唯识学与科学
唯识学与科学
评破锦汉君之《佛学八识之批评与研究》
缘 起
戊辰季秋，教授大圆先生由沪归院，示以锦汉君之《佛学八识批评与研究》一书。曰：“此近人盲目之说。眩惑初学，为害甚深。余曾略事批破，文载上海居士林刊，尚未出版，尔曷阅之。随所见而斥之可也。”余自思学识极薄，难以应命。先生曰：“此文前曾载之上海新闻报。一时无知者，多因迷昧，今性怀君又且为之印施，以助魔道。然余（先生自称）疑性怀或即锦汉也。若不早为揭破黑幕，则流毒匪浅。嗟夫！去圣遥远，正法幢摧，今世乌有能开正法眼者乎。”余曰：“佛在世时，法尚如是，况今日耶。观彼标题，则知锦汉乃佛学之门外汉，于唯识学尤门外之门外也。先生即辱教之，亦当为稍破邪说。以正法住，令不信者信，信者增长。然无学如舫只好以唯识学与科学一名题之，将造论文先列科目如次。”
一、破执
甲、破题目…………总破
乙、破本文…………别破
1.破执因
2.破八识本体之批评
3.破八识之批评（分四）
（1）破前五识之邪说
（2）破第六识之邪说
（3）破第七末那识之邪说
（4）破第八识批评与研究之邪说
A破批评
B破研究
二、显正
甲、申八识正义
A、识之界说
B、识之类别
乙、显赖耶差别
丙、研究唯识之参考书
三、结论
一、破 执
甲、破题目…………总破
锦汉君标题曰“佛学八识之批评与研究。”有识者一望而知其为不学无术之语，盖吾人无论研究何种学术或科学，未有不先研究而即事批评者，亦未有不精通鉴别其是非真伪而始事批评者。前者自大，后者为好奇。今锦汉不知佛学，尤不知佛学之“唯识”为古今不能靡灭之学说，十方诸佛之所同说，十方菩萨之所依轨，乃妄恃科学之浅陋，先夸批评，而后云研究，颠倒妄说，何堪一哂。
总观其说，不外根据于科学，迷信于物质。执物质为实有，信科学为金玉而已。为物质即佛典所云‘烦恼障’也，科学亦所知障也。二俱为唯识家所破，今乃戴物质之眼镜，持科学之知识，以批评甚深细之八识义，安得不谬误耶。
复次锦汉于八识只认有前七识，而不认第八识。观其所说，于前七识义复多错误，总之迷于物质方面而已。如汝谓“凡识之生起必由物质构造而成，故吾人之举止动念，必有物质为其背景。”甚矣，盲哉！佛学唯识之理，说一切境界，皆缘‘识’生。但识决物质之所能构造。若识之起，必物质构造者。试问今日西人用机械造人能行步造作，而独不能运用思想知觉语言者，何也。又语言行动时，何以定要有一有思想知觉之人，何耶。是故思想知觉者，乃一切有法之心识也。
复次，汝所执之动力，谓即原子之自动力。其冲拒离合之间，万有因之而生。人间意识，亦由是运用而成，此言凡物之生，必以物质构造为背景，今问此原子谁构造耶，谁为其背景耶？若言电子等所造，则电子又是谁造耶，又其动力由何而生，设取无量数之原子积合冲拒离合之动力，果能造成人物耶？若能造者，汝又何定假汝父母精血耶，若执父母精血是物质，故由其冲拒离合交媾故有人生。父母精血，固是色法，然父母交媾而不生者何耶，又执定生则虚空中之无量数原子冲动离合，亦应生人，又一切物，应无植物动物，动物中若人，若畜生等，差别可得，汝父母交媾，应生牛马，牛马交媾，应生人狗等，如此种种，汝皆不能解答。徒在试验室中，妄作构想，执原子以为实有，能造万有，是何异基督等教。迷信上帝造万物耶。嗟乎，勿为科学所迷。而科学之谜，一至此乎。
复次，汝若执原子等能生万物，则世间一切因果律，道德律等，皆将落空。何以故，若一切皆由原子或电子动力构造，则决无所谓善恶苦乐等。彼因果律与人伦道德律何在耶。悲夫。茫茫神洲，知归者谁，渺渺苦海，拯吾者何人。经云：“无量劫来，生死流转，不可止息，胥在于斯，吾子何不速悟耶。”
乙破本文…………别破
（一）破执因
总破题已，次破邪说，复分为三，此第一破执因由也，汝谓
“如来藏性，人人具备。然众生来而不如，小乘如而不来。究其原因，（一）由于释氏生时，与诸弟子说法，对于八识中圣凡关键之处，每多含浑出之。……”
汝即以科学方法研究佛法，何以自造此种臆说。盖佛法行世，历三千年，遍九万里。多少聪明黠慧之士，研究信仰。谓佛说法，超过一切世间学说，未有说佛作含浑语者，《金刚经》云：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”此足证如来之不妄语。又云：“如来说法，出广长舌相，遍覆三千大千世界。”又云：“人若三世不妄语，舌能触鼻尖。”小乘经亦谓佛之舌相，能遍覆其面，而乃至地。又经云：“一切如来身语意业，无不清净，世尊。此日月轮，可令堕落，妙高山王，可令倾动，诸佛所说，无有异也。”夫释迦世尊，于无量劫。救度众生，如救已子。一切所说，契世间理，超世间义，三世诸佛同所赞仰。汝若研究佛学。何此不信。律云：“莫谤世尊，谤世尊者，不善。”噫。吾知非佛法含浑汝。乃汝自含浑耳。悲夫。汝何为出此堕泥犂话，引诸众生，至不善处。
