从中国佛学史看唯识学

2025年09月26日

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第三章　从中国佛学史看唯识学

第一节　中国佛学史的概观

唯识学在中国大乘佛学方面，是一个很重要的宗派，最重学理的学派，与各宗学理都有关系。为此，我们必须从中国佛学的史实上，即发展的过程上略加以研究。

一、唐以前的佛史概观：佛教传入中国的年代，近代的学者，颇有异说：但是一般的说，是东汉永平十年。佛教是由印度经西域而传来的，是一种外来的文化，当然是要靠翻译的。佛教的翻译，自汉末安世高、支娄迦谶（公元一六七年来洛阳）开始，到三国时，有支谦、康僧会、维祇难等，译《六度集经》、《法句经》等。翻译的事业，渐渐地展开，国家虽在战乱，人民对新来的佛教，逐渐乐为接受。

西晋时国家较为安定，佛教承三国时的学风，国朝与民间之信仰已立，西域的高僧，接踵而至，继续地介绍新的精神食粮，故译经事业，比前更盛。如西晋竺法护，由西域随带梵本到长安洛阳（公元三六六年），译《光赞》、《无量寿》、《十地》、《大哀》、《般泥洹》等经。竺法兰之译《般若》等经。东晋时，佛法大宏，西域大德来长安者，有讲禅之佛图澄，说般若之鸠摩罗什，译毘昙之僧伽提婆。东晋之高僧，有高瞻远瞩的弥天释道安，净土创始者慧远法师，罗什门下的四哲——道生、僧肇、道融、僧叡。这时期的佛教翻译，小乘有阿含与律部的译出，小乘三藏得其全貌。至大乘佛法，有禅学与法华、金刚、般若、三论、成实等大乘经论之译出，使大乘三藏亦备。大小经论，洋洋大观，真是空前未有。其时律行禅学，以道安之提倡，奉行者众。三论、般若、成实，以罗什及其门下的宏讲，为中国中观学派建宗之始。罗什之《法华》又为慧文、慧思、智者尊以开宗。这些学风，大行于江北京洛间。在江南的有慧远，宗在般若，行在净土，及僧伽提婆之宏译毘昙。所以这时的佛学研究的盛况，真是空前未有。还有一人，特别值得提出一说的，就是中国的第一位留学生法显。他以留学印度成功归国，不但对中印佛教有绝大的贡献，就是对近世西洋探险工作，也给予莫大的鼓励。

其次是南北朝的佛教，南朝时西域僧东来者更多，罽宾的昙摩密多、畺良耶舍、求那跋摩、僧伽跋摩、菩提达摩、真谛三藏等。此中以菩提达摩之传建禅宗，真谛三藏之传译俱舍、唯识，为最有功名。这时，南朝的名僧有慧文、慧思、智者等之建立止观，成天台宗。慧可等承传禅宗。真谛学人立摄论宗（为后来唯识宗之开始）。慧观、谢灵运之涅槃宗。义学之盛，不减两晋。北朝有昙无谶（公元四一二年）之译《大涅槃》、《金光明》、《楞伽经》等。菩提流支（公元五○八年）、佛陀扇多（公元五二五年）、勒那跋提（公元五○八年），共译《十地经论》，无著、世亲之唯识，遂传于北土。慧光之研究《四分律》，而开立律宗（黄史、汤史、《宗派源流》）。

佛教从初传入到南北朝止，有六百年的历史，这个时期可以说是接受佛教时；隋唐时代是融化时；宋明时代的佛教就真正成了中国文化的一种分不开的血液了。

唯识学在佛学传入的初五百年中，即真谛之前，可以说没有这个学派，因为建立法相唯识学的典籍还没有传来。佛教到了隋唐，大小显密，八宗十派，同时发扬，光华灿烂，未足喻其盛也，可以留待后面说吧！

二、唐以后的佛史概观：中国佛学自唐以后，可以“禅、净、教、律”四派，或“禅、净、教、律、密”五派来包括。唐以后大多数寺院的僧众，不是参禅便是念佛，不是念佛就是参禅，其它宗派就不在他们的兴趣范围之内了。唐时的“教下”，包括天台、贤首、三论、唯识四宗。小乘俱舍、成实，也有硕德与时争妍。自宋以后（宋元明清四朝），中国讲“教下”的，都以天台、贤首两家为主，而三论、唯识、俱舍等无人问津了^①。原因是三论与唯识二宗典籍的注疏，在唐武宗会昌法难之际已毁灭了。既无真籍又无传承之人才起而兴之，以致于一蹶不振。而天台、贤首因为重在教观，就是寓教理于观行。三论、唯识重在教理。观行无书尚可传承，教法无典则妙理难知。同时天台与贤首两宗的学说，很接近老庄的思想，是根据中国人的思想发展成立的，是中印思想融合的产物，所以中国人易于接受。在宗派成立地域上说，天台、贤首两宗创建中土；三论、唯识两宗，则由印度原原本本的搬来，并未受中国人思想的融化。故在会昌法难之后，典籍一失，传承乏人，遂成绝学。台、贤两宗与此情势不同。所以赵宋以后，“教下”则惟天台、贤首，传承不绝。

天台宗以讲《法华经》为主，贤首宗以讲《华严经》为主。宋以后至清末民初，中国人研究佛学的除了净土、禅宗以外，学习教义的，十、九是研究天台宗和贤首宗。除了这两宗的主经外，《涅槃经》、《楞严经》、《维摩经》、《圆觉经》、《金刚经》、《梵网经》、《弥陀经》、《四分律》等，也都讲解；并且讲述他们的《四教仪》和《五教仪》等宗要典籍。除了这些以外，便再也没有什么可讲的了，而且所讲都是刻板式的文章。“教下”的寺院，因为讲说经教，所以寺名讲寺，以示别于禅寺与律寺。

