文化治理：一种整体性的乡村治理观
沙垚[1]
摘要：为什么乡村治理成为社会治理的薄弱环节？研究发现，长期以来的行政化和产业化的治理思路是导致这一局面的重要原因，在以往的乡村发展过程中文化常常被征用为旅游和展演的工具，其治理属性被忽略了。因此，如果将文化引入乡村治理，则会发现群众文化、传统文化和传媒文化实践中，均内蕴着一种整体性的社会治理观。这一观念要求以农民的主体性和组织性、文化的内生性和公共性为遵循，从整体性的角度协调、动员和组织乡村的一切资源和能量去应对乡村社会转型过程中遇到的种种困难。这才是中国特色社会主义乡村治理的独特经验。
关键词：文化治理；社会治理；整体性；乡村振兴
近年来，十九大报告及多次党的全会报告都强调了“推进国家治理体系和治理能力现代化”的议题。尤其是十九届五中全会报告，在“农业基础还不稳固”和“城乡区域发展……差距较大”的基础上指出“社会治理还有弱项”，显然指向了乡村社会治理。那么，乡村治理的薄弱环节在哪里，是什么原因导致的？
一、提出问题：整体性的乡村治理观
长期以来，乡村治理主要有两条路径：其一是行政化路径，强调政府管理职责；其二是产业化路径，以增加农民收入为主要目的。一方面，在建立现代国家的进程中，国家权力不断渗透到基层，乡村社会治理日渐科层化，“中国乡村治理的历史变迁源于国家权力对乡村社会的塑造”（刘晔，2001），政府承担着较多对乡村启蒙、教化与管理的职能。另一方面，晚清以降，乡村一直以贫穷落后的形象出现在世人面前，农民只有富裕起来，才能告别“阻碍现代化理想”（王铭铭，2000：13）实现的“他者”形象，在很大程度上，为农民创收被视为重要而迫切的治理逻辑。行政化和产业化路径之所以出现，背后有着复杂的社会和历史根源，其中包含着深刻的现代化焦虑。在焦虑之下，村民以被动角色进入现代化，并分享社会治理与经济发展的红利，但他们的主体性是“缺席”（吕新雨，2015：96）的。在一些学者看来，乡村治理只有“发挥农民群体的主体作用”，才能激发乡村治理的活力（徐勇，2019：171），否则，就会陷入梁漱溟先生所谓的开展“乡村运动而乡村不动”（梁漱溟，2006：368）的困境，也就会导致乡村治理成为整个社会治理的薄弱环节。
早在1937年，梁漱溟先生在总结乡村建设经验教训之时，就提到两个系统——“文化运动的系统”和“现政权的系统”，并且明确表示前者是“主力”，后者是“助力”。（梁漱溟，2006：171）80多年后，有学者提出，乡村振兴时代“社会需要的重点将从物质性需要转向文化性需要”，因此要对乡村文化进行“再发现”，尤其是发现其具有“社会整合”等多重价值。（陆益龙，2020）这都提示我们看到乡村社会治理实践中常常被忽视的文化的力量。
事实上，自2013年党的十八届三中全会提出“推进国家治理体系和治理能力现代化”的总体目标以来，乡村文化治理就已经成为研究热点。（王前，2015）但由于受到行政化与产业化思路的影响，文化在乡村治理中并没有得到应有的重视，甚至在某种程度上出现了方向性的偏移。文化常常被分解为完善农村基础文化设施，加大农村公共文化服务（吴理财，2012），以及发展乡村文旅产业，助推乡村产业兴旺，并期待在经济发展的过程中解决社会问题，实现治理（胡惠林，2012）。于是，一方面，乡村文化成了一种“工具化了的手段和措施”，来“克服和解决国家发展中存在的政治、经济、社会和文化的问题”（徐艳芳、仇文静，2015）；另一方面，文化治理被理解为“一种福利式的行政性建设”（张培奇、胡惠林，2018），农民始终处于被动的位置，受到外部资本逻辑和政治逻辑的支配或管理。那么，如何正确发挥文化在乡村社会治理中的作用？