“（二）因释氏圆寂后，未有文字记载。其弟子大迦叶阿难和优婆夷等，五百人，皆依暗诵法，结集经律论三藏，辗转相传。久而久之，声波音范，亦递相嬗变，对于释氏含浑之玄谈解释，每多误讹。”
关于结集三藏之事，不必赘叙，然就此而论，彼诸大弟子，皆大阿罗汉，阿难多闻第一。持守佛语，决无遗误。况诸阿罗汉，能知八万劫事，岂当世佛语独不知耶。一人有误或然，何五百人，那得个个误耶。佛藏共三次大结集，皆五百人以上。一人诵众人入定证之。然后再定为书。何得有误，声波相传，共同证之。安有差忒。汝处处说佛语含浑又谓所有解释。多玄谈或谬讹。盖如小儿女强作解事书，未曾见而妄自臆测，殊为可愍。又汝谓非亲见者不信，试问汝入母胎出胎时，汝知之见之否，将亦不信有父母生汝耶。虽历来解佛法者，不无稍有谬误，然如西竺天观无著龙树诸菩萨，及吾国天台贤首诸善知识等，立说确可凭信，吾人观彼似玄微者，因为以众生之智劣小偏邪，故不证知诸菩萨说。且诸佛菩萨皆自证实相。然后说法以利生，何得轻为玄谈。又何得谤为谬误耶。夫吾人比诸佛菩萨，尤乡间愚童之较大学博士，汝之于佛法，相差更远矣，而一味迷于物质科学，孰知真科学家，亦不如汝之信口雌黄也。
“（三）因后哲继起，间有难苦修行，能悟入八识本体，如顿门达摩派等，却又不肯表之于言语文字……。”
前之二者，皆有文字言语，汝既妄言含浑与谬讹，此顿悟之禅者，汝虽认为有八识真义，却又不立文字。汝从何处见，得如是有者汝不信，信者乃无有，妄造二说，是徒藉粃糟之科学而出风头，实不知佛法之妙处。盖彼立文字语言处。正是显无文字言语处，不表文字言语者，亦正是立文字言语，禅宗之悟至极，只了第六七识之妄，倘不能证第八识之真，以不至佛位不知第八识之境界，故菩萨所以说者，不过依自证智，及圣教量，随分而说，未能圆满，是故吾人今日之研究“唯识。”亦莫妙于信圣教量，再比以正理而已。
总观三因，知于佛学毫未研究。亦了无认识，对于“唯识，”尤全未得一点影子。只是迷信物质科学而已，故汝乃有“不能不另觅宝筏”之言。又云：
“可充当此种宝筏之条件，惟有藉今日科学发明之机会，用科学以研究佛理云云。”
如此等语，知并不信佛理，何研究之有，况自云惟科学充此宝筏，则能证明汝完全是个科学迷信者，欲假此佛学“唯识学”等字样，来出风头耳。其实分析汝说，实未梦见普通佛法，何谈唯识。
然今日一般佛徒，弊在但信佛，而不肯研究佛学，对汝所说，不知真伪，妄加赞许，此真所谓如在五里雾中，不知何处出，不知何处入，殊为可悯。此亦所谓素食人多，解脱人少之一大症结也。若欲医此症结，还请你多看几部关于“唯识”的佛书，又多请教于“唯识”有心得的先觉者呀。
（二）破八识本体之批评
汝谓
“自第一识至第七识，皆为佛门所不许，惟第八识，则佛门弟子认其中有一善种，为修入佛法之不二法门。”
观佛学上之“唯识学”，对八个识，没有说许不许的话。只说“三界唯心，万法唯识。”所谓识者，明了分别义。在“唯识学”上专发明识外无法，一切所有，唯识所变之道理而已。其许不许者，则谓识所变者，虚妄分别，假安立故，非为实有。此谓许有识变之假法，而识外之法，则不许有。因此虚妄分别，一切假有，众生不知，妄起执着，造业受报故也。至诸佛菩萨，知其虚妄，亦不执着，乃修诸智慧。照破虚妄，证得真理。所谓转识成智者，即是舍识之用，而得智用。故经云：“一切众生，莫信汝意”者。其旨在兹决无不许有前七识，而独认有第八识也。
汝以猜想臆说，狂论八识，虽云依科学，实则连科学方法亦不知，盖科学家之言识。（或云认识）极至第六意识而已，其一切分析心理状态等等。不过第六意识相应之心所有法，对此心所有法，亦未能彻底了解清楚，况第七识第八识乎。
汝谓
“科学告诉我，前七识之理论，实有金玉之代价，独第八识，经数千年，佛门弟子讹传，意既参差，义亦空，于释氏当年实验所得，想决非如是。”
就汝此一想字上观，知汝全篇所言，皆是臆想，即所云科学告诉你，亦恐是晚上告诉的梦话，否则，无此不通之科学，即有亦是妄语，盖第八识，为前七识生之根本。依，若无此识，则前七识不能成立，宇宙万有亦不能生，即汝亦不能作人成动物，或汝母是石女，汝就是石女的儿子了，一切皆无，汝那得从无中生有，如此道理，甚深微妙，非汝境界，今且不说，后当广论。
（三）破八识之批评（分四）
一破评前五识之邪说