至于三论、唯识两宗的注疏，直到民初才由日本取回，学者才群起而研究之。所以这两宗的复兴，不过是近三、四十年的事呢！唯识学的根本经有六种，最重要的是《解深密经》。此经以五法三自性，八识二无我为宗要。三论宗有《中论》、《百论》、《十二门论》等，加上《大智度论》，故称为四论宗。此宗是以《般若经》所谈的甚深空义为宗要的。

除禅、净、律及“教下”的四宗外，还有密宗，是研究秘密教的，以《大日经》、《苏悉地经》、《金刚顶经》为所宗。有教相和事相的两大部门：教相是研究其事相所根据的教理；事相则是建立坛场，修持三密的一切仪轨，这一切仪轨都是象征教相所诠的真理。这一宗在唐宋时最盛，以后也就绝传。唐人的一切注疏，仪轨秘本，都失传于日本，因此，元明清以来，密宗也成为绝学^②。所留下来的只是应赴僧所唱演的瑜伽焰口和蒙山施食等。这一宗可以属于“教下”，因为密宗首重教相的通达，教相不明，事相不能传授的。而且事相修持的传承，尤其重师承，口授指教。但也可以摄在行门中，因为是以修证为旨归的。

以上所说禅、净、律、密、台、贤、三论、唯识，为中国佛学的大乘八宗外，尚有两个学派。自唐以后中国佛教平常是没有人谈及的，那就是俱舍和成实的两个学派^③。这两宗也是属于“教下”的。唐以后无人研究的原因，是因为中国佛学界，自古迄今偏重大乘，卑视小乘的观念所使然。这是错误的，今后应该转换这种错误的观念。因为小乘佛教是根本的佛教，是原始的佛教，是释迦牟尼佛亲口所说的教义。此二宗义，下面再详加叙述。

这两个小乘宗派及大乘八宗合起来，是中国佛学的十宗学派。这十宗与唯识有什么关系呢？一定是有关系的，因为佛法是互相融摄的，决不是互相水火的，或互相对立的；况且这些宗派的学说思想泉源，又都是原本于佛说的。研究佛学的人，特别应注意这个见解。不可分门别户，故步自封，尤不可互相排斥，分河饮水。应该知道江河虽殊而同归大海。能明了这点，则知中国佛学各宗派之间，都可互相助成，互相发明的，平等平等的，无有高下的。（所以，我不赞成判教的作风）。唯识学派在一切佛法中，自然也是如此的。

第二节　唯识学与各宗

这里先说唯识与两个小乘学派的关系，然后说到大乘各宗。

一、唯识学与俱舍学：《俱舍》是论名，原名《阿毘达摩俱舍论》，译曰《对法藏论》。内容是以明人空法有为宗旨的，此书在研究佛学上是很重要的。研究佛学应先学习《俱舍论》，对于全部教理才有头绪和基础，才能明白信解行证的程序和入门的方法。这在平常说为学佛修行，了生死断烦恼。《俱舍论》中根据阿含经和律及有部诸论，说得最有条理。学习佛学，若不研究此论，而开始便研究大乘，就是没有基础，因为大乘教理是根据小乘而建立的。凡在小乘经论中详说者，大乘经论中多略而不说。小乘三藏的精义，又都含摄于此论。这部论不但说明了佛法，并且说明了印度一般的宗教哲学，故此论在印度称为聪明论。中国自梁陈时，真谛在公元五四八年来华^④，译《俱舍论》，研究毘昙者，得一指南。迄唐时玄奘译新论，研究者极盛一时，著作亦多。有名者为《普光记》、《法宝疏》、《圆晖颂疏》等。后因崇尚大乘及注疏失传，也就无人研究了。

这里应该知道，唯识学与俱舍学的关系，如血肉与骨骼。今略谈两点：一、俱舍法相是唯识所依：唯识学中所说明的一切法相，均在俱舍中详说，如七十五法和修证断行位等一切法相名数，《俱舍论》作了肯定的解释之后，唯识论均从略。《唯识二十论》和《三十论》的作者是世亲；《俱舍论》的作者也是世亲。他先学小乘三藏而作《俱舍论》，后来知小乘的学理不究竟，遂进一步研究大乘佛法，造唯识论。《俱舍》是五位七十五法，唯识说五位百法。是于小乘法相之外多加了二十五法，组织的大纲还是一样的，只是彰显此唯识法相的真理罢了。所以研究佛学的人，应先研究俱舍，后研究唯识。二、俱舍学理唯识所破：《俱舍论》中所说学理，多是一切有部和经部的学理——见解。如说三世实有，法有我无，三科皆实，中有身等，都为唯识批评。《成唯识论》初卷批评小乘者，就是批评其不圆满不究竟之处。盖根据唯识理论，《俱舍》所说实有错误。故不研究《俱舍论》，则不知唯识所破为何？俗云：“知己知彼，百战百胜。”此亦如是，故研究唯识学者，必先探究俱舍论义。

二、唯识学与成实学：《成实》也是论名，作者为中印度之诃梨跋摩。内容是谈空的，但与三论说缘起性空不同。相传这是经部的论著，所明空理是小乘的偏空义。此论在姚秦时由罗什译出后，讲习者甚众^⑤。所以一时颇为学者所宗尚，遂成了一学派，注疏见于经录者有二十四种之多，可知其盛^⑥。故在佛学上可见其重要性。此论自罗什译出后，有人判为大乘，有人判为小乘，史传之中，争论颇多。在“智顗、吉藏以前的学者，皆以《成实论》为大乘论，至少亦自僧柔、慧次至梁三大法师，无以之为小乘者。故三论学者，目此等《成实》学者为成论大乘师。然至吉藏（三论学者）于三论玄义中，以十义证《成实》为小乘，智顗、慧远亦以之为小乘。自是遂判定为小乘论”^⑦。因为三论学者所批评，既无著述又属小乘，所以后世就无人研究了。

