唐代唯识学派与阿赖耶识略论

唐代唯识学派与阿赖耶识略论

一　唐代唯识学派之概观

吾国佛教自玄奘三藏留学东归，译《瑜伽论》等，倡唯识学，佛学大兴。而在初唐佛教学界中之唯识学风，诚风靡一时，极其最盛者也。然其直接参学于三藏法师之门者，为窥基法师，故就世系之次第观之，确立慈恩宗之唯识学。换言之，即以护法学系之唯识学代表整个之瑜伽教系，于是吾国之瑜伽学遂酿成一有势力之学派。

自此学风浓厚的演变以来，后代之学者，尝称其为新佛教，直爽的有称为唯识佛教。会昌以后，虽沦亡殆尽，迄至现代斯学又复重整旗鼓矣。然而考其初唐之形势，或溯至护法、世亲、无著乃至佛陀的时代，亦未必有如此之盛也。

其实所谓唯识学者，乃合《瑜伽师地论》学及《摄大乘论》学而成立也，平心的严格论之，唯识学为瑜伽教系内之一部派，置之释尊之全部三乘五乘之教海中，则又为部派之部派而已，然以慈恩大师倾心注意于唯识论之研究与修学，《成唯识论》遂成为瑜伽教系之诸书的总代表。因此唯识学一跃而成为唯识宗，占瑜伽教系之头等位置，而压倒瑜伽教系内之其他诸书，进而压倒瑜伽教系以外之各宗经论矣。

综合以上所述之意义与势态，凡稍浏览佛教者，即能知其大概。在一般直接的或间接的继承玄奘三藏之学说者，其树立宗派之名目，以本宗建立在玄奘，故有称为玄奘宗者，又有称为慈恩宗者。以大慈恩寺窥基大师为始祖，盖能首肯而无疑矣。

唯识学之研究，慈恩大师之效绩最为伟大，此尽人皆知之，吾人考究唐代初期唯识学之研究，除慈恩以外，尚有努力研究可与慈恩兢美千古者，为西明寺之圆测并普光、慧观、立范、义寂等五人，连基师共为六家，此六家各有其研究著述之发表，兹列于下：

六家中最盛行者，慈恩与西明二人之著述。故此学遂分为慈恩、西明二系。慈恩学系有慧治、义忠、智周等，师资相承；西明学系有胜庄、道证、太贤诸人，师师传继。如是二派，各自宣扬而成兰菊兢美之形势，其他如神昉、玄应、利涉、极太、顺憬、璟兴、道邑、如理、崇俊、道氤、灵泰、道伦诸师，亦以斯学名高一世，各皆发挥唯识论之函致，此外尚有日本人之西来留学，观如斯，唐代之唯识研究，洵为空前绝后之盛况，亦吾国学术上思想上之一新产物，而开一佛教史上之新纪元。梁任公先生所谓第一流人物思想是也。虽然此等著述保存者极少，故于文献上诚一憾事！今题为唐代诸学派者，主论在慈恩与西明之异解，为争论中心，其间或随附观范寂郭诸师之意，及惠治、智因、道证、太贤、道邑、如理、灵泰等说，以求其意义之完整，向来所谓难解难详之佛学，莫过于唐代唯识学的内容，今此所研究者，参考资料非常缺少，谬误实多，望读者诸君指正，至所盼祷，若云阐明唯识学而为吾国佛学界学术界之贡献者，则吾岂敢。

附：唐唯识六派学说之略解

《唯识了义灯》引《增明记》云：“要集六卷总寄六家语共演一部之文，一者有说（基），二者有释（测），三者有钞（光），四者有解（观），五者有云（范），六者未祥决（寂）。”《集序》云“然以慈教当时盛行，发迹开章数言有六，通途取则，不踰于二，且如慈恩良匠，石鼓鸣山，即以‘有说’标其称也。西明大师，雷声启蛰，故以‘有释’著其名也。若京地法匠，光也。阿曲宗师观也，往往得其环中，时时举其精义。更有山东之范，以鉤销得度。汾阳之寂，由穿凿见知。皆拾其所长，贵其所知。光佳‘有钞’之主。观彰‘有解’之宾，范握‘有云’之声，寂表‘未祥’之号。”

二　第八识之三位

唯识学之传译，前后共有三人，第一为北魏宣武帝正始年间之菩提流支，是为初传。第二为陈时之真谛三藏，是为第二传。第三为玄奘三藏法师，师于显庆四年译成《唯识论》为第三传。自菩提流支以至玄奘三藏，约有百五十余年，在此百五十年前后，吾人可以分唯识学为四个时期：一是胎时期，以菩提流支为代表；二为长成时期，以真谛为代表；三成就时期，以奘师及其门弟子为代表；四衰落时期，以智周等为代表。在玄奘时代对于唯识教之研究，实极其盛，而义学之考，尤为精祥，其中心问题如阿赖耶识之研究，最为微细，因此吾人说玄奘西天求法，要为研明斯学之根本者，可也。