观汝所引经论，仅楞严经及性相通说，即楞严经中，虽似破识义，乃破相显性之方便，对于“五蕴”、“十二处”、“十八界”、“四大空识”等，一一皆破除之。以显“如来藏”性，本来如是，真如妙性。究竟如是，故对于八识，亦用破除手腕，然依真俗二谛说，则八识等，本来虚幻，假有非真，欲证大觉，妙真如性，必转之成智，是以释尊方便善巧，发明八识，非因缘，非自然性等。此文正与科学家执唯物者相反，汝却引它来证科学岂非引敌入室耶。至关于唯识学经论，汝尚未见未闻即此楞严一经，汝亦未必了解，好在汝含胡尚自承认惟案唯识家义，与楞严经宗旨大殊，盖虚幻识等，假有诸法在楞严显性，不许丝毫存在而唯识显相，既许有虚幻诸识，亦许有诸识幻变之假，有诸法惟不执着耳，此唯识与楞严相异之点，初学者不可不知。然其相同之处，楞严破相即唯识五观之摄相归性也（依楞严经正好作唯识观）故唯识谈相，亦曰相宗，楞严等破相，则曰性宗，性相两宗，如鸟两翼，不可缺一。何以故，相者，性之相。性者，相之性。相外无性，离性无相，即相即性，本自圆成更无二味，不过为凡外说法，就其见闻觉知亲切处，或须荡扫其迷相之妄情也，若汝科学家视之，为金玉者，乃正二宗所破斥矣。
五识见相，按之科学，不外生理或心理作用，如汝所谓“视觉。”（即眼识）开眼见物。
“系光线之振动，刺激眼中之网膜，乃生化学变化，由眼神经传入中枢，产生一种与兴奋状态，故谓之视觉。”
此明明说人之见物由于眼根（视神经），明暗虚空等而生视觉（眼识）。汝谓“正如佛家所谓非于暗来，非于根出，不于空生，体杂乱”者，乃正是汝未了解此经之明证也。至于“此所以吾人之观察点”以下，乃汝妄附解说，以时空二种观察，是心不相应行法，于理虽不甚违，但终未解此经文耳。此经所谓“非根明空等。”乃破眼识生起之助缘，非有盖眼识生，必有助缘。（佛学谓增上缘）。彼缘有九，一根，二境，三空，四明，五作意，六根本依，七染净依，八分别，九能生种子，于此九缘。缺一则眼识不生，余识于此九缘，随缺不同（耳识之生除明一缘，鼻舌身三识则又除空缘。）汝盲无所知，妄作伎俩，真佛所谓“可怜悯者。”眼识如是余四列斥。
已斥汝谬，次破科学家之所谓“视觉。”汝谓“眼等见物缘由光波等传入神经。”今且问汝，随汝意答，光波音波等传入神经之时，是否能保持波浪之原状，抑即变为形声等耶，若谓保持原状，则今眼惟见色，耳惟闻声，不因道理，若谓波变为桌等状。浪成雷等声，则神经并脑腑。共计不及方尺之大，桌相等遍丈，雷声等洪大，远非神经所能范围，何以张目则桌相毕至，举耳则雷声毕闻耶，是故汝言传入神经不应道理。又即所见之相，所闻之声，亦寄托原物质实在之处，不在眼耳之内，将谓神经之力，能及于外物所在之处耶，吾未见世间有行动物。一时俱至远近二方，如何月轮与桌举目齐见，了无迟速，闻声之际，桌声雷声，同时俱知其所在耶，又汝所谓神经趣色声等者，为见闻等已去耶，为不见闻已去耶，若见闻已去者，本为见色闻声，行趣于境，既已见闻，去复何为，若不见闻而往，眇无指的，行趣何处，如瞽目人所欲，趣向不定，此亦应然。趣东则西，安有所到，又若神经去到色声而趣境者，神经外出，身则无神经，此应无取，若神经不去而取境者，境既无神经，彼应不为所取，又神经不去而取境者，应见千里外色，闻障外声，以神经不去而能了到故，今既不能，故知汝非，此以光波振动等解视觉听觉等。余三亦此例然，夫科学家视为己明者，至此遂瞠目不能答，又科学恒告诉汝者，今云何不告诉汝答此问题耶。
二破评意识之邪说
第六意识，是善染诸法之总汇。故玄奘法师八识规矩颂云：“相应心所五十一，善恶临时别配之”。唯识家谈心所法，共五十一。此识全俱相应。余识多少不同。世间心理学家，任何推测，不能出此等心所范围。佛法亦注意此识修行之人必时防之，与其相应之善心所动作，则能脱离六道，顺其相应之恶心所动作。则永沉三途，故颂又云：“三界轮时易可知”人自返躬一问，一日与善心所相应有几，与恶心所相应有几，自知得失，汝于此义，全未梦见，辄敢批评“唯识”，亦太不自重矣。汝所引楞严经文如前眼识等不可成立。
今当略破科学家意识之原理。汝谓
“意识一物，是吾人醒觉时之状态。……此时伴随神经之变化状态以起。形诸语言动作之间，则姑谓之意识，夫既知意识之来是因物质之分子之变化运动，与形诸言动而生……”。
汝谓意识之生起有二。（一）因物质之分子变化运动。（二）因形诸言动，今且就第一因说，汝谓物质之分子变化运动（省称动）为自变动，为他变动。若自变动，不应道理，分子共合变动，不能成生物故。亦如假说。上帝造万物故，若待他动，则自尚不立。何能生意识耶，亦犯无穷过故。又此物质之分子，为有质碍，为无质碍。若言有质碍者，仍可分析，自不成立，应是假有，有质碍故，如笔砚等，不能生意，若言无质碍者，应如虚空，不能生意。又此分子，若生意识，汝之身体全是意识。身是分子所集成故，眼耳鼻等，一切骨肉，应皆有思，而实不而，故不应理。又此分子汝自许可能集合成草木森林，若尔，草木森林亦应是人，皆有思虑。此既不然，彼云何尔。就第二因说，“形诸言动者则生意识。”如是静默之时，应无意识，又诸留声机片，亦有言动，应有意识，斯二不成，汝言非理。