《成实论》的空，在《成唯识论》的观点，也是偏空，非究竟空，非中道。此宗与唯识关系较少，但《成实论》中所说二谛的有无、生灭、一异等中道理趣，也可与唯识论的三性二谛等教义，互相发明。如智藏《成实论疏》云：“二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，则此有是妄有，以其空故是俗也。”（见黄史）这与唯识依他起性“虚妄分别有”的思想很相近。虚妄体即无相，即是徧计执性。“无相即真也”，亦即是唯识的圆成实性。又云：“真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也，俗谛是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。”这真谛中道与唯识三性中道，理上无别。

三、唯识学与禅宗：禅宗是中国佛学的骨髓，所以虚大师说：“中国佛学之特质在禅。”^⑧中国之禅学，始于汉之安世高，到了晋宋间，罗什与菩提流支译禅要等书，此法渐盛。盖佛法本是重视行证，不是偏取学理的，修证之中，当以禅法为第一工夫。禅法就是三增上学中的增上心学，居三学之中，握其修证之心核，故西域僧来，无不授禅法者。在刘宋时（约公元四七○—四七五年），南印度菩提达摩来中国。自他来传授禅学以后，中国禅学上发生了一个变化^⑨。在达摩以前，禅宗没有正统的传承建立，自他以后，才有传承的历史建立，同时在用功的方法上也有了规定。他在中原少林寺，住了九年，一方面独自修证，一方面传授学徒，所以达摩为中国禅宗的初祖。我们更要知道，达摩以前的禅法，是有经教的；在六祖以后的禅宗，大都不据经教，不立文字；单单去参一个话头或一个公案，直指自心，自悟本性，称为见性成佛的教外别传；或说超教顿悟禅，或说是祖师禅。盖文学是葛藤，经教是滥草鞋，都是直悟本性的障碍物。到了六祖第二代弟子（马祖）以后，禅学又成了超佛越祖的佛，也就是中国禅学的精神，到达登峯造极的境界。

以经教为据的达摩，他所带来的是一部四卷的《楞伽》。（《楞伽经》有四译：一北凉时昙无谶译四卷；二刘宋时求那跋陀罗译四卷；三北魏时菩提流支译十卷；四唐实叉难陀译七卷。达摩所传，盖是第二译。）此经是禅宗所宗的第一部经，是禅宗印心的典据，行者参悟的见地正确与否，要看与此经的教理相合与否为定准。所以从初祖达摩，一直到五祖弘忍，都是传承《楞伽经》的。当时此经在北方（长江以北）极为盛行，有楞伽宗的建立。如《僧传》云：“初祖达摩禅师，以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度也。”又可每说法竟，曰：“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”又在《法冲传》中可以见到《楞伽》传承的师资。因为法冲禅师在北方宏法，是专以《楞伽》命家的。楞伽宗又名南天一乘宗。如传中云：“冲以《楞伽》奥典，沈沦日久，所在追访，无惮险夷，会可师后裔，盛习此经（冲）即依师学，屡击大师（其师）便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲教授者，依南天竺一乘宗，讲之又得百遍。”^⑩所以称为南天一乘宗者，一以此经来自南印度，佛在南印度楞伽山说此经。如经云：“我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法，虽说一乘法，是则为大乘。”在唐净觉禅师的《楞伽师资记》和《法冲传》里有讲到这些话的。《楞伽》的传法直传到五祖，五祖传神秀，还是传的《楞伽经》。但他传法惠能时，却不传《楞伽》而改传《金刚经》了。为什么五祖不传《楞伽》而改传《金刚》呢？这是中间有个显著的理由，便是六祖未到东山学法之前，一日听人诵《金刚经》有所契悟。到了黄梅，他自己用的功夫，还是以《金刚经》为本，弘忍并未教授他《楞伽》心要。故五祖即以其所悟而心传法，这是随机说教吧！在五祖以下与六祖同时学法的那位神秀首座，资格本高于惠能，但其所悟是渐非顿，是《楞伽》的境界。并非他不及六祖顿悟深刻，他当然了知那顿悟的理，也许他是已经顿悟过了，尔时（当其与惠能共住时）他是重在事修。如此就比六祖的功夫又进一层了。后来神秀弘化北方，以《楞伽经》为心要，成了“两京法王，三帝国师”。他的门下，普济、义福、玄赜等，又“继续领众，受宫廷与全国的尊崇”。就因为这个缘故，天下禅人就纷纷地自附“东山法门”了，尊神秀为第六祖，普寂为第七祖。而南方的惠能，以《金刚》无相为顿悟之门，阐扬心要，大江以南，无不归宗。弟子神会，到北方大事弘扬，在某一个无遮大会中，神会大肆攻击普济所传的法统，说他们是非法的，不是正宗，而坚称衣法在韶州。当时神秀已死，门徒普济垂老，楞伽宗匠不若神会之势力浩大，楞伽心宗终于渐渐地隐没了。而《金刚经》之弘扬，就渐渐地遍及全国。故此时的禅宗经教，《楞伽》为《金刚》代替了。惠能得神会之力，也就正式成为第六代祖师了。《楞伽》的法统就变为《金刚经》法统，以迄于今。依宗《楞伽》的禅人看来，惠能的法统是篡位的法统。