2016年，习近平总书记在中央政治局第三十六次集体学习时强调，社会治理模式要“从单纯的政府监管向更加注重社会协同治理转变”。所谓“协同治理”，指的是治理的主体不再是公共管理组织，不再“限于政府的权力”（格里·斯托克，2000：34-35），而是更依赖“主体间重要的程度”（罗西瑙，2001：5）和“相互发生影响的行为者的互动”（张宝锋，2006：52）。或如全球治理委员会在《我们的全球伙伴关系》报告中所说，“治理不是一整套规则，也不是一种活动，而是一个过程；治理过程的基础不是控制，而是协调”（全球治理委员会，1995：2-3）。
文化正是“协同治理”的重要方式。在文化研究学者看来，“文化是一种整体性的生活方式”（雷蒙·威廉斯，2018：457）；在人类学者看来，文化是一种秩序和意义模式，文化是“人类遵照其相应的自组织规律对人类及其全部生活事物的各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码系统”（张小军，2012）。由此可知，文化作为日常生活中各种“组织类型”和“社会关系”的综合，包括生产组织、家庭结构、制度结构、传统文化、亲缘/地缘关系、民俗事项等等，不仅可以“反映”社会结构和物质基础，而且可以能动地中介和重构社会制度和生活秩序。（雷蒙德·威廉斯，2008：106-108）
由上可知，行政化和产业化的治理路径并不适合乡村，很难解决乡村的实际问题，乡村需要另一种治理路径。这时候，管理学的协同治理理念、文化研究的整体性理念，以及人类学的文化秩序理念给了笔者极大的启示，基于此，本文提出“重构”“再生产”或“实践”的过程本身就是一种治理，而且是一种整体性的治理。秉持整体性与协同性的治理理念，我们就能发现将“文化”引入乡村治理的真正价值，而不再受限于发展公共文化服务和乡村文旅产业的简单治理模式。问题在于，实践中是否存在整体性的乡村文化协同治理的路径或可能？
二、整体性文化治理的实践路径
十九大报告指出，“中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化”。这与笔者在田野中的观察不谋而合。田野中的文化大体分为三类：一是传统文化，二是共产党百年基层实践中诞生的社会主义文化，三是20世纪以来现代传媒进入乡村所产生的文化。笔者将这三者概括为传统文化、群众文化和传媒文化。这三种文化在实践中相互补充又辩证统一，具有重要的社会功能。而文化的社会功能的发挥过程，往往伴随着一定的社会治理作用。
需要指出的是，这三种文化本就一直存在于乡村生活中，并不是到现在才具有治理功能。之所以在今天有必要展开进一步的讨论，是因为近半个世纪以来，行政式和产业式的治理思维过于主导乡村治理实践，文化越来越被挤到了边缘的位置，甚至仅仅沦为展演的工具。文化的整体性治理功能的遮蔽，是导致当代乡村治理陷入困境的一个重要原因。因此，有必要重提、呼吁乃至强调文化的治理功能，在某种程度上说，这是一次理论与实践的深刻对话。