又汝谓“此意识是醒时状态。”然则睡梦之中，种种事情，有苦乐等，非意识耶，既有梦境，醒犹相忆，应知梦中定有意识（此意识在唯识学上，谓之为‘独头意识’），又此醒状态，是懈怠清爽之状，而懈怠清爽乃精神之表现，实非意识，复次汝谓“此种状态不得起他之运动，亦不得引起第二方面意识”者。则应世人从生至死，常为醒时状态，无睡眠运动等状态，醒时应永远是醒时故，而不能改为他种意作用。若尔醒时忆梦中事，亦应永远忆之，想一事即永远想一事，不可改换第二意识故，汝自不许引起第二方面意识故。于此二者，皆非世间之所许可，亦非科学之所承认，愚夫之见，仅敢妄论，堪笑亦复堪怜，若汝欲知意识状态作用，汝且三沐三薰。一读小乘俱舍论，及大乘法相各论，自可知之。
三破第七末那识之邪说
汝于第七末那识与第八阿赖耶识之引文，为性相通说一书。按此书，乃明憨山大师所作，大师专精禅宗，于“唯识”义，不甚透彻，况当时唐疏皆迭，唯识真义，鲜人能解。故明以后之唯识著述，颇多谬误，甚有将唯识论正文，而妄改者。凡研究唯识之人，不可不知。汝引此文，虽稍合理，惟以之附合科学，则大谬不然。如汝所云
“因是末那识，是我法二执之意义，即生理学上‘把住’之原理。”汝又谓
“把住一名词，成立之因，由某某之刺激因，使神经细胞生起兴奋作用，迨至刺激已灭，而神经细胞仍保存其果，故此种过程留痕，得以如常浮现，故谓之‘把住’。”
观此段文，则知汝全是“唯识学”门外汉。此之“把住”意义，就科学上之解释，正与“唯识学”上第六意识相应之“念”，心所相当，“念”于曾习境事，令心明记不忘为性，如因读书之刺激，虽经数十年而能明记不忘者，即此读书经过所留痕，能时常浮现，故谓之“念”，亦相当于科学所云“记忆”。汝谓“此种如常浮现，正如佛家此识，虽无善恶而有四惑，我见相应而起云云。”实乃牛头不对马嘴，盖末那执第八识为自内我，恒时不舍，乃至无梦，而此识尚在执着我相，非“阿罗汉”“灭尽定”“出世道”之三位，决不舍离，即四惑相应，亦复如是，唯过细故，不易了知。汝以平常之记忆不忘，当此“末那”，谈何容易耶。
夫吾人平常随便之刺激，亦不能一一记之，或暂记亦不久即忘，或经久而忘之，如小儿老人辈，多有此种现象，然小儿老人之执着我相，及其四惑者，终不能舍，故知“末那识”决非汝之所谓“把住”，汝莫粗心胆大，以皮相之物质，而乱谈唯识妙义。“末那”梵语，此译曰“意”。恐滥第六识故，存其原名，其意义为恒审思量，故唯识颂云“思量为性相”，此“末那识”从无始以来，依第八识，缘第八识，时时恒恒，执第八识，见分为自内我无有间断，又与第八识为具有依（互相依止），但第八识不执第七末那识，只相依而已，是为“末那识”之略义，欲知其详，请阅成唯识论。
（上文原载《海潮音》第十年第四期）
四破阿赖耶之批评…………有二
1.破批评
（1）汝云“第八之阿赖耶识，与前七识相比较，瑕疵纤现，迥不相若，依佛门诸弟子之解说，倘不加科学之研究，恐有失去释迦当年之妙义。”
观汝此说不值一哂，盖第八“赖耶”，虽二乘圣者，尚不能知。故八识规矩颂云：“二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。”二乘乃出世圣者，尚且如此起诸迷执，况尔粗劣之科学耶。即今日佛徒之所有言者，是依圣教量及诸比量而能得知，亦非亲证（今此破汝纯依圣教及诸正理，用客观态度，毫不执着。）嗟夫，大乘佛法，小乘尚不能解，况迷执科学，以妄忖测，讵不失去释迦当年之妙义乎。如前种种破斥，应可知之。
（2）汝云“素来佛弟子之解释，第八识谓为阿赖耶识，译作‘法藏’”。此言不通，是汝臆说，盖赖耶之名藏。其义有三，（一）能藏谓能含藏杂染种故。（二）所藏谓诸杂染法所依处故。（三）执藏，谓有情执为自我内故。百法解云，“阿赖耶识，此译曰藏识，谓能藏诸种故。”《成唯识论》云，“初能变识，大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏所藏执藏义，故谓与杂染互为缘故。”此以与杂染互为缘者，解能所二藏名，即谓此识与诸杂染法互相为缘，能藏种子得名藏识。其义有在，汝乃妄解曰“法藏”，其义何通。
（3）、汝云“夫就第（一）义所谓“能含藏杂染种”而论，既名之曰种子，固无论其为恶种子，在此岸枝生耳目鼻舌身意诸虚幻妄为凡夫。（凡夫二字用释语）其式样如同，亦无论其为善种子，在彼岸归根于真如，如如为圣人，（圣人二字亦引释语），其式样如，惟其既已向上枝生，和向下归根总是透过第八识之范畴。而非第八识所能藏，夫既不能藏，何以谓之法藏，既不能谓之法藏，应不能呼之阿赖耶。”