为什么有这种变化呢？这是佛学上思想的转变，很值得研究。因为《楞伽》与《金刚》含义不同，此不同点可以在某一个时期寻到根据的。兹就两经的内容说：《楞伽经》偏讲法相唯识，《金刚经》偏说无相性空，这和禅宗讲明心见性的宗义相契合。《楞伽》的全部大意，虽然也明法性真如，离四句绝百非，可是偏重在讲明“五法三自性，八识二无我”。这一点就显示了《楞伽经》是重在于法相方面，由法相而进入法性，是渐非顿，为楞枷的宗旨。讲到法性的《金刚经》，正是禅宗的目标。法相重在分析，一样一样的从繁琐中得到条理，中国有名的学者胡适之说：“中国唯识学是一部繁琐的哲学。”唯其尽分析的能事，才能明心见性。由此，《金刚经》从缘起性空以明法性（真如），和从缘生的法相上着手以明心相是不同的。法性是非言说，也非思议所及的。故祖师禅，宗在修证，一心参究，将来总有开悟的一天，所以当时的禅客们，不乐意学那繁琐的《楞伽》法相，而喜爱简单直接的《金刚》法性。理之参究，识取本心，方可证得本性。这就是《金刚经》代替《楞伽经》的主因。

前面是禅宗的历史发展与变化。从一般说来，惠能以后，禅宗是不立文字，不必研究三藏教理的，只需作禅观看话头便了。可是实际上不是如此简单。这里再依两方面说：

（一）依理：禅宗最重视的即是“明心见性，见性成佛”。其明心者，心即是唯识所说的八识心、心所法，及其所变的一切法相。明心要了解这一切心法和心所变现的境界。见性的性，即是唯识实性，也就是真如。在禅宗是见性成佛，在唯识则悟入唯识实性，即可成佛。佛学上若不明心，则不能见性，故欲见性，必先明心。所谓“若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”。唯识上若不见圆成实性，则不能了知依他如幻，是一个逻辑。故唯识是以明唯识相、证唯识性而为目的，所以不明唯识相，则不能悟入唯识性，不悟唯识性则不能成佛。其理是一致，唯其修学的方法则有不同了。

（二）依教：（1）达摩的教义，依《续高僧传》，记达摩教义的总纲云：“如是安心，谓观壁也，如是发行，谓四法也。如是顺物，教护识嫌。如是方便，教令不著。然则入教多途，要惟二种，谓理行也。”理就是明理，行就是起行。如云：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。行入者，四行万行同摄：初报怨行……二随缘行……三名无所求行……四名称法行，即性净之理也。”这与唯识五重观中的遣相证性是一样的。（2）《楞伽经》的“五法三自性，八识二无我。”是唯识学上有系统的几个原理。且《楞伽经》既是禅宗最初的经教，亦是唯识所依六经之一。故唯识与此经的关系至为密切（如天台宗之《法华》，贤首宗之《华严》）。（3）自惠能以后，以《金刚经》印心，《金刚》所明的只是法性，是五法中的如如，三性中的圆成实性，和二无我性。所说应无所住，就是实无所得，盖与法性是相同的。（4）六祖说的《坛经》，为后来禅宗的根本教典。不过后来呵佛骂祖的禅人，把《坛经》也抛弃了。说禅宗不讲教理，不立文字，在证悟的境界上原是如此的。可是此一说，就瞎尽了千年来天下禅客们的眼睛！《坛经》云：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智性非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若今转处不留情，繁兴永处那伽定。”这颂中前六句正说八识转智，后两句是禅语。又云：“如上转八识为智也。”教中云：“转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转，但转其名，不转其体也。”（见《六祖坛经》）此中转识成智，就是明心见性的功夫。此外又说三身的道理，不必具引。如此，谁说禅宗不立文字？不重教义？由此可知唯识学与禅宗的一般关系。

四、唯识学与净土宗：这一宗在中国民间信仰上有着很大的势力，自始迄今宏传不息。远在晋朝时已形成宗派，最明显的例子，慧远（公元三三四—四一六年）在庐山开结莲社，这可说是中国净土宗的起点。远公因世乱由襄阳别道安，带徒众避居庐山，遂为南朝佛学的重镇。远公不仅在佛教中有地位，他的道德文章在当时的学术界里也是享著盛名的。在庐山一面自己研究经教，特别提倡毘昙之学，通达小乘三藏与般若。另一方面他提倡念佛，和当时的高贤隐士刘遗民等，出家者普济法师等十八人结社念佛，即是所谓庐山十八贤，专门阐扬念佛禅。净土宗成立了以后，又由罗什法师译《阿弥陀经》。净土之行，更为兴盛。

净宗与禅宗在赵宋时，互相排斥，水火不容，参禅的不许念佛，念佛的也不许参禅。如禅宗有“若念一句佛，罚挑水洗禅堂”和“念佛一句，漱口三日”的禅规。可见禅净不相融和的严重情形了。当时永明寿禅师提倡“禅净双修”，才把净土打入禅宗的门庭，他主张念佛的人要参禅，参禅的人也要念佛。因为永明寿是那时最有声望的，所以他一提倡，门人信徒从者极众。他自己是个禅者，也恳切的实行念佛。并作禅净双修的四料简，其中最有名的二句是：“有禅有净土，犹如戴角虎。”。修行者能禅净双修，就如老虎头上有双角，更可增强自己的解脱信念。因他这一提倡，一直到今天，禅净是双修的；也就是说从他起，中国的禅宗又起了一种变化（参看）。

