了境能变识（知识论）
第四章 了境能变识（知识论）
第一节 叙 言
一、知识的需要和范围
人类之所以为万物之灵者，有两点：一人类有智慧，能应用智慧；二人类能制造工具，能应用工具。这在人以下的动物，都不能有此二种特长，所以人类能统制一切，能战胜一切，能产生文明，能开发自然。这两种特点，总而言之，就是知识的作用。人在生活之中，必须追求知识，因为知识是人类生活的武器。在这时代之中，没有知识就不能生存。从人类的生活中可以产生文化，文化就是人类知识的结晶品。向来研究知识，在哲学上有所谓知识论，那是研究知识之性质的。研究知识的性质，就不得不求助于心理学。研究知识也有因研究人生与社会而涉及知识问题者，曰知识社会学。因此，有人主张研究知识要从三方面着手：（一）从哲学方面去研究；（二）从心理方面去研究；（三）从人类社会学方面去研究。张东荪的《知识与文化》一书，就是从这三方面作综合研讨的。
知识的范围很广，故佛曰一切智，或曰一切种智。依了现在知识论，则分别有常识的知识、科学的知识、哲学的知识、历史的知识。总而言之，都不外乎是知识，只是种类不同而已。佛学上讲知识论，广一点说，全部佛学都可以叫做知识。略而言之有二：一依知识方法论的因明学来说有三量，量的意思就是知识。三量者，亦曰三量智：（一）现量：就是现前的实证的知识，可以说是直觉的知识，这种知识，依前五识是现前的现行境界知识；依内心（第六意识）修证所证的境界，曰实证的境界知识，总曰现量智；（二）比量：因人类社会的复杂，自然界的无穷差别，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；（三）非量：即不正确的错误知识，换言之，就是对于客观的对象，没有切实的正确的认识清楚，似是而非的知识。这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的。二依世出世间说则有八种见：“见”或曰“知见”，也就是八种知识。八种见者，《俱舍论》云：“谓身见等五染污见，世间正见，有学正见，无学正见。”①这里五染污见，染污是不清净之意，即是不正确的错误知识。此有五种：（一）身见：梵语曰萨迦耶见，“执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合义；迦耶即萨，名萨迦耶，此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想，故立此名。……但于我、我所执标此名者，今知此见，缘萨迦耶，非我、我所，以为我、我所，毕竟无故。如契经说：苾刍当知！世间沙门、婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起”。（二）断见：就是固执一面的知识，“即于所执我、我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故”。（三）邪见，就是否认事实真理的知识，“于实有体苦等谛中起见拨无，名为邪见。又一切妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故”。（四）见取见：“于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。”（五）戒禁取见：“于非因道，谓因道见，一切总名戒禁取。如大自在，生主或余，非世间因，妄起因执。投水、火等，种种邪行，非生天因，妄起因执。唯受持戒禁，数相应智等，非解脱道，妄起道执。”（六）世间正见：就是人类的各种正确的不错误的知识。“世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应？以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能”。（七）有学正见：有学即初、二、三果圣者，这些圣者“身中诸无漏见”即是无分别智与后得智，名为有学正见，因为这是他们的亲证的境界知识。（八）无学正见：无学就是第四阿罗汉果人，他身中的无漏见，名曰无学正见。此中八种见，前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识；世间正见，是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识；后二种是实证的知识，是真现量智。
二、知识是怎样来的
要说明这个问题，我们应先知道：“知识有四种：一能知，二所知，三知的作用，四知识。”②这四种假若依唯识说：能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。识的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说：偏重于心理学方面，只注重在“知识的作用”；如果偏重于哲学方面，则注重在“能知”；如果偏重在科学方面，则又专注重在“所知”。似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰：知识社会学，就是要从社会学中去研究人类的知识，想把知识独立即是与“能知”、“所知”并立而存在。如怀特海德（A.N.Whitehead）之命题独存说即是。但是在传统的知识论，是处理“知”与“所知”之关系，也就是去探讨知识与对象相关与否的问题，从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不离识，就是说明了“知”与“所知”的关系了。现在讲知识社会学的人，是设法“将‘知识’从‘能知’与‘所知’两端中抽离出来，认为是第三种的存在者”。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为“知识是一个结果”。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系，显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果，在佛学上说：“根”是能知，“境”是所知，根境为缘能生于识，故“识”是根与境所产生的结果。在唯识学上还有“量果”之说，谓量果（知识）是从能量（能知）所量（能知）中产生的结果。这量果是有体法，是存在的。不过，唯识学上特别注重说明关系一点罢了。
“知识”既是一种结果（量果），这结果必有产生的因素，就是说知识是怎样来的？说明这一问题，是很费辞章的。大略言之：“知者（能知）按知的作用，发生于所知，以产生知识。”由此，可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等，由九缘所生。“知”的综合，“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉“知”之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念（受想等）于是产生矣”。由此说，“知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段”。这好像是法相与唯识对立一样，综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。“且‘知’既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之”。佛学中“此有故彼有，此生故彼生”是先有“此”，而后有“彼”的。在“此”上是综合的，在“彼”上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于“虚妄分别”而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了。