阿赖耶识之译为藏识，有三差别，如前所举言“能藏”者，谓能含藏一切善恶诸法种子。如仓之能，藏谷麦等一切种子，然但不遇缘则种子不能起诸现行，亦如谷麦等种，方在仓内时何曾向上向下生枝生叶，又何曾透出此仓，故知阿赖耶识实始终有能藏此种子之用，故安名为阿赖耶识与实符契，汝言法藏南辕北辙其何能通。
汝又云，然佛门诸哲，亦自知其理屈词穷，故有时将此第八识名之为种子识，其义惟生一切有漏无漏之诸法，即谓此等种子，能生善果恶果之义，此即取第一义，所谓能含藏杂染种之意，不知既认第八识为
盖言种子识者，谓第八识有三种相，初名阿赖耶识，具三藏者，是其自相。第二名异熟识者，是其果相。第三名一切种识，或称种子识者是其因相。此三种名，就各偏胜，所以立之。汝迷昧无识，不知此义，以为有此名则不应有彼名若尔。云何，一人有乳名有学名有官名又有别字等，呼汝学名时则乳名别号等应非尔耶，又汝言“种子识即取第一义，所谓能含藏杂染种意”者，不应道理。何以故，就种子言，此是所藏非能藏。故又此种子识，通一切位遍持诸法种子，与彼阿赖耶识能藏等三义迥不相同。彼阿赖耶至阿罗汉则舍其名。此种子识名，则不能舍，所言种子识为第八因相者，谓一切法各有各之种子，其种子皆藏在第八识内。由此识所藏种子为因能起现行生诸法果，名种子识。汝于此义全未见及亦不寻究。何能知其妙乎。
又云：“惟第八识之义有三，其第二义为“所藏”，其第三义为“执藏”。种子识之范畴，亦只及生善种生恶种之间，却不能代表第（二）义“所藏”。
和第（三）义之“执藏”。既不能将第二义第三义而概括之。种子识之又不能认为第八识，亦已分别。”此更非是。
第八识能遍执持一切善恶诸法种子，故名种子识，又因此诸种子藏于第八识中，亦名种子识。非是生善恶种之间也。《唯识论》云：“至阿罗汉位，因不执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体，勿阿罗汉无识持种。”故知至阿罗汉位，但舍其执藏等名，而第八识体仍未有失。如人至官位，呼其官名或学名即舍乳名，勿谓乳名一舍时，则失其人之身体也，此既如是，彼亦宜然。
然佛门弟子，亦自知其理屈词穷，有时将此第八识呼为“阿陀那”，其义为“执持”谓“此识之有执取善恶之业因，及维持有情之身体而不破坏。”夫谓执取善恶之业因，与维持有情之身体，而不破坏，亦只能代表第三义执藏。谓执有情为自内我之义，仍不能代表第一义能藏和第二义所藏，既不能将第一第二识义而概括之，阿陀那之不能认为第八识，又已分明。
第八识之有三种名，原用以代表三种义。若如汝言第一义必代表第二义及第三义，则但立第一义已足，又何必立第二三耶。若谓阿陀那执持之义，只能代表第三义之执藏，不能代表一二两义，即不能认为第八识者。今问第八识之三名，为有三义耶，为无其义尚空有其名耶，若无其义而空有其名，则第三名之能代表一二两名，与不能无关得失。若三名各有一义，则各义代表一名，何得责第三名，必代表前二义耶。譬如尔初学工业，次学农业，次学商业，然则呼汝为工科学生时必代表农商科学生乎，或汝作商科学生时而代表农工学生乎，若不能代表，则汝将终不得称为学生乎。又此阿赖耶种子，阿陀那别有所诠，立以三名。汝不学愚昧，妄以此三名，而仅代表阿赖耶名上之三藏义，何不通之极，真所谓差之毫厘，失之千里者矣。
若谓以“种子识”代表第八识之第一义，阿赖耶识代表第八识之第二义，阿陀那识代表第八识之第三义，是又更立第九第十之增进理，只不单有第八识亦不能专呼种子识，或单呼阿赖耶识，或单呼阿陀那识，为第八识。且末那识义为执持，佛门弟子，既分之为第七识，又不将此八识中，各不相连之义，分之为第九第十等识。
唯第八识不止一义，故有三名。唯第八识仅有此三义，故止立三名不增不减，不得如汝笼统糊涂妄立，第九第十等之增语盖第八识，名虽有异而体是一。不过就其用上别显诸名，譬如一家兄弟八人，其前七人无智无能只有乳名，而第八人有多才能，故有乳名学名官名及别号等，勿谓因此一人有此多名则误认有第九第十、十一等诸兄弟也，此喻不通。故八识三名等理善安立，又种子识与阿陀那识，通一切位，随意应呼，惟阿赖耶名至阿罗汉位，即不呼之第七末那，非执持义，如前应知。
又云，且以科学而论。第一识“眼识”吾知为网膜视神经种种构造而生。第二识“耳识”，吾知为鼓膜小听骨淋巴液种种构造而生。第三识“鼻识”，吾知为鼻腔粘膜间嗅细胞和神经末梢而生。第四识“舌识”，吾知为神经末梢细胞种种构造而生。第五识“身识”，吾知为各种神经末梢构造而生。第六识“意识”，吾知为神经细胞变化状态形诸言动而生。第七识“末那识”，吾知为神经细胞之兴奋作用而生。