学念佛的人依弥陀净土说：应读净土三经，及阅读关于净土宗的各种论著。净土宗以信愿行为本，以持名念佛为简易行的要诀。友人吴延环尝问曰：“信仰在此娑婆世界以外，有个极乐世界存在，那里有阿弥陀佛。这样岂不是心外有法，与唯识相反吗？”又曰：“念佛的人，决定信仰有个我在念佛，我能生西方，岂不是有我执吗？”答曰：“此宗有唯心净土义。”古人说：“生则决定生，去则实不去。”弥陀即自性弥陀，极乐国土也不离心。又《无量寿佛经》说：极乐国土是阿弥陀佛的四十八愿所造成的。此中的愿心即是心，由愿所成，即是唯心所造。西方净土是西方净土中的人们所共造的，不离于心，故不相反。又念佛人须知，阿弥陀佛发四十八愿，依愿修行而成极乐净土。那末西方净土即是佛与菩萨等之清净八识所变现。念佛求生的人，必须有信愿行，就是说也须有与四十八愿相契合的信愿行之心力，才能往生享受弥陀净土的快乐，不能单靠弥陀力而自己去享受现成的。念佛人亦必须通达大小乘一切教义，如《华严》之普贤，《楞严》之大势至等大菩萨众，都回向净土。中国各大宗师，发愿往生者，都是深明教义，了悟无我，远离执障才往生的。其说有我者，乃是随情假说，非执着实我，所以无不合之处。又《观无量寿经》（《十六观经》），行者须修十六观，观成功时，极乐世界，现在目前，命终往生。十六观的观想，也就是心的力量呀！因此，说一切唯心义，唯心即是唯识。故净土弥陀非心有法，唯识义成。又往生净土，净土不一定指西方极乐净土，十方佛土皆曰净土。唯识学中说佛有三身三土，亦是净土。又如东方之药师佛净土与兜率之弥勒净土都是。古今学唯识教发大乘心的人，都发愿上生内院，而再随弥勒下生。故净土之义，亦唯识所宗。

五、唯识学与律宗：照佛法看，戒律不应另立宗派，因为不论学禅学净学教，不论僧俗，凡是归依佛法的信徒，都应了解戒律，守持戒律，戒律是做人及做超人的道路，是建立佛法的根本大典，决不应偏废，应该普徧遵行。但在唐朝时，终南山道宣律师以持律著称，道德文章，可动天地，感鬼神者，他精究律学——《四分律》藏，才正式建立律宗，这可以说是中国佛教史上的一大成就。其实，宏扬《四分律》者，始于智首律师。与道宣同时的宏扬者，还有相部法励与东塔怀素二师，故称唐律三家。三家中惟南山律宏传不息，盖有他的特别因由。道宣著作律宗的典籍，有五大部，研究非常精细，且有特别之点：“一因此师建立化制二教故（又名化行二教）。谓化教者，经论所诠定慧法门，四阿含等大小乘经论是也。制教者，律教所诠戒学法门，《四分律》等大小乘律教是也。今此宗部即律藏教，以戒为宗，戒行清白，定慧自立，故先持戒，禁制业非，然后定慧，伏断烦恼。为道制戒，本非世福，三乘圣道，唯戒为基，能判摄如来一代遗教故也。二因此师融通大小乘故。四分一律，慧光云是大乘；法励、玄恽云是小乘；南山律师独云义通大乘。《业疏》中立五义分通……。”（参看）又如他在疏中说：受戒时要得戒体，得了戒体，才能增长善法，修习定慧。但此戒体非耳闻目睹，究竟这戒体是什么呢？依小乘《成实论》说：戒体是非色非心法。依有部论说：此戒体属无表色，即是唯识论所说十一色中的受所引色，因为它是无可表示的，是受戒所引发的，不是眼所见耳所闻的。只是受戒时，经大德僧众白四羯磨以后。心中所得的一种深刻的印象。有了此印象，对自己有一种思量，能持戒不犯，这就是戒体。犯则戒体破坏，有此可破坏义，故成色法，不可见闻，无表示故，曰无表色戒体。道宣律师依大乘唯识学上阿赖耶识有受熏持种之义，谓此受所引色的戒体，即是第八阿赖耶识中所摄藏之真净种子。由此渐次熏习，去恶行善，就能引生无漏种现。这戒体义就是唯识的种子义，其义甚深。所以此宗与唯识学有如此的关系，同时也因此而成为一个大乘宗派了。

六、唯识学与天台宗：天台是山名，因隋智者大师住天台山，弘扬慧思禅师的教义，并建教观，遂立学派，因住天台山故，名曰天台宗；以此宗明性具三千之理，又名性具宗。此宗北齐慧文与隋南岳慧思开其端。智者，慧思弟子，是此宗集大成的人，他的教法，根据《法华》、《涅槃》二经及《大智度论》。宋伊人大师说：“一家教门所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》（《大涅槃》）为扶疏，以《大品》（《大品般若经》）为观法，引诸家以增信，引诸经以助成，诸心为经，诸法为纬，织成部轶，不与他同外。”这几句话说明了天台宗的总纲，与其它宗派的不同点，而却有着共依性的存在。《法华经》只是做了一宗的骨干。

（一）判教中的唯识地位：此宗以五时八教批判整个佛法。今就其关系者略为一谈，首谈化法四教。化法四教者，谓藏、通、别、圆。一藏教：又名三藏教，藏教的行果建立，是根据《俱舍论·贤圣品》，因为藏教讲小乘法，如阿含经说声闻、缘觉果；又《俱舍·贤圣品》所讲的行果断证位次，法相唯识之五位，虽行果不同，可是取其名位；又见道中缘安立谛十六心等境相，亦依此建立，所谓四向四果等法门。二通教：“通者同也，三乘同禀故，此教明因缘即空，无生四真谛理，是摩诃衍之初门。正为菩萨，旁通二乘。”因此通教是通于三乘的共教。或通益三乘人等，如阿含、般若菩萨行，皆在通教中摄。三别教：为不共二乘的教，如云：“别即不共，不共三乘人说故。”“此教正明因缘假名，无量四真谛理。”只就菩萨乘言，在修行的位次上，明十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的五十二位。声闻在座，如聋若盲。这些位次根据唯识所依的《华严经》而来。四圆教：圆以不偏为义，为天台宗的最高教理，“正明不思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。”如经说：“一切众生皆有佛性，生佛不二，染净圆融。”就是性具圆融的道理。唯识教依《深密》三时判与此宗通教相当，以通摄三乘之说。《解深密经》云：此经普为发趣一切乘者说故。禅宗也是别教所收。《华严》兼别明圆，《法华》则系纯圆教摄。

