦即智境与识境之秘密义。由此而知，这一段等于是说如来藏，因为如来藏即是智识双运。
【正文】广慧，当知于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大，依二执受：一者，有色诸根及所依执受；二者，相、名、分别、言说、戏论、习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。
【释义】六趣即是六道有情：天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。无论什么有情，佛经说，我们这个世界的众生，只有四种生法，四生的有情：卵生、胎生、湿生、化生四种生。其中只有卵生是生两次的，这一点须留意。
在敦煌文献中，许多是说修这个四生，要我们再不到下一生；不胎生，也不卵生，也不湿生，也不化生。在这个修法里面，只有卵生的修法是特别的，因为只有卵生才是生两次，其他三个都是只生一次。
无论是哪一种生，都是有最初的心识种子，他们“展转、和合、增长、广大”，一直发展。
“依二执受”，二执受即是二取，包括能取与所取，或者说我与我所。
“一者，有色诸根及所依执受；二者，相、名、分别、言说、戏论、习气执受。”依藏译，此二句可改译如下：
“一者，能依所依之有色根执受”。无论怎么生，都有一个色根，没有色根则没有我们这个身体。因为我们这个色根是有，故名为有色根。我们的识是能依，我们的身体即色根是识之所依。是故四种生都有有色根依着识，有这个执受是故有身，凡夫即执此有身为于自我，于是执著这个自我。
“二者，依相、名、分别、言说、戏论、习气而取”。“而取”不应译为“执受”。说为依相、名等而取，才能表出所取的意思，译为执受，此义便失。
综合两句来说，前一句成立能取（我），后一句成立所取（我所）。这样翻译才能把能取与所取的意思表达出来。
【正文】广慧，此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等积集滋长故。
【释义】上面说“一切种子心识”，这个识依着有色根。然而依着有色根的识到底是什么识呢？名为阿陀那识。
于佛经中，唯有《解深密经》对阿陀那识论述较多，其他经对阿陀那识说得很少，偶然一提而已。何以故？因为阿陀那识即是生机，即是生命力，若是说得过多，则容易令人将生命力当作是自我。
阿陀那识有何功用？“由此识于身随逐执持”，即谓阿陀那识是我们的生命力，因为是生命力，故说“于身随逐执持”，此亦即如来法身功德。在宁玛派道名言中，则施设之为“现分”与“明分”。
前面有说“于中最初一切种子心识成熟，展转、和合、增长、广大”。这一个广大增长，即是“于身随逐执持”时的增长。是故阿陀那识会增长（当然亦会衰退），增长即是生命力会增强。所以一个小孩子生出来，他可以变成壮年，一路发育，一路成长。从婴孩到长大成人，以至衰老这个过程，阿陀那识一直相随于中。在这个生命过程中，无有一刻能够离开阿陀那识，一旦离开阿陀那识，便即是死亡。
阿陀那识亦名为阿赖耶识，何以故？“由此识于身摄受、藏隐、同安危义故”。这一句若是按唐玄奘的翻译很难理解。若依藏译解读，则为：此识与身同住（摄受），藏于身内（藏隐），与身同安危。
这个识住在我们这个身，与我们的安危相同。因为我们一切生态活动，都是阿赖耶识中种子的现行，我们病，是种子现行为病；我们健康，是种子现行为健康。所以这里其实亦与生命力有关，与生机有关，不过当说明为阿赖耶识时，便强调他执藏种子的作用。
由于说有执藏种子的作用，所以瑜伽行学派，便将他建立为业力的载体，这样建立时，便不能说他完全与阿陀那识相等。阿陀那与我们生死与共，若是藏识则不然。藏识于人死之后还在，业力就藏在藏识中，是故轮回是藏识中的业力聚转轮回。所以要藏识灭才得涅槃。倘若藏识与我们生死与共，我们死，藏识跟着灭，因为藏识灭就是涅槃，那么任何人死都是涅槃，显然不合理。
“亦名为心”，阿陀那识亦名为心。何以故？因为有这个识，“色声香味触等积集滋长故”。若是知道生命力这个意义，则知道滋长的意思了，否则很难说滋长。因为若是没有生命力，则没有眼耳鼻舌身意的滋长，这样解释方能说得通。
【正文】广慧，阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时同境，有分别意识转。有识：耳、鼻、舌、身，及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱随行同时同境，有分别意识转。广慧，若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时，二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。