此义全带科学眼镜视佛法，如前已早破斥，今再略破，若谓眼识由网膜视神经种种构造而生者，则已死之人亦有网膜等物质何以不能见，色又如瞽者网膜虽坏而有视神经何以不见外色，勿视神经亦坏能见暗，故又言种种构造而生者，则必能生众多眼识何为只生二目，且二目又相同耶。又身识由各种神经末梢构造而生者，则似此身识亦可发生目耳鼻舌作用，而实不尔，故言非理。总而言之，已死之人，物质全在，何以不能，见色闻声嗅香知味，此项问题，虽科学家亦必结舌，是故汝言不应道理。
汝云，“自一识至七识，皆有其缘生之物质，试问种子识和阿赖耶等，从何种物质构造而生，又可代表何种物质。”
夫阿赖耶识，自无始以来，与诸转识相互转依，受薰持种，无有暂已。故有颂云，“无始时来界，一切法等依。”又有颂云：“恒转如暴流。”由此应知阿赖耶识非科学等之所知，非是物质，而又为一切物质所依而生之根本。今乃问此识从何种物质而生，是问彼父从那个儿子而生，有是理乎，况一识至七识所缘生者，皆非物质。汝尽认为是物质无怪乎开口即错而已。
夫有一义，必有一背境。必有物质构造而生，此不能谓之为迷，倘毫无根据，空中楼阁，正如佛家所谓落空，故吾对于佛学，决认有第八识之存在。吾却不认种子识或阿赖耶识或阿陀那识，为有人表第八识之能力，想释迦当年对于第八识，必另有真名，而其真名，当如前第七识之必有其背境。必有其所缘生之物质，乃能如佛家所谓“建有情之体”，因有情体是物质建此有情之体，亦必是物质而后可能，况且亦未必另有真名，而后能包括第八识中之诸义而无漏。今日佛门弟子，共认阿赖耶等识为第八识，想必是数千年之讹传，非释迦氏本来之意义。
观此一段，则知汝全篇之大错处，一一毕露，盖物质构造万有如前已总破，今复略斥汝云，物质构造万有为自构造，为他构造，为共构造，若自能构造者，世间一切建设应自成就不假人力心想。若由他造（人力思想）则物质自尚无主。况能造他若自他共造者，自他二者皆是物质，何者能造，谁为所造。若云此物质由分子成则除分子外自尚无实体，何能构造其他物耶。且此分子又谁造耶，至释迦之说八识，皆随事立名，理善安立，后学四依，亦非讹传，由汝带物质眼镜，坐井观天，故有臆想，虚妄颠倒，不成正理，从自迷，迷他而已。汝于唯识之错迷，正是迷于万法皆有背境，一切皆物质构造，不知诸法皆由识变，从因缘生，无有造者，亦无受者，以故世间所执物质等法，同是幻化虚妄不实，汝当广研法相诸书，了知虚实方谈唯识，勿徒迷信物质科学，信口开河，雌黄正法，真可怜悯也。
2.研究之谬误
汝以“动力”附当第八阿赖耶识。孰知此种动力之说，毫无根据。强谓由原子而生。原子属自动，然原子之说，如前破斥，不能成立。所生动力，亦不成立。汝又谓是种动力，是由物质之所生，物质原子，若能自动生人物等，所生应同一原子，故所生若一，则世间何以有安危好恶之不一耶，又同样的一种物质原子动力而生出之物，何以有有情非有情之两大类耶。同样，父母交媾生出之子，何以有男女非男女之不同耶。又汝名此原子为“人原子”。而动力当是火动力，一切万物由火而生，世所不许故非道理。由此动力不能成立。则尔所举之四种显著效用，亦不成立。汝专注于物质构造，试问此先天后天是何物质构造，信口乱谈。岂科学家之所许耶。汝谓“此种动力，于人类睡眠时，既不向六识流注，惟其本能是绝对无时无刻无不运动，故身相之呼吸暖气相续不断，皆藉其维持之力。”然则既死之后运动如何，人之呼吸嗳气相续等为动力之表现，此呼吸等动力，由于资养品之补助而来，倘无资养料之补助，必为死人，其动力何来。又此动力既无时无刻无不运动，则一切情非情之有生物，何以有生老病死灭相。而不能万古长春耶。又一人时而善，时而恶者何耶，总之既无时无刻无不如是，绝不间断，则有为法应是常一，非为无常，有为无常，故知非理。“若吾人将此种动力，不倾注于耳目等身相，不倾注于意识与执持，而专将其全副动力，流注道德，概念、不久便成道觉。又谓之一线光明，久而久之熟极生巧，便谓之真如。如如佛性，和真性自然性，（皆后天所产物，非先天非固有）。是则此种动力，任其天然发展。用之耳目意识，则生诸杂染，限之以人为的危围。用之于道德，则名真如”，汝既欲将此动力，全副用于道德概念，或用之耳目意识，则此动力为被动力，不能自动，何能动他。真如法性，恒久如是不变不易，如如佛性者，觉了此真如佛性也，一切众生本自现成所修行者，除障而已，汝言熟极生巧，便谓之真如等。又云皆后天所产物，非先天非固有，竟将真如等认为是物质之副产物。冤哉，枉也。真令人不知从何处说起。