唯识学界之状况，既如彼之盛，而此义之阐明，复如此其精微，由此亦可见古人治学修养之真切也。今单就阿赖耶识以研讨者，盖以唯识之重心，即在成立阿赖耶识，此识成则余转识，相应法、色法、不相应法等一切诸法——所谓人生宇宙万物世出世法——无不成就，此若不成，则一切不成。赖耶之在唯识论上之重要，既如此故成唯识论，亦可名之曰唯阿赖耶识论也。

对于阿赖耶识，唐代诸家有众多名称之研究，如慧沿了义灯，有十八种异名，十八种名数之问题如何？吾人固存而不论，今见于中心之成唯识论者，有三名。

（一）藏识——阿赖耶识——Aloyavijnana

（二）异熟识——毗播迦识——Vywkavijnana

（三）执持识——阿陀那识——Adanavijnana

上列第八识之三名乃总括自凡夫位至佛果位之一切实践过程的一个总名称，其名虽有三种，而体是一，故此三种名，又可总称曰根本识。

前所列三名中之藏识，即阿赖耶识，为问题之中心点，此识在唯识学上演为机秘枢要，然则唯识学派对于三种名称，在总括的实践的过程上，作如何之分配，述之如下：

（一）阿赖耶识

此名通于七地以前之菩萨及二乘有学位，并一切异生位。即自无始以来人我执之未灭位，慈恩称此位为“我爱执藏现行位。”

（二）毗播迦识

此名通于异生及菩萨之金刚心（或解脱道时）及二乘之无余依位，慈恩称此位为“善恶业果位。”

（三）阿陀那识

此名自无始以来乃至如来尽未来际利乐有情位，慈恩称此位为“相续执持位。”

如上依《成唯识论》所列之三种名称，其中心为第一阿赖耶识，亦即是此所讨论之中心，故今先判立三位之名称，而为开始论战之绪论焉。

附：“阿赖耶识十八名解”

成唯识论了义灯云：

“第八识名总有十八颂曰”

无没、本、宅、藏；

种、无垢、持、缘，

显、现、转、心、依，

异、识、根、生、有。

又了义灯解此颂云：

“释曰初无没识者，无相论云‘一切诸种无所隐没，故名无没也’；二名本识者，谓是一切法之根本故；第三宅者，亦无相论云‘是种子之宅舍故’；四藏识者，谓执藏识，即阿赖耶；五名种者，谓种子识；六无垢识，如下引经；七名执持识，谓阿陀那识；八名缘者，辨中边论云‘能缘事识故’；九名显者，无相论云‘为显五根四大等，皆于此显也’；十名现识者，《楞伽经》云：‘诸法皆于本识上现故’；十一名转者，无相论云‘与诸法为依而起故’；十二名心者，谓集起义故；十三名依者，谓所知依故；十四名异者，谓异熟识也；十五名识者。无相论云‘分别事识也’；十六名根识者，大众部立为根本识；十七名生者，谓化地部立名穷生死蕴；十八名有者，谓上座分别说部，立为有分识。”

三　异熟识之变论

阿赖耶识之三位配释三名，至为妥要。由此可见异名位置之重要，而其存在又有必然的理由，如异熟一名，唯识论上之建立理由，曰“多异熟性故。”慈恩大师解云：

“论说言多异熟性故，不言初以狭故，不言后以宽故，宽狭何事遮不说也，此中意说熏习位识，若说宽时，佛无熏习，说即无用。若说狭时，八地以后犹有熏习，便为不足，又但说因有虚妄位，不说于佛，故说异熟识，是多异熟性宽狭皆得。”

此种解释，说明异熟识自凡位以至佛位是实践的过程而为构成因果缘起之必然的步骤，为异熟识。

然而第一位之阿赖耶识名称，以其含义狭故，失去实践的过程，不能得到全体理论上的根据，何以故，以阿赖耶之名所诠自体的含义，唯是我爱执藏，此我爱执藏，八地以上即能灭之，八地以上菩萨修智自在，转灭此我爱执藏，为求道所得之一种结果，亦可以说是一种目的，故不能以阿赖耶识名为实践的过程构成因果缘起依据。

又如唯识三十颂云“由假说我法”，述记解云，“但说因有虚妄位不说于佛”。此即说明唯识学之构成的动机，完全为究明我法之根源，而求如何达到解脱我法之执障者也。

至不用第三位阿陀那识之名者，以阿陀那通于佛果，无有熏习，有太宽过失。而且混乱熏习之道理。

由此可以得一结论，对于注重实践问题而为人生过程上全场的根据者，除异熟识一名称外，别无适当之名称，可以含容其意义。

以上为唐代唯识研究家慈恩大师，对于阿赖耶识认识之态度，吾人当表无量之赞美，自基师以后异说蓬起，略述如下：

“此中且说我爱执藏持杂染种能变果说名为异熟，非谓一切。”