（二）三观三谛与唯识三性二谛：天台特有之学理，为一心三观，谓随动一念，或随心缘一法，都不离当念之心。一心即具三观。三观者，谓空假中三是。在每一法上都可运用这三观来观察。只要起一念心，即具此三观，《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”这是天台一心三观的思想渊源。三观普通说来，就是三种认识，在每一法上都有空假中的三种认识的。从所观的法上说，每一法具有三谛——“俗”、“真”、“中”。因观空故即是真谛，观假故即是俗谛，观空假不二，真俗双圆的诸法实相，即是中谛。这些都重在客观的立场，方能显出中道真义来的。

上面的三观与三谛，若与唯识配合起来，是可以相通的。以表示之：

在真谛一面说：徧计所执是空无的，应观其空。在俗谛一面说：依他起性是缘生法，应观其假有。在真假不二的立场上说：是诸法实相的圆成实性，应观其中道。能看通此理，即能圆融无碍。

（三）一念三千与万法唯识：一念就是一念之心，或吾人所起之一种意识。台宗谓在一念心中，可以具有三千诸法，三千诸法不离此一心。三千者，即十法界（四圣六凡）中，每一法界具有其他的九界，就成为“百界”。又每界各有十如是，就是：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。这样就成为“千如”了。这千如又分正报、依报、五蕴各一千，是为三千。此三千百界诸法即俱在一念心中有。这种道理，与万法唯识的道理就是同唱一调。《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”盖天台、唯识两家之心唯一心耳。

（四）性具与赖耶缘起：天台讲性具法门，一念三千、一心三观、一法三谛，都不离性。性即体性，一切诸法性体本具，曰性具。此与唯识说一切法种子本有，义似相近。如性具释为如来藏缘起，则与唯识赖耶缘起颇相近。种子摄在阿赖耶识之中，故与诸法性具之理，可以沟通。真如如来藏为迷悟依，迷则为生死，悟则证涅槃。阿赖耶识亦为流转与还灭的熏习点，无始以来，即藏有诸法的染净种子故。染熏则成为烦恼生死的流转，净熏则成为菩提涅槃的还灭。天台以性具说，唯识以种子说。天台之真如即唯识实性，相去并无毫发之差。

（五）六即与唯识位：天台宗除了四教的行位之系统外，别说六即，就是从凡夫至佛果的阶位，是都约修证的阶位说的。此与唯识行果的五位是相同的。一“理即”位与二“名字即”位，即唯识之自性涅槃；亦即本具种性之凡夫。三“观行即”位：就是资粮位。四“相似即”位：即是加行位。五“分证即”：就是通达位：和修习位，十地分证故。六“究竟即”：就是究竟位，证二转依果，一切圆满故。

七、唯识学与贤首宗：贤首宗又名华严宗。前者以人得名，后者以经得名。贤首大师原名法藏，与玄奘为同时人。此宗由杜顺、智俨开创之，贤首完成之。故世人称曰贤首宗，以宗纪念之。后有澄观清凉大师，发扬贤首的思想，并作《华严疏钞》，所以也名清凉宗。

此宗以五教判一代佛教，谓小、始、终、顿、圆。一小教：是讲小乘阿含的，等于天台的藏教；二始教：又名分教，摄唯识般若。“以《深密》第二、第三时教，同许定性二乘，俱不成佛，故今合之总为一分教。此即未尽大乘之理，故立为初。有不成佛，故名为分”。此有空始，就是般若教；相始就是法相教；三终教：也名实教，摄《楞伽》、《密严》等经。“定性二乘，无性阐提，悉当成佛，方尽大乘至极之说，故立为终。以称实理，故名为实”；四顿教：“一念不生，即名为佛。”言说顿绝，理性顿显，不依位次，故名曰顿，可摄禅宗；五圆教：“明一位即一切位，一切位即一位。”摄《华严》，“依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教”。

这里应该知道，贤首大师所立的十宗，即取材于唯识教义。

（一）贤首十宗唯识八宗

八宗十宗的建立，是批判佛学的又一方法。就各所宗尚一特点立论者。十宗之义，不暇诠释。

贤首大师因为与玄奘、窥基同时，先本参于玄奘译场为证义，因意见不合而退出，遂专弘《华严》。他不但对《华严》教义，远承杜顺、智俨之说，光大发挥，对于唯识也很有认识。本来唯识家判印度一代佛教唯八宗，贤首依之把唯识第八宗演化而成三宗，遂成十宗。其义理之解释，可阅《华严一乘教义章》。

（二）贤首学者多习唯识：贤首宗的《五教仪》与《天台四教仪》，皆为中国佛学之精华。天台家历代学者，多凭借教义，依据《法华》、《智论》、《般若》，所以很少谈法相名类。贤首宗之学者，自法藏以下而迄近代，无不探究法相唯识。我们试读贤首以下各祖各大德之著述，都广谈法相之理，井而有条。因此，天台是近于法性般若，贤首学近于法相唯识了。

此外《华严经》，亦即唯识所宗六经之一。此经说：“三界唯心所作。”又说：“心如工画师，画种种世间。”这些都是唯识要义。又唯识之菩萨行，是依《华严·十地品》（或《十地论》）而建立。又天台有性具法门，贤首依《华严·性起品》，“唯一法界性起心，亦具十德”之义，立性起法门（十玄缘起或法界缘起），此皆与唯识缘起法相之理相通。《清凉疏抄》说：“大哉真界，万法资始。”真界即是法界，在这法界的诸法类中，只有从内心上去认识体会。