观素怀之研究。知尔的确梦见佛学之毫毛，佛言“心佛众生三无差别”，又云“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着而不显现。”故知一切众生，皆可成佛，所谓佛性者，觉性也。一切众生皆具有此灵妙之觉性，故皆可成佛。所以未成佛者，以一切烦恼所知二障，障蔽此觉性，故致令已证大觉之佛陀，及发心救度一切之菩萨，说种种法，皆为除众生之二障。故诸佛菩萨贤圣僧等乃吾人之大善知识，于吾人修行出苦，上为殊胜之增上缘，汝受进化论之迷昧，只知有进化而不知有轮化。试思汝现在为人能保来世不为下等物动耶，又今日之牛马蝼蚁等，虽为下等动物，安知其来世不转而作天人等耶，此佛家六道轮回，及出世四圣等说，实为从客观上指导众生离一切苦，得究竟乐之善巧方便。汝全不知而仅欲以原子动力等说，谈佛学之唯识，真所谓翩其反矣。
汝云：“动力之存在，若人类用其经验教育遗传之道德，切实指示，使其用全副动力，因鹄修行，亦终有觉道之一日。”然则数年前经验之教育道德，与今日迥异何耶，又父之经验教育道德与祖不同，其子又不同于乃父者何耶，如有一人少时从善，长而忽恶，长而行恶，老而为善，昨日善，而今日恶，对彼人恶，对此人善，何故耶，汝执动力恒时运动不间断故，无第二念因果不尔故知非理。
人各有性善恶不同，因缘业力念念生灭，非常非断，六道轮回之说，由此而立进化成佛，亦胥在斯也。至于佛之悲怀众生者，乃因观一切众生妄想颠倒造作恶业，受苦果报穷年累劫，不能出离，则同体大悲（如世之言同情心也）自然发露，随缘指示无量善法，令其出离无边苦海，犹如医王救护病者，然一切众生皆可如医王自救救人，此乃自觉力非原子动力之所造作也。
汝云：“考释教之受人信仰，大抵因身部及头部放出一种人类所谓不可思议之圆光，故群众为之，催眠而生信仰”等语，此说大谬。
佛之所以成佛者，由其过去世时，修习无量苦行，救度一切众生，无我相人相众生相寿者相，亦知诸法不生不灭，无障无碍，所谓大觉圆明如光照了，诸色其光明者，遍照三千大千世界，遍照无量无边恒河沙数诸佛国土，能令一切众生离苦得乐，岂止身头有限之光耶，佛头部光谓之顶光，随其报身而示现之。岂科学家所能知其万一也。即云此光由化学上氧炭化合，能生热而出光，则人类皆有氧炭化合，何以无光耶，若言由释迦在山六年苦行，离绝世间耳目之流注，而全副动力皆流注于道念者，然则当时印度在山中离绝世间，及专注道念，苦行数十年之人，不可胜数，何以不一一皆如佛之发此大光明耶，至于佛之放光说法，皆有因缘及神通力所感，其光明能遍无量世界照破一切黑暗地狱，决非秽劣之物质所能致之，其光之在顶在臂在胸在手等者，皆因众生之机感以别之。若谓“因热生光，能随其动热所至之处而发光，亦由体内之物质化合发光，凡专注其心向者，皆可发光。”云云，则众生之造杀盗淫业者，其动力与心，亦何常不专注，应多发光。所发之光，为何如耶。其不能发光者，抑化学之作用有误也。又如汝云“流注于感性方面，则眼等生化学作用而生视等”。如是，既同一动力流注何以不发生同样之作用。皆成为光或皆成眼识而何故别，别成为眼耳等识耶，由是观之动力之说，谬误已极不可成立。按此种动力及火原子，在佛学中可当四大之火、风，两性，盖佛家谓地水火风之四大，名四大种能生长一切色法故，此四大种但是色种，非是识种也。凡色种须由识种而生，由是应知四大色种唯识所变。而动力原子等亦唯识变不违正理矣。
二、显 正
佛学之难，莫如唯识。唯识之难，莫如八识。而八识之难，尤莫如赖耶末那，是故成唯识论，于此二识，列举圣教正理，广分为别，今为指示初学起见，略述八识正义及赖耶差别。诸有智者应深思择。
甲、申八识正义
A、识之界说
识以了别为义，谓能明了分别一切法故，与“知识”、“识别”、“认识”之识字意义相似，哲学家认识论之识字，虽亦与此相似，然其所铨意义，则迥异也。盖佛陀唯识学，以一切法若有为若无为，若真若假，皆唯是识所变，离识以外非有他物。哲学家之“认识”，是在万有诸法外别立认识故酿成冰炭不同之心物两元论。此唯识之识，与世间认识之识不同一也，又佛家言唯识有二种成分，“一者知识成分，二者智慧成分。”（唐大圆居士语）此中分为二种成分者，就相用说，但其识体不一不异，谓转妄识而成智慧者，转其相用而已。故已转之后诸佛之识成为清净无漏之智慧，亦能变现无量不可思议之净妙功德，世俗之言，知识认识等者，只是知识成分当唯识上，所破之虚妄分别，或所知障，及偏计执性而已，此唯识之识与世俗认识不同者二也。又佛法之立唯识学者，乃究革众生之心命，使其了达世间一切苦乐，诸法唯识所变离识无有，但此识体亦是虚幻，空不可得，由此能息贪瞋痴等一切苦因，转依此识修习一切世出世间胜妙功德，所谓除杂染心，显清净心，转染污识，依智慧聚，是哲学家等之言，认识等者徒妄分别，增长一切杂染心念，此唯识之识与世俗认识不同者三也。