此中所谓我爱执藏，简别非前所说之我爱持藏，而通于全熏习位构成异熟之概念，与前所说似乎矛盾，即于此处，开唐代唯识诸家对于阿赖耶识争论的端绪。兹三家述说如下：

（一）慈恩说——述记

虽异熟果，通七识有，今初能变，唯真异熟，我所藏故，持染种故，名真异熟。非说一切业所感者，皆初能变，持杂染种，即显善恶业果名识，能变果识者，显此非是能变之中因能变也，不能熏故，我爱执藏，显初名也。

（二）圆测解

《了义灯》卷三引云：“西明约引满果简不异本释。”惠沼《了义灯》述异熟果名不通七识，今述西明引业所引之总报果体，而只以第八真异熟，此两者之间，其不同之异义为何如也，然在问题上唯识论之我爱执藏，持杂染种，能变果识等文句。各个又应作如何之解释，因此遂产生后来学者间之异解。

（三）慧观释

《了义灯》引《要集》云：

“我爱执藏目阿赖耶，持杂染种即目陀那，最初能变异熟果识，名为异熟。”又要集云：

“谓我法所依能变于二位中，别简六识，至第七地显我执位是真执藏，八地已上，除金刚位持杂染种，显法执位俱唯第八，故颂偏说第八异熟。”

此后两说慧沼总拒之曰“今谓不而”对于慧观持杂染种即目陀那者，非是善说。以阿陀那名通佛果，而佛果不持杂染种，故评此说，为矛盾，而要集持杂染种，显通八地已上之法执位，亦复不可，何以故今此论文，单简六识而以现行第八为真异熟也。按慧沼之意，此论文有二种简别，一简他，二简自，换言之，持杂染种与能变果识，二者简非前六识以此识为现行真异熟总报之果体，我爱执藏简自，谓今此异熟能变识体者，局于七地以前，而不通于八地已上。如《了义灯》云。（卷三）

“今谓不尔，若兼法执依即初能变，非最先舍，违下文故，今本释意。有二种简，一简他，谓余六识非真异熟。二简自八地已去。虽真异熟非是我执恒爱著处，已舍我执故，故下释云，初能变识，大小乘教，名阿赖耶，又云此识自相，分位虽多，藏初过重，是故遍说，若以异熟取法执依摄此果相而为自相，何得藏过重，又下并舍先阿赖耶，非异熟识，故今此文，显简自他，但取我执所依，持杂染种，异熟果识，名为能变，非皆摄尽。”

观此可以知慧沼之主张，所谓杂染，所谓异熟，其结论不出于我爱执藏之范围。我爱执藏之内容，有杂染异熟，而要集之释，则出一我爱执藏之范围，如论文云，

“阿赖耶名过失重，最初舍故，此中偏说。”

综上所述，由慈恩西明两师之异释，而演成慧沼要集两派异说。若加慧观，则成三派。然而述记明白显示“非说一切业所感者皆初能变。”又云“持杂染种，即显善恶业果名识”。慧沼之主张二种简别，有否认持杂染种即显善恶业果名识之口吻，或以持杂染种，善恶业果位，不通于一切薰习位也。

复次要集所说，同时后来学者有新罗太贤继承之，太贤就论文而观察慈恩与西明所说，出两师异熟，共简六识而成一种简别，至杂染之通局，无何种之主张，其于杂染论，当然是一种左袒要集的说法。如云

“世亲无性唯除无漏，与有漏互为缘故，所知障等彼位熏故。”

此引世亲无性说证明杂染可以通于一切有漏熏习位，慧沼之说，后来日本人宗之。今要集新罗人宗之，于此亦可见唯识学说亦有国际的承继不同也。

由上所述慧观一派未见发展而慧沼评之极当，盖持杂种为有漏，当然不能通于佛果之无漏，其理甚明。

其次对于要集的批评，乃是一种断片的观察，未见其有全然的规准，故观前文不能武断的判定，盖就前后文观之所谓六识名异熟生，而不名异熟，其异熟一名唯限于第八识，最为明了。今此能变异熟识问题，乃指第八识真异熟，而非谓一切者，故须有简他之必要。如是异熟既唯判属于第八识，论文再说持杂染种。能变果识，名异熟者，显非限于我爱执藏位，于理亦最明显，慧沼谓异熟之体，为我爱执藏之异熟者，表明其唯局于七地以前，而不通于他位，而成唯识论所说异熟不说我爱执藏位之异熟，故论有“此中且说”之文句，即含有通八地已上之义。是故非谓一切者，简前六识，同时不简通于八地已上也明矣。吾人之研沼公之学说，间能发挥论意，故以之观论及疏，如灯如炬至其对于要集等批评，有时泥于门派不能盲然的首肯也。

（原载《海潮音》第十三卷第二号）