（三）贤首之唯识学：贤首在他的著述中，依据《瑜伽》、《杂集》、《深密》、梁《摄论》等大谈唯识。如他在《一乘教义章》，第九明诸教所诠差别的十门中：一所依的心识：依《解深密经》等，说八识及赖耶熏习义；二种姓差别义：依《显扬》、《瑜伽》、梁《摄论》等，谈本有，谈习所成种，谈五种种姓；三行位差别：依梁《摄论》、《瑜伽》等，而为抉择……，六断惑分齐义：依《俱舍》、《瑜伽》、《杂集》，而为论证……。总之十门之义，所有论义，都是引据瑜伽、唯识诸论。不能广述，学者可以自去探究，真是妙义重重。

八、唯识学与三论宗：三论宗亦名四论宗；又名破相宗，相即法相，破相就是破除对于法相上之执着；又破相就是对法相唯识教的不了义处加以批判的意思。三论是依诸部般若经中的“无所得”、“缘起性空”而立宗的，不立一法，有无俱破，直显缘起中道。因为此宗明缘起即性空，性空即中道，中道即般若之义。般若者无分别慧，也名无所得智。观行者要以无分别慧，现观无分法性，故虚大师名法性空慧宗。此宗所说教理，与唯识所说，因立场不同，观点各异，所以各有其异处。如二谛中道之说，以立场不同，各是其是，各非其非。然亦有其相通之处，以缘起即性空之中道义，与唯识所显远离二边之中道义，亦有差别。俟下述之，今先说本宗教义：

三论宗义：

（一）判摄佛法：可分三点：一根本法轮，宗尚《华严》；二枝末法轮，讲阿含、般若；三摄末归本法轮，说《法华经》。唯识、般若同摄在枝末法轮中，而发挥《深密》、《楞伽》与般若的深义。

（二）破邪显正：本宗宗旨，在“破邪显正”。在破邪的一面说：一破外道执实我实法，如《百论》即是正破外道，执有天神等，傍破小乘；二破小乘所执的实有我法，特别对有部与唯识大乘所执的实法，如《中论》就是正破小乘，傍破外道：三破《成实论》的偏空执，《成实》之空，不若三论之空偏圆，故曰偏空。由破邪即是显正，这是三论宗的要旨。所以在显正的一面说，也分三点：

（1）无所得义：全部般若经的义理，归纳起来，就是无所得义。“无所得”即不立一法，在佛学上特别在法性空慧学上，若有所得，即是不究竟。因此，《般若经》说：无得正观。观就是观察或认识。因以般若智，观法空无自性可得，才是正确的知识，故曰无得正观。以无得的正观，对佛教非佛教的执见，才可加以批评和判断。又无得正观，就是根本智，亲证二空真如，能所双亡的境界。又以无得的正观故，可以证得菩提，可以现观真如实相。故《心经》云：“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”广如《大般若经》中说。

（2）缘起性空义：《般若经》特别说明“无所得”义，为什么无所得呢？缘起性空故。所以这缘起性空是无所得的一个注脚。龙树的三论大意，是特别明性空，故用缘起性空来解释这般若中的“无所得”义。如《中论》的颂云：“因缘所生法，我说即是无。”“无”就是无所得。因缘即条件或关系，在某种关系之下，才可以产生某种物品。宇宙万有，众生法佛法，皆由因缘而生，故缘生也就是现象界。既是缘生，就无自性，无自性谓之空，空即无所得。无所得即缘生，缘起即是性空，性空即是中道，中道即是般若正观；般若正观即是无自性的缘起。这就是般若三论的甚深空义。亦是说明三论的特点。

（3）俗有真空义：就二谛说：从俗谛上说有，从胜义谛上说空，世俗与胜义是相依而显的。如《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”又说：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”三论宗说空，对世间的有并不否定。有人说：佛教说空，便什么都空掉的。其实，这是错误的。须知世间的一切在常识上的看法，都是存在的，存在就是事实；三论般若也不否定事实。若是在超常识的道理上，或实证的真如理上（第一真谛）推求，就不能说不是空了。依哲学说：世俗为形而下的有，胜义是形而上的空，这完全是两个观点的不同。若就事物的本身说：缘起性空是活动义，是转变义，不是死板的空。所以《中论》颂说：“以有空义故，一切法得成。”若是无空义者，则一切法不成。又说：“因缘所生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”此中空、中道，都是第一义谛，是理性。因缘所生法、假名，都是世俗谛，是现实。二者是一法的两面，不可分离，故云“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，万不能偏执一面。三论的空义，建立在有的因缘法上，离开了因缘的有，则空义无从说起。这在上面的几个颂中，说得很明白的。

三论与唯识：

依般若的无所得理上来谈唯识，在唯识与三论的两个立场上，是共通的。唯识所破的对象，是能所二取的无所得，没有主观的我（能取），也没有客观的法（所取）；而三论也是破此二取，显无所得的空理；他们所破的目标是一个。不过两宗的差别点是：唯识破后有物可指的，谓二取所依的虚妄分别识体（依他起性）是有；三论破后无物存在，即依他起性也是空的。这是二家的争论点。又“正智与如如”：正智即无分别智，此智在唯识方面是有的（亲证真如时，此智即现前）；真如即如如（又真如是无分别，能证智亦无分别，平等无二，故曰如如）。这二者是离言第一义谛，在唯识说是妙有是实有；三论则说空。三论虽然说第一义谛是空，但毕竟建立第一义谛，也可以说他不碍缘起有。我们由前面的理论，得到如下的几个概念：