至于研究方法，本文采用了“多点民族志”。这一研究方法主要由美国人类学家乔治·马库斯提出。从20世纪70年代开始，随着世界体系的变化，多点民族志更强调宏大体系之下多点之间，以及各点与世界体系之间的关联。（涂炯，2015）进而言之，多点民族志是“对处于某个‘体系’中的不同点上的社会实践的民族志研究，其目的不在于寻找某个（或某些）点上与众不同的方面，而在于探究共处于一个‘体系’中的不同点之间的关系或是勾连”。（郭建斌，2014）就本文而言，我们需要探索不同的乡村文化形式和组织如何构成一个相对完整的体系，来推动乡村治理。因此，我先后在多处开展了民族志工作，具体如下：2009年至2019年，每年寒暑假，我都在江苏省如东县观察农村及小镇的广场舞团队；2015年至今，我开始调研浙江省缙云县的乡村春晚，并每年保持约30天的田野工作时间；2015年至今，我接触了陕西省户县（今为西安市鄠邑区）的“耍歪官”民俗，保持每年约7天的田野工作时间，并与当地人一起观看和讨论了2010年仪式活动现场的24个小时DV带[2]。
（一）群众文化
当代乡村面临的一个治理难题是，随着劳动力外流，乡村社会呈现出空心化和组织能力不足的特征。如何解决？梁漱溟认为“团队组织”和“科学技术”是困扰中国乡村发展的两大原因，其中“组织起来”尤为重要。（艾恺，2006：87）“农民分散化、原子化趋势是当前诸多农村问题甚至全局问题产生的本质性原因，也成为导致农村衰败的主要机制。”（王立胜，2006）乡村文化治理首要的便是应对原子化带来的种种问题和危机，社会重建或再造乡土团结成为学者们的共识。（吕方，2013）
在此背景下，我关注到农村重新出现了广场舞、乡村春晚等具有集体主义倾向的群众文化活动，可以在乡村社会多重断裂的背景下，提供一种消弭社会结构性危机的可能性。
比如广场舞让一批农村妇女在家庭和工作二元生活方式中打开了一道缝隙，她们可以在公共空间/广场中展示自己的身体/舞姿，以舞为媒，建立新的社会关系，一种具有公共属性和集体属性的合作型社会关系。一方面，研究者普遍认为广场舞可以治愈老龄化、空心化带来的社会孤独（王芊霓，2015），可以“有效地填补社会与心灵的双重真空地带”（黄勇军、米莉，2015：7）。换言之，广场舞是当代社会急剧转型过程中，由城乡妇女首倡的一种应对社会结构变迁的治理方法，可以有效缓解种种社会问题。另一方面，广场舞亦不仅是被动的应对，更包含着充分调动“在地化”和“历史化”资源，“在日益压缩的公共空间、难以发声的庶民文化与逐渐失语的群众文化相交的三岔路口”（谷李，2018）的一种自觉探索。舞者会根据县情、乡情、村情创作舞蹈/快板，会主动与村双委或在地老板商谈，争取更多支持和赞助，会调动20世纪以来“群众路线”的政策资源/话语资源，获得政府部门的支持。
如果说广场舞是乡村日常状态的文化形式，那么乡村春晚则是一年一度的群众文化庆典。从内容来看，春晚节目大多是群众结合村庄实际进行的自主创作，常见的话题有“婆媳关系”“打工”等，反映家庭矛盾、城乡矛盾等当代重要问题，以文艺的方式参与其中，有所贡献。此类节目往往因既能够针砭时弊，又能够捂暖人心而受到群众的热烈欢迎，以一种集体性的慰藉和提振的方式达到文化治理的效果。从过程来看，春晚常常由村双委牵头，以村庄文艺骨干为支撑，同时邀请返乡打工人员、中小学幼儿园师生、返乡大学生、乡镇文化员等，相当于是一场乡村文化资源的总动员。2019年春节期间，笔者现场观看浙江省一个历史文化名村的春晚。长期以来，该村由古村落开发管委会和村双委共治，因而也就出现很多权责不清、相互推诿的情况，严重影响了村庄的发展。在该年春晚舞台上，管委会和村双委的全体干部合唱了一曲《团结就是力量》，以这种方式相互敦促今后精诚团结，共谋发展。同时，因大多数村民都返乡在场，村书记宣读了本年度工作总结和来年工作计划，表彰了先进党员和工作积极分子。这里春晚的文化舞台已经是一个“政治场域”，不仅回应了诸多社会问题，而且彰显了“农民在乡土文化创造性转型方面的自觉性和主体性”（赵月枝、龚伟亮，2018）。