【释义】此说阿陀那识为依止、为建立，即说如来法身功德。如来法身功德的现分，即是生机，即是生命力，是即施设为阿陀那。由于依止阿陀那，是故有六识生起，当眼缘于色时，同时有眼识生起，而且亦同时有分别意识生起，此机理即依生机而起。
如是六内处缘六外处，都同时有六识生起。于中，若只有一眼识生起，便有一个分别意识与此相应；若有诸识生起，譬如眼识、耳识、鼻识同时生起，亦只有一个分别意识与此相应。所以，眼等五识可分别生起，而意识只生起为一，此即非多意识。
对观修来说，认识这一点非常重要。为什么重要？倘若我们觉得一个识转，则有一个意识与它相应；两个识转，则有两个意识与它相应。那么我们则无法修楞严定。
何谓楞严定？六根圆通即是楞严定。何谓六根圆通？不是用眼去看，不是用耳朵去听，是用六根门头去看、去听。如是六根门头可缘色、声、香、味、触、法。若分别意识须别别与六识相应，那么便有六个意识，既有六个意识，是即不能圆通。这即是说，可以六根圆通，即由只有一个分别意识而成。
【正文】广慧，譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二、若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽，又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二、若多影生缘现前，有多影起。非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。
【释义】释迦牟尼举例说，一个大瀑流，有一个浪生起，我们则见一个浪转；有两个浪、多个浪生起，我们则见两个浪、多个浪转。但是瀑布的水是恒常这么流着，无论有多少浪起，瀑布的水依然是一。是故眼、耳、鼻、舌、身等于是浪转，是多；意识等于瀑布的水，是一。此亦如镜，一镜影时，由一镜面生起，多镜影时，依然是由一镜面生起。这样举例，即是说，无论心性相或法性相是一是多，然心性或法性则必是一。
释迦此处，由多识身转而分别意识则一，说心性相多，心性则一，于是引申至法性与法性相，显示法性为一，法性相则为多。如是说，即与《胜义谛相品》相应，此即遍一切一味相胜义谛。
【正文】如是，广慧，由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。
【释义】“似瀑流”，在藏文翻译中还有“似镜面”喻，即“似瀑流似镜面”两个譬喻。
“由似瀑流似镜面的阿陀那识为依止为建立故”，此即喻阿陀那为瀑流、为镜面，六识所转起者为波浪、为镜影。是即谓于六识起用时，种种用亦唯藉阿陀那然后始得成立，“现分”义由是而成，以唯藉生机，诸法始得现前故。
“若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转”。这些是波浪、是镜影、是我们看见的识境，然而这些识境依然是一个意识跟它转，是一个瀑流在流动，是一个镜面映出那些影像。
如是重申，即成决定见。
【正文】广慧，如是菩萨虽由“法住智”为依止、为建立故，于心意识秘密善巧，然诸如来不齐于此，施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。广慧，若诸菩萨于内各别，如实不见阿陀那、不见阿陀那识；不见阿赖耶、不见阿赖耶识；不见积集、不见心；不见眼色及眼识、不见耳声及耳识、不见鼻香及鼻识、不见舌味及舌识、不见身触及身识、不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨，如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧，齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨，如来齐此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。
【释义】此段第一句须解读如下：
“如是菩萨虽由法住智为依止、为建立，如实善知心意识深密之法”。
何谓法住智？即是佛智，亦可以说是佛性，即是如来藏。一切众生，都是住在佛内自证智境界上的随缘自显现，所以说，由法住性为依止为建立，称为法住，是说此法常住。
菩萨虽然依止法住智为基础，但所悟入的，只是识境，只是对心意识秘密善巧。所以，便不能称为“于心意识一切秘密善巧菩萨”。必须不见阿陀那、不见阿陀那识，如是等等，才能称为“胜义善巧菩萨”，如来才“施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨”。如上面所说，心意识双运，相应于智识双运，是故须住于智识双运的境界，才能不见阿陀那、阿陀那识等。所谓不见，即不依此而住入识境的名言句义，而见其实相。所以这一段经文，其密意即为，须住入智识双运的如来藏境界。
【正文】尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：
阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流
我于凡愚不开演 恐彼分别执为我
【释义】若以藏文的翻译，此颂是八句，且第一个颂的次序亦不同。全颂如下：
阿陀那识甚深细 我于凡愚不开演
一切种子如瀑流 恐彼分别执为我
如是种种阿陀那 是即能生彼诸法
由是我说水镜喻 更不为彼愚人说
先说首四句颂：
“阿陀那识甚深细”，是故对凡愚不说。所以不说，是因为“一切种子如瀑流”，担心凡愚执“一切种子如瀑流”的现象为自我。
倘若按唐玄奘的翻译：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”，那便是执“阿陀那识”为我，与藏译有次序上的差别，意思便完全不同。依藏译，是担心凡愚执“一切种子如瀑流”这种现象为我，玄奘译是担心凡愚执“阿陀那识”为我，汉土唯识宗即是如此解释。
依藏译，执以为我的是什么？是由生命力转起的现象，此现象喻为“一切种子如瀑流”。
“一切种子如瀑流”，我们可以理解为新陈代谢。有生命力则有新陈代谢，犹如瀑布一样，一波一波、一浪一浪。是故我们就把这个新陈代谢的身，亦即身的相续，当成是自我。新陈代谢就是我们身的相续，念念是我们心的相续。佛担心的是凡愚以这个新陈代谢的身当成是相续，执以为我。
次说后四句颂（唐玄奘没有这四句颂）：
“如是种种阿陀那，是即能生彼诸法”。阿陀那不仅是人的生命力，而且是周遍一切界的生机。一根草、一块石头、一粒沙都有它的生命力，都有它的生机，亦都有它的阿陀那。是故这里所说的阿陀那不能理解为阿陀那识。
唯识宗认为阿陀那识即等于阿赖耶识。倘若如此，为什么要给多一个名字给它？显然是有不同的意思，才会给一个不同的名字作区别。因为阿赖耶识，不说阿赖耶识有生命力，只说它是含藏种子，我们说阿陀那是生命力，这个名词一施设出来，则不会与阿赖耶混淆。
“种种阿陀那”，此句分明指出不仅人才有生机，法界各种具有不同的生机。其实生机是一，但是我们亦可看作是种种生机，譬如：山、水、沙、石的生机；昆虫、鱼以至人的生机等。
“是即能生于诸法”，有阿陀那，方能生起诸法，没有生机则没有诸法生起。但是不要把它当作是自我，是故佛说水、镜喻。水起种种波浪，镜起种种影像，然而不是波浪的自我，亦不是影像的自我。镜生起影像，亦不能说此镜即是自我、此镜的功能即是自我。可是这很难理解，是故“不为愚人说”阿陀那。现在佛是对菩萨说法，所以说阿陀那，因为他所说的法是甚深秘密的如来藏，故非说此密意不可。
由此颂说明，整个心意识品说的是智识双运界。依瀑布，智境喻为水，亦喻为镜面，智境上有识境随缘自显现。种种识境等于种种水波，亦等于种种镜影，无数的影像都可以呈现于一面镜中。因此，这就是阿陀那，因为有生机，才能够生起这些现象，最根本是阿陀那。是故阿陀那即等于如来法身功德，是智境的功能。有智境功能，则能够生起种种识境，生起种种法。所以说《心意识相品》是建立智识双运界的一品。
总结《解深密经》一、二、三品所说的密意。
第一品序品，是依说法者与闻法者建立密意；第二品胜义谛相品是说胜义谛定义。从胜义的观点来看，则没有二法，只有唯一，是故一切法无二。胜义谛相最重要的是遍一切一味相、是不一不异。由此建立胜义谛相即是如来法身遍一切相、是一个基础，从这个基础我们说世俗。第三品心意识相品则从世俗来说。如来法身功德是胜义的世俗，因为如来法身功德即是生机，亦叫做现分，亦叫做大悲，亦叫做大乐。这个如来法身功德、这个生机生起我们的身体、生起我们种种识。因此，他建立我们的识境。没有生机则没有所依所建立。这个生机表现出来的则是我们的意识运作。
唯识宗认为阿陀那等同阿赖耶，瑜伽行古学则强调阿陀那与意识相应。这是唯识宗唯识今学与瑜伽行古学的区别，亦可能是安慧论师与陈那论师的区别。
为什么经中言“此识亦名阿陀那识……亦名阿赖耶识……亦名为心”？却可以把它说成是与意识相应呢？因为阿赖耶亦须藉阿陀那才能生起。没有生机，阿赖耶则根本无从生起。当一生起我们的身体后，阿陀那则与我们的意识相应，由是意识才有种种运作，有情才可以有种种作意，由于我们的生机可以由意识表现出来，是故说为相应。如若不然，我们的眼、耳、鼻、舌、身便是机械的。我们的眼睛不同于摄影机，我们的耳朵不同于收音机，正是有生机与无生机的分别。由此体会，则不能执著说，阿陀那仅仅是第八识阿赖耶识别名。要这样理解，才能理解智识双运界。
如上所言，即是由生机建立阿赖耶，因此转起其他的识。转起其他识以后，意识即与阿陀那相应。
关于阿陀那识、阿赖耶识、意识等的问题，必须看清这些名言之间的关系，否则对第四品《一切法相品》便很难理解。《一切法相品》是这本经中非常重要的一品，亦可以说，前面三品都是为理解这一品来铺路。
【注释】
[1]详参谈锡永译：《无修佛道——现证自性大圆满本来面目教授》，华夏出版社，2010年。