讨论知识的性质，必须说明概念，因为“知识是以概念为始”的，因为必有概念方有知识。依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说：“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”（见《知识与社会》）
由此观之，概念是知识的所依，这概念英文为Conception，就是唯识上所说的“想”，英译曰Perception“想”在唯识上说是“取像为体”，前面说概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢？心理学家说：“知觉”都有“整形的组织”，这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念了。“所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念，是一线相延而顺进的历程，概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相”。这是从知觉到概念的历程。概念的构造除知觉的基形外，还有语言，即是名言，唯识论上说想是安立名言的，论云：“想谓于境取像为性。施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”③这是说想有两种特性：一是对境取像，二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的，经过发展，言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此，佛学上之言语与名称符号，总曰名言，多以表示知识思想，而“知识思想无不寄托在概念上。可见概念之形成是由于两方面：一是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化，两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附属在言语上”④。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由“想”（概念）而施设名言；而此则说概念（想）是由言语所生。其实，在知吾人之所以能施设名言者，是因为有名言习气，这名言习气，就是想象所产生（概念）的基本因缘。所以说“概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右”。这里知觉即是唯识上所说之“触”。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念（想），都是从“触”产生。由此，应知概念都由知觉而产生；吾人建立一切名字言说，而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为“意言”；休谟说为“意念”，他说：“意念是知觉淡了而后变成的。”其实，不是知觉淡了始变为概念，乃是知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了其现实的对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影（意言），是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言。附一表如下，以见大意：
三、知识与八识心品
论知识之产生，有能知、所知及知的作用。这是知识论的整体、基础。唯识学上三类八识，心王心所，仔细说来，都有这三方面。但是，在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用（行相），都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证。虽然它是生命的所依、所托，而好像和我们的日常生活是漠不相关的。至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是“思量有我”。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，“我”是有双重的我性了。这问题这里不讨论，这里需说的，是第七识的能知、所知及知的作用，也是极难了知的。而真正能了知一切现象界，真能建立知识基础的，如知觉（触）、概念（想）、思想（分别）、言语（名言）等等，都是前六识（特别是第六意识）上的事，而不是七、八二识上的事。若依据阿含经教，根本否认七、八二识的存在；依大乘经虽是实有其物，而却是不可知。故七、八二识，只能是知识的依止，而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别。前六识，依止根（脑神经机能）与境（现实对象），却能产生知识。
复次，前说“知识”也即“量”或“见”或“知见”。依知识的种类中的三量来说：第八识虽是现量（知识）而不可了知；第七识在未入见道前永是非量。换言之，是在现世间中永远是错误的知识，而这种错误，依不染污无知，或恒行不共无明或所知障说，是不能解脱生死障的。眼等前五识，是现量境界知识，是直觉的、经验的知识，是产生思想知识的胜增上缘；第六意识是通三量的，它（意识）所有的哲学经验或实证境界，或随五识观察对象是现量境界知识，可说是宗教的和哲学的知识。意识若执着有无，颠倒事实，迷惑真理，就是非量境界知识，是普通常识的错误知识。意识若依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择，就是比量境界知识，就是世间正见，亦即是科学的知识，及非错觉的常识知识。次依八种见说，初五染污见中，第一身见是通六、七二识的，余四染见唯是第六意识上的，世间正见，论说意识相应慧，当然唯属意识。次二种无漏见，依阿含教说，当然即是意识相应的无漏慧。大乘之说可以通无漏八识王所。
复次，依善、恶、无记三性说：七、八二识唯是无记，不起强性作用。故吾人之作恶行善，起心动念，不是七、八二识，而是第六意识，故云：“动身发语独为最。”所以一切知识思想，都依第六意识而为主体。
复次，依心所法即心理作用与情感来说：唯识学说心理的各个单位（心所）共五十一种，这五十一种除了前二类（徧、别）是就心理作用，或所观察特别对象而建立外，其余的是就伦理观点上建立的。五十一心所法，八识之中，第八识在因位只有五种；第七识只有十八种；前五识只有二十四种；唯有第六意识完全相应。故云：“相应心所五十一，善恶临时别配之。”应知心所相应广，知识才会广博而复杂。
以上是说明“知识”与八识心王心所的关系，明吾人之知识是属于意识的。在唯识学上似不注重讨论知识问题，而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明“能知”即三能变识，因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界。其次唯识思想是建立第七、八二识，以示别于原始佛教，并依此而建立因果律，从伦理学上着重而求得解脱。
注：
①《俱舍论》。
②《知识与社会》。
③《成唯识论》卷三，第二页。
④《知识与社会》。