乡村文化正经历着一个再集体化的过程。20世纪80年代以来，随着分田入户，生产关系转向分散化、个体化，同时电视大范围进入乡村，村民的娱乐方式和文化行为也转向原子化，大家更愿意在家里看电视连续剧或娱乐综艺节目，不愿意出门进行集体性的文化活动。（沙垚，2020）与之相伴随的是乡村认同逐渐减弱，人际关系日益疏远。同时，村民通过电视，想象并向往着城市生活。（陈新民、王旭升，2009）可是当他们按照电视的指引真的来到城市，却被称为“边缘群体”，他们的孩子在城市长大，却陷入“留不下的城市，回不去的乡村”的窘境。（潘家恩，2017）因此，20世纪的集体主义的文化形态重新成为时代的诉求，比如广场舞和乡村春晚，村民以这样的方式重新团结，聚集力量，整合资源，治理社会。在某种程度上可以说，乡村文化振兴的时代性恰恰表现为农民利用乡村文化进行自我救赎和图存发展。资本主义工业化生产使人渐趋原子化、个体化、陌生化，但相互分离的个体是没有力量抵御资本的剥削与现代社会的种种风险的。团结就是力量，重新沦为社会底层的工农唯有以集体之名，建立新的社会联结与主体想象，才能在当代断裂的社会结构中获得生存和发展。（沙垚、王昊，2019）
（二）传统文化
当代乡村传统文化呈现出两种截然不同的情景。一方面，传统文化复兴，诸多行将消失的传统文化不再濒危，处处可见为了刺激文旅而进行的民俗表演和体验，村民也获得了相应的收入。另一方面，农民却因在丧礼上跳脱衣舞而登上新闻头条，有学者认为“维系传统村庄社会和价值秩序的基本规范”正在解体，因此乡村文化呈现出“荒漠化”趋势（贺雪峰，2014；赵永平，2014）。如何理解？我将这种繁荣称为“幻象的繁荣”（沙垚，2017：132），因为这里的文化形式并不参与乡村的政治经济，而是作为飘浮于乡村社会结构之外的消费/娱乐形式。换言之，这里的“文化”仅仅是一种“旅游表演”，并没有发挥“社会治理”的功能。
但是，在农耕社会的历史中，乡村文化从来都是参与治理的，通过礼乐或民俗活动规范着村民的行为和价值。在马林诺夫斯基看来，民俗文化是“一种依传统力量而使社区分子遵守的标准化的行为方式”，是“能作用的或能发生功能的”。（马林诺夫斯基，2002：33）带着这样的视角，我观察和调研了一系列的传统民俗活动，其中最具代表性的是陕西省户县的“耍歪官”民俗。何谓“歪官”？与“歪官”相对的是正式的官员，他们文质彬彬，温良恭俭让，但他们按照城市的逻辑、科层制的逻辑行事，解决不了乡村的问题。歪官有点像混混，有脾气，讲义气，具有过硬的口头表达能力，善表演。这样的人不正，所以是歪官，但他们不坏，他们能控制场面，解决问题，只有表面上的歪才能镇得住。歪官在民间深得人心。[3]
这是一项由两个村庄对战的民俗活动。在该民俗盛行的地区，各村庄都有锣鼓队，这是一个松散的乡村文艺组织，但是一旦“耍歪官”仪式开始，锣鼓队便被赋予了很大的权力。首先，锣鼓队要选出队长和核心小组，指挥多个小分队多次到对方村庄去擂鼓；锣鼓队要组织村里的文化人编排对联，写在木板上，由村民抬到对方村里去“游村”。其次，锣鼓队还要物色“歪官”候选人，由队长携礼邀请，并秘密布置“出歪官”的相关事宜。“耍歪官”活动完全是民间发起、组织、运行的，村双委一般不参与。在这个意义上讲，锣鼓队在村里不仅仅是一个文艺组织，其核心成员必须关心村庄公共事务，了解人心所向，还要具有相当的组织能力。