（一）在相反的关系说：性与相，空与有，都是对立的。唯识三论因此而成对立。

（二）在相成的关系说：三论所破的，也是唯识所破的；三论所显的真谛性空，就是唯识的无分别智所证的，二空所显的。

（三）在般若经中广说法相，以显法性；又弥勒系的法相学者，也释般若。因此，可以二派是相成的，不过观点不同而已。

我们从相反相成的道理上看出：三论的宗旨在破执，故注意方法论；唯识也是如此的，故多用因明。如《唯识》颂曰：“以有所得故，非实住唯识。”论曰：“若执实有唯识性者，亦是法执。”假若心中存着有所得，那是一种执着。能以无分别心证真如，虽有唯识实性可得，这个唯识实性，也是假名，也等于三论第一义谛。依他起自性，等于三论的世俗有。故唯识之二空，即三论之性空。虽说是二空所显的真如是有（与性空不同），但毕竟是理性。

依缘起性空的道理说：《金刚经》说：“不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”菩萨修般若行时，要“不取法相，不取非法相”，就是现观真谛。在缘生境界上，是如幻而有；“应作如是观”，是说明不可观世俗（依他起）也是空。法相非法相，也可以二谛释之，不取着二谛，才能彻底证真俗不二之境，两宗相同。由俗证真，这又是各宗修行的共通点。

《成唯识论》说：“无分别智证真如已，后得智中，方能了达依他起性，如幻事等……若不如实知众缘所引，自心心所虚妄分别变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月，变化所成，非有似有。”此与前面所引《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影”是相同的。真谛是一面，俗谛是一面：“不取于相，如如不动”，就是无分别智证真如的境界。在俗谛上二宗观有为缘生法如幻，是相同的；在真谛上所证，还是相同的。所不同的是后来各论师释义相去太远了。再从两宗的两位论师的理论看：

清辨的《掌珍论》说：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。”

护法《大乘广百论释》云：“诸有为法，从缘生故，犹如幻事，无有实体。诸无为法，亦非实有，以无生故，譬如龟毛。”

这两段文字，除清辨以空的立场，用“真性”简别外，他们的理论是一样。又三论也明唯心唯识之理：因般若之思想，最后明一心，即自性清净心，后来法华、华严等大乘思想，多明此意。《大智度论》第二十九卷云：“三界皆心所作。”《大乘二十论》颂云：“心如工画师，自昼夜叉像，画已而恐怖。”此与《华严》心如工画师之喻，同明唯识之理。

九、唯识学与密宗：密宗又名真言宗，真言即真实之语，现在则以咒语相传。此宗重心在秘密中修行，曰密宗。前说诸宗曰显教，此曰密教。依密宗学理看来，是包括显教的。密教传来虽久，但建立宗派，却在唐开元时。其时印度有善无畏、一行、金刚智、不空四人前后来中国，宏扬密宗。善无畏传慧果大师。当时金刚智、善无畏、不空，称为开元三大士。对本宗经典与仪轨之翻译和著述，前人莫及，可是在唐以后，也就绝传了。唐人的注疏仪轨秘本，都失传于日本；宋时虽亦传译，于宗义上没有什么建立。本宗要典有《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》三部。

密宗的要义，有数点可述：

（一）教相与事相：教相者即教理，学密宗首先学教理，所以日本密宗之传授，先教学者习唯识三论的教理，然后传授密宗事相。这和西藏学密宗者先考格西后入密乘院是一样的。事相者即仪轨，也可说是象征的佛法。密宗一切作法事相，都是象征的。即是代表另一东西，如金刚杵、曼陀罗（代表众生界或佛界），这都是象征物，另含有一种密意存在于内，所以密宗需要上师亲口传授。有人说密宗高于显教，其实是一样的，总须修证。密宗与唯识有什么关系呢？事相唯心变：事相完全属于唯心的，一切事相的表法，可说都是心识所变的。譬如曼陀罗就是靠着心力的作用，将一个小小的圆铜盘，观成一个世界，将一个小三角盃，观作三士道。又蒙山文开头就说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”若不知此意，则蒙山的七粒米有什么用处！所以密宗一切作法，都是如此。

（二）六大缘起与色心：《楞严经》讲七大缘起，此宗讲六大缘起，谓地、水、火、风、空、识。佛法众生法，一切的事相，通以六大为缘起，六大中前五属色法，后一属心法，故六大缘起，亦即是色心缘起。唯识讲赖耶缘起，以一心体，起见相二分。就其转变的作用说：色由识心而变，色能生心，所以互为缘起。

（三）三密观与三业：三密谓身、口、意三，这就是主义。身密重在结手印，如修阿弥陀佛为本尊，结弥陀印，是象征着我的本身即是阿弥陀佛，毫不含糊。这和世俗作官一样，有何种印，自己就是何种官。口密就是念真言，象征着不是凡夫之言，乃是弥陀之语。意密是现种子字，如阿字代表阿弥陀佛的种子或佛性，象征着我的心就是阿弥陀佛之心。由这象征的方法，行者自己的三业即由这三种秘密象征，能与本尊的三业结合为一，而成就大法，这完全是一种假想观，是一种心力，都与唯识有密切的关系。

（四）两部曼陀罗：由日本传来的密宗，有两部曼陀罗（曼陀罗即圆的坛场。印度古来的寺庙，都叫作曼陀罗）：一金刚界曼陀罗：事相代表理相的佛智，在唯识上即代表四智菩提，也即是佛智，以金刚形容其坚固，能破障断烦恼，所以金刚界曼陀罗代表佛智。佛智以破执空故，可曰空如来藏，藏即界义。二胎藏界曼陀罗：此非代表佛而是象征着众生本有的性德，在众生位所摄持的如来一切功德聚，因未显现，犹如胎藏，曰胎藏界。以此义故，为空如来藏。若不明白唯识和般若的道理，怎样也不知道密宗说些什么，玩弄什么。由此说来可得两个结论：一金刚界的教相，以三论般若为根本；二胎藏界的教相，以唯识法相为根本。关于密宗的判教方法，有十住心，不能详释，兹列一表，以示大意：