B、识之类别
识之界说，已如上述识之类别。其相如何，亦应显示。识有八种依境而说。其数有八，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶是也。依用而说，则成三类，谓了别识（前六识）、思量识（末那识）、异熟识（阿赖耶识）是也。依智慧说，八识转智，则成四种。谓成所作智（前五识转），妙观察智（意识转），平等性智（末那转），大圆镜智（阿赖耶转）是也。至佛家小乘宗派，多立六识，其义非是诸佛究竟之说，又有立为第九识者，当知即是第八别名，其体非二。综上所说，列表如示。
乙、显阿赖耶差别
经云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”由此吾人研究唯识，于第八识义，乃依圣教比知是有。其体深细，二乘犹迷，况凡夫乎。今欲显此阿赖耶识差别之相，首举成唯识论以证之。
论云：“然第八识虽诸有情，悉皆成就，而随义别立种种名，谓或名心，由种种法薰习种子积集故，或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故，或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍住世出世间诸种子故，此等诸名通一切位，或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法。令不失故。我见爱执藏，以为自内我故，此名唯在异生有学非无学位不退菩萨。有杂染执藏义，故或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生二乘诸菩萨位。非如来地，犹有异熟无记法，故或名无垢识。最极清净，诸无漏法所依止故，此名唯在如来地，有菩萨二乘及异生位，持有漏种，可受薰习，未得善净第八识故”。由此可知第八识之分位，差别复将异名。列表如下：
已依本论显其差别，一切经中对此识名，更有种种，或名根本识，或名分别识，或名穷生死蕴，或名爱乐欢喜阿赖耶（以上诸名定是第八差别名字），又有名为持种心、异熟心、染净心者，当知皆是此识别名，名差别字，体实无二，非有非无，非一非异，非常非断，即空即幻。故论有云，若执唯识是实有者，亦是法执，是故智者应善观察。
丙、研究唯识之参考书
唯识之学，自古难解，名相浩繁，文义深邃，学者半途而废者众矣，今为初学入门之便，略列应读各书如下：
初学者首宜熟读唐大圆先生之唯识易简。次读其方便谈、唯识新著四种、识海一舟等。次后当读海潮音及东方文化中诸唯识论文。复次读太虚法师之唯识新论，支那内学院所刊之唯识今释、唯识讲义等。以上各书读完，再读解《深密经》、《楞伽经》、《成唯识论》、《唯识二十论》、《五蕴百法论》、《杂集论》、《摄圣教论》、《瑜伽师地论》等。斯为直趋大乘者说，若欲研究唯识宗之根本者，更宜先研小乘之《俱舍论》、大毗婆娑六足等论。然后进读大乘经论，则循序渐进，庶几不至半途而废矣。
三、结 论
余作此论毕，忽得北平息灾专刊第五期内，有骆季和与不轻居士，对于锦汉君第八识义，咸加批评，唯于其执因与前七识等，均忽不言焉。按锦汉此文之病，全在不知有赖耶故。对于前七识及佛法中一切正理，俱加似是而非之妄论，其过不可胜言矣。故余不得已而详论之，骆君与不轻居士之论“赖耶及动力处”，与余意颇相吻合，尤足以破一切迷信科学者之妄识，至性怀君之印布此书。欲以显扬佛法之盛意，固堪嘉尚，然以未研佛学，不知唯识，仍戴其科学眼镜，而赞美其说，实亦未免自误误人矣。吾望性怀君广读佛书，深研唯识，具正知见以济世利人。更願锦汉君多读相宗经论，俟佛学研究有得后，再作批评，亦未为晚。语云：惟善人能受尽言，吾知二公果善人，必欢喜信受吾言矣。
十七年十一月五日草于鄂垣佛学院之西楼
人言学佛不须学，只在实行固矣！然无知妄作，盲修瞎练之罪犹小，若自无简择，随声附和，以讹传讹，昧人天之正眼者，其祸则伊于胡底。佛学院第一班学人法舫师，有谛察法忍之特性，佛学院因时局变，停三年矣，而师独毅然归院，整理藏经，努力研究，且恒有恢复院学胜思。余今年来往吴越间，住此亦颇久，师时从余习唯识，思渐深，见渐卓，顷者持所作唯识与科学，即驳正锦汉君八识之批评，与研究者，求余是正，余为略阅一过，嘉其能辨择佛法与科学同异差别有所评破悉精当不移，且实足以救人于迷溺，而开人天之正眼，亦即所谓真报佛恩矣！遂稍为增删字句，以广流通，并望海内大善知识，更加匡正焉。
民国十七年十一月二十九日大圆阅记
（原载《海潮音》第十年第十二期）