民俗期间两个村庄会以“出板对”，即写对联的方式对对方村里不道德、不公平或不合理的事情进行讽刺和揭露，换言之，“出板对”是村庄内部的一种舆论监督方式。比如2010年，北门村有一位男士勤勤恳恳，但他的媳妇却不守妇道，于是南门村在“板对”上写道：“堂堂男儿持家种地暗流泪，亭亭玉立不守妇道情意乱”。同样，南门村有一位属鼠的、戴着眼镜的老板自以为是，做人不厚道，北门村讽刺道：“阴暗角落线鼠是怪物，眼瓷僵蛇扮莽非龙样”。由此，我们可以看出“板对”对村庄公共事务和不良个体的批评，板对游村，公之于众，村里每个村民都能看到，心里也清楚说的是谁，这无形当中会形成强大的舆论和道德压力。（沙垚，2021）
“出歪官”环节是整个民俗活动的高潮，即对战的两个村庄各自排几出戏，到对方村里去演，以表演的方式进行批评、揭露和治理。如2010年北门村就在南门村乡政府门口质问乡政府为何“路灯不明、马路不平”，要求政府工作人员扫黑除恶，严格践行科学发展观，对人民负责。“歪官”表演“是有警示作用的，村里面互相监督的。耍完一次歪官，能够教育村民。偷东西的现象起码一两年都不会有，男女关系也比较干净”。[4]“江山易改本性难移，凭借耍一次歪官就让犯错误的人洗心革面是不可能的，但也是有效果的，对当事人来说，他们一定会格外小心，不敢再明目张胆地搞，怕下回再被当众讽刺；对其他村民，也有警示作用，他们知道做了错事，会被歪官当众批评，很没面子，以后不好做人。”[5]“耍歪官”对于村庄的公共治理起到了积极的推进作用。“第二年柳泉河的污水就治理了，我当时在乡政府门口批评河水污染，感染瘟疫，反映了群众的呼声。领导心里也有数了。”[6]
以“耍歪官”民俗为切入点，我们可以看到一个较为成熟的农耕社会内生的、在地化的文化治理机制。依托亲缘、地缘关系和民俗仪式的约束力，充分调动村民作为文化主体的组织动员能力，准确地把握人情练达和政治边界，对相关干部和个人提出诙谐的批评，最终引导其痛改前非，重新做人。（沙垚，2021）从这个角度来说，农民社会虽然组织机制和组织资源日渐涣散，但并不是一盘散沙，相反，因为血缘和地缘关系以及传统文化自身的力量，乡村依然具有“超强的自组织性”。（徐勇，2019：206）
不只是“耍歪官”，事实上，大多数传统的民俗事项均有治理功能。比如陕北榆林市黑龙潭庙委会利用庙会的香火收入，多年来持续投资于地方公共事业建设，涉及环境、教育、医疗、农村基础设施、社会保障等多个领域，俨然类似一家具有庙会背景的社会企业。（尹春涛，2017）
因此，在乡村，文化不能仅仅作为一种外在于乡村的盈利方式、消费方式和娱乐方式，不能仅仅存在于村民们为了招揽游客进行的日常生活展示和民俗表演中，产业标准不能成为评价乡村文化振兴的唯一标准，至少要看到文化的治理功能，文化是村民们主动选择以重新团结、整合资源、重建乡村、应对当代种种社会危机的方式，是一种软实力。
（三）传媒文化
当代中国乡村最为流行的文化活动当属传媒活动，尤其是短视频、直播、微信等，占据着村民们大部分的空闲时间。此类由数字媒体/新媒体主导的乡村传媒文化对村民们来说意味着什么？如何参与治理？
早在手机等移动新媒体盛行之前，一些村民和进城务工人员已经开始使用短信、飞信、QQ等方式加强联系，比如深圳出租车群体就通过无线对讲机、QQ等加强彼此之间的联系，营造出一个可以“抱团取暖”的“空中家园”，共同抵抗现代化城市带来的不适和挑战，获得心灵的慰藉。（丁未、田阡，2009）由此启发我们注意，媒介或许可以打开一个平行于现实空间的“虚拟空间”，在这里既可以一定程度地脱离现实空间，又可以对现实空间进行某种反馈/回应，两个空间之间的张力构成了文化治理，即重建乡村公共性。在这个意义上来说，当代文化中的媒介实践对于“既没有传统又没有社会主义道德”（阎云翔，2006：260）的乡村公共治理机制失衡的现象是一个有力的回应。
首先表现为村民自我表达热情的高涨。他们不仅以短视频和直播的方式记录婚丧嫁娶等庆典仪式，甚至连耕田插秧、上山砍柴、喂猪喂鸡、一日三餐等生活碎片都成为乡村视频的素材出现在互联网平台。（刘娜，2018）这不仅是对日常生活的关注，更让村民成为乡村叙事的主体。其次表现为村民积极参与公共事务的线上讨论。比如转发或拍摄关于乡村小学破败的视频或文章，讨论河道垃圾清理等环境保护议题，还包括村双委换届等乡村政治议题。再次表现为舆论监督功能。比如在微信群里直播婆媳矛盾、家庭暴力等，其他村民发表意见，公开讨论，对理亏一方施加舆论压力，乡村的实体舆论空间与网络舆论空间通过微信实现了对接。（高莉莎，2018）还有强化村庄认同等功能，比如村民在各平台直播村中的婚礼、祭祀等活动，可以使身在他乡的成员也能实现“共同在场”，增强了村落共同体的凝聚力。
最重要的还是新媒体使用过程表现出村民的行动力和组织力。比如2020年疫情期间，“孙村”不在村里的中青年通过“爱家乡”微信群为村庄募资修路，有学者将这一新媒介技术的介入称为乡村治理中的“生机”，表现为乡村社会应对当前危机和困局的一种“韧性”和“活力”。（吴重庆 等，2020）再比如“冯村”，借助移动网络平台构建了不同层级的虚拟组织，形成了“专人负责、集体协商、公共参与”的治理决策逻辑。这些媒介自组织成为发起乡村公共行动、开展公共事务的重要“中间组织”，是将“原子化”村民整合为“有机团结”共同体的重要力量。他们将曾经被排除在乡村治理之外的普通村民纳入治理体系，将曾经“袖手旁观”的人群变成“治理主体”。（牛耀红，2018a）
因此，当代乡村传媒实践正在以虚拟/在线/数字的方式重启乡村文化的公共性，重新打开乡村公共空间。数字媒介在这个时候具有了一种如阿伦特所说的将人们“联系起来和分离开来的力量”（Hannah Arendt，1959：48）。哈贝马斯认为公共性应具有公众性与批判性、公共舆论、沟通性、公开性等特征。（李世敏，2015）他尤其强调“政治讨论”和“公开批判”。（尤尔根·哈贝马斯，1999：32）对于当前中国乡村的公共性，一方面，我们确实要跳出西方学者关于公共性的狭义讨论，更多结合基层社会“原子化”背景下，发挥“协作”“整合”“团结”等作用，而非仅仅是批判性。（牛耀红，2018b：14）因为村民在这个空间/领域中正在以积极主动的主体姿态建立新型合作关系，自我“组织起来”。另一方面，我们也要认识到这种组织能力背后的“政治”意涵，换言之，公共领域是能够提供政治性辩论的非歧视性的、自由的空间。（汪晖、许燕，2006）至少村民可以在这里自主参与村庄的政治生活，进行关于村庄公共事务和未来发展方向的辩论。一种回避不平等政治经济结构的，不发挥社会治理功能的文化活动或媒介实践很难说是在真正意义上体现了公共性。治理一定具有公共性，治理也一定具有政治性。
三、整体性文化治理观的主要内涵
当代中国，社会结构急剧变迁，人员流动频繁。这个时间、空间均处于动态的过程中，既不能受制于村庄的空间范围，也不能固执地坚持传统，如何实施乡村治理成为困扰我们的问题。本文将“文化”引入乡村治理实践，提出整体性的治理观念，并结合十九大报告概括出三种具体的文化形态。一方面，继承了过去集体文化、民俗文化和村庄共同体的历史记忆，以此为依据创造了生动而丰富的当代乡村文化，不仅能应对社会转型带来的种种危机，而且可以指明未来乡村文化实践的方向。另一方面，这三种文化也在实践中形成了互补和互构的格局，线上与线下相结合、主体与结构相结合、村庄与流动相结合、传统与创新相结合，涵盖了乡村文化生活的方方面面。那么，整体性文化治理观包含如下几个方面的主要内涵：
首先，整体性文化治理观强调农民/群众的主体性。虽然在当代乡村，农民身上依然有诸多挥之不去的局限，但至少在文化领域，作为乡村振兴主体的农民却并没有“集体失语”（叶敬忠、张明皓、豆书龙，2018），相反，他们正通过自己的实践进行努力的表达，只是管理机构和知识分子没有听到，或者是不愿意倾听。从广场舞、乡村春晚、“耍歪官”、媒介使用等文化实践中，都可以看到村民们具有传承传统文化、应对时代危机的自觉性，自编自导当代流行文化的创造能力，整合资源筹办活动的组织能力，等等。因此学者们提醒我们，农民/群众的主体性是乡村治理中必须坚持的原则，其主体性实践是一种整体性的实践，以此为突破口，或许我们不但可以把握今天乡村治理的脉搏，更能将昨天的遗产转化为未来的可能性。
其次，整体性文化治理观强调农民/乡村的组织性。从广场舞队、锣鼓队、乡村春晚的导演组、在线媒体平台管理来看，当代中国乡村组织和非正式组织无处不在，这些看似松散的文化组织在日常生活中培养了村民的组织能力，为他们更好地应对社会转型贮备了主体性能量，并事实上在群众和文化之间、文化和治理之间都发挥了中坚或者说威廉斯意义上的能动性的中介（雷蒙德·威廉斯，2018：106）作用，而这对于乡村治理和乡村振兴至关重要，它们作为村庄与外部世界、上级行政管理部门、主导型意识形态沟通的中介，为乡土社会重建、再造乡土团结、实现乡村治理提供了契机。（吕方，2013）
再次，整体性文化治理观强调乡村/文化的内生性。乡村治理的主导性路径不能仅仅来自乡村外部，或者说，行政化和市场化的路径只能作为一种辅助性的存在，相反，更要“依靠（农村）内部性力量进行自我治理”（徐勇，2019：205），重新打开内生性的治理方式，从“发明”的治理逻辑转向“发现”的治理逻辑。如此，则会看到在社会与历史的深处，在琐碎平常的日常生活中存在着许多被遮蔽、被忽略、有待“被发现”的文化治理机制，乡村的一整套社会关系、文化形式、价值观念和情感结构等都应当被引入文化治理的实践。如乡村春晚、“耍歪官”等文化活动生来就与乡村社会结构有机勾嵌，更便于治理的展开，不会因水土不服而凌空虚蹈。因此，文化治理其实只是一个理所当然的历史转变的过程。这也从理论上为乡村践行一种整体性的文化治理提供了更多的支持。
最后，整体性文化治理观强调乡村/文化的公共性。文化一定是公共的，个体的、私人的认知和活动无法成为文化，也不可能具有治理功能。换言之，文化治理包含着“承认的政治/认同政治”的内在逻辑，离开了“群众的认可、支持和自愿加入……流于同一性甚至强制性的形式”（蔡翔，2018：82），很难达到治理的效果。从广场舞、乡村春晚盛行，包括乡村大舞台/文化礼堂、乡镇电影院建设，以及在线媒体平台使用来看，一方面，当前乡村文化正呈现出去原子化和再集体化的趋势，新时代村民们更愿意选择具有公共属性的文化活动（包括互联网平台）；另一方面，村民们通过文化活动和媒介平台进行“理论辩论和政治辩论”（汪晖，2014），共同探索乡村未来发展的可能性路径。因此，以文化倒逼社会，文化实践正成为农村重建的先行试探。
“任何社会中的任何象征体系都是一种秩序的建构，都服务于社会现实秩序和道德秩序的建构”（王铭铭，1998：229）。乡村一切文化的关系、文本和形式最终都要落实到实践维度，与当时当地的社会秩序和结构形成某种对话，这是文化最为重要的特点之一，而这一对话，正是文化参与治理的过程。如广场舞、乡村春晚、耍歪官、乡村短视频等，因其能满足公众的某些需求，进而通过参与社会资源和公共事务的协调过程，来缓解社会矛盾，带来社会效应的最优化，实现治理。事实上，文化也正是在这个过程中才能获得长久的生命力，被广泛认可和传承。
四、余论
福柯认为，“社会主义所缺少的不是一套国家理由，而是一个治理理由”，即社会主义只有借鉴自由主义的治理技术进行内部的“嫁接”“平衡”和“缓和”，“并不存在自主的社会主义治理术，不存在社会主义的治理合理性”。（福柯，2011：76）但本文对文化参与乡村治理的分析讨论表明中国特色社会主义乡村治理和实践不仅有自己清晰的理论脉络，而且也具有与西方治理理论对话的能力，或者说对基于西方现代性的主流治理理性具有“祛魅”和“突破”的可能性。中国道路强调“思想觉悟”与“管理制度”的有机关联，两者无法截然分开，实践中，意识形态和制度理性实现了辩证统一，这种基于辩证法的治理理念或许可以为我们讨论乡村治理打开新的空间。
本文提出的整体性乡村治理观的分析框架与中国特色社会主义的治理辩证法一脉相承。一是基于实践，以实际需要为出发点，充分发挥实践者（如农民群众）的能动作用，发挥文化协调/合作的功能去解决实践发展过程中遇到的问题；二是基于历史，本文所提到的几种文化均融合了传统王朝社会与社会主义社会的历史，并统一到当下，当乡村在全球资本和国家权力的夹缝中艰难自处之时，文化“挺身而出”，表现出一定的批判性和治理性，帮助乡村应对社会转型过程中可能遇到的种种风险。
因此，这种基于整体性的乡村治理观，或许可以将阿兰·巴丢所谓的社会主义的“思想进程”和20世纪中国独特的“政治经验”结合起来（阿兰·巴丢，2008：18），从而提供一种中国特色社会主义的治理经验。“（福柯）所谓社会主义缺乏自主的治理理性，既是一个事实陈述，但同时也是一种价值判断。社会主义实践并不希望治理及其理性的自主化，而是期待更高的、自为的总体性。”（朱羽，2019：436）这里的总体性或整体性，要求将“完整的生活世界”包含在文化治理之中，最大限度地发掘“潜在的民众实践性能量，并设法提炼出更多的正面性和价值感”（张炼红，2013：358-359），“最终抵达对蕴含社会主义经验的文化生产的未来可能的尝试性探究”（刘岩，2016：10），显示中国特色社会主义乡村治理的文化智慧、文化自信和文化自觉。
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[1] 沙垚，中国社会科学院大学新闻传播学院副教授，中国社会科学院新闻与传播研究所副研究员。
[2] 说明：“耍歪官”仪式每15～20年才举行一次。截至今日，2010年春节期间发生的“耍歪官”是最后一次活动，当时有两位亲历者用摄像机全程记录，留下24个小时的DV磁带。亲历者其一为文化馆工作人员，其二为某影楼工作人员。不同的身份视角和摄制水平，让我看到了更为全面立体的仪式过程。我于2019年1月花7天时间与当地人一起集中观看了活动录像，不仅还原了仪式全貌，从中抠出了现场仪式表演的全部台词，而且让当地人现场解释了相关的社会文化背景。
[3] 访谈，杨斌艳，2019年1月8日。杨斌艳，中国社会科学院新闻与传播研究所副研究员，户县人，从小到大亲历过数次耍歪官活动。
[4] 访谈，户县J村农民、陕西省级非物质文化遗产传承人LQS，2019年1月18日。
[5] 访谈，户县地方文化学者WH，2019年1月17日。
[6] 访谈，2010年J村北门“歪官”扮演者ZYS，2019年1月19日。