绪论：神话理论种种

绪论：神话理论种种

请允许我首先说明一点：本书不是讲述种种神话，而是阐述神话研究的种种方法，或者说神话的种种理论，并且是限定在现代神话理论的范围之内。神话理论和神话本身一样古老，其出现至少可以追溯到前苏格拉底时代。然而，只是到了现代，特别是19世纪下半叶以来，神话理论才仿佛具有了科学的形态。这是因为，只是从那时以来，才出现了尝试着提出真正科学意义上的神话理论的种种专门学科：即社会科学诸学科，其中又以人类学、心理学（在较小程度上还有社会学）对科学神话理论的提出贡献至大。某些社会科学的神话理论之前可能有过类似的形态，但是科学的理论化与早先的理论化还是存有差别的。早先的理论化主要是思辨的、抽象的，科学的理论化则主要建立在材料积累的基础之上。人类学家约翰·贝蒂（John Beattie）概括了在人类学上两者间的差别，而他的概括也同样适用于社会科学的其他领域：

正是18、19世纪到非洲、北美、太平洋等地区的传教士和旅行者所记叙的内容，为19世纪后半叶撰写的第一批人类学著述提供了最基础的原始材料。在此之前当然也存在着［许多思想家的］大量推测，讨论人类的制度及其起源……尽管这些思想家的思辨充满真知灼见，但他们毕竟不是经验主义科学家；他们所得出的结论并非基于能够得到证明的证据；恰恰相反，这些结论是根据一些原则推导和演绎出来的，而这些原则在其自身的文化之中也往往隐含不露。他们实际上是欧洲的哲学家和历史学家，而不是人类学家。

（贝蒂，《他者文化》，第5—6页）

有些现代神话理论来自哲学和文学之类古老的学科，然而它们也同样受到了社会科学诸学科的影响。即便是米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，他的理论基于宗教研究，并且与那些源自社会科学的理论针锋相对），依然不能不从社会科学诸学科中获取资料来支持自己的观点！

每一门学科都蕴涵了多样的神话理论。严格说来，关于神话的理论是某种涵盖了更广阔领域的理论，而神话只是其中的一个子集。例如，人类学的神话理论实际上是运用于神话这一个案的文化理论。心理学的神话理论是关于心理的理论。社会学的神话理论是关于社会的理论。神话理论本身并不存在，因为神话这一学科本身就不存在。神话不像文学；文学从来——或至少传统上如此宣称——都要求人们把它作为文学而不是历史学、社会学或其他非文学的学科来研究。但是，却不存在将神话作为神话的研究。

将各学科中的神话研究统合起来的是它们共同提出的问题。这其中，三个最重要的问题是神话的起源、功能和主题。所谓“起源”，即是说，神话为什么会产生，又是怎样产生的。所谓“功能”，即是说，神话为什么能够代代相传，又是怎样传承的。对于起源与功能的这两个为什么，答案通常是某种需求：神话产生以满足某种需求，并且代代相传以持续满足这种需求。至于这种需求是什么，则随理论不同而不同。所谓“主题”，即是说神话的所指对象。某些理论完全从字面上来解读神话，那么，神话的所指对象就是直截了当和显而易见的，譬如诸神。另外一些理论从象征意义上来解读神话，象征化的所指对象可以是任何事物。

种种理论不仅对上述问题的回答不同，而且提出的问题也不同。有些理论，或者说有些学科，集中思考的是神话的起源；另外一些理论或学科集中思考的是神话的功能；还有一些理论或学科集中思考的则是神话的主题。只有少数几种理论试图解答所有这三个问题。一些集中思考起源或功能的理论则或探讨“为什么”，或探讨“怎样”，却并不同时探讨这两个问题。

人们通常认为，19世纪的理论着重于神话的起源问题，20世纪的理论则着重于神话的功能和主题问题。但是这一划分混淆了历史起源与重复起源的分别。专事研讨神话起源的理论声称，不可能说明神话最早是在何时何地产生的，然而不论何时何地，只要神话产生了，它就能说明神话为什么会产生，是怎样产生的。20世纪的种种理论像19世纪的理论一样，普遍关注神话的重复起源问题，而19世纪的理论也同样对神话的功能和主题问题有着浓厚的兴趣。

不过，19世纪的神话理论与20世纪的理论之间确实存有一个差别。19世纪的理论倾向于认为神话的主题是物质世界，而神话的功能则或是对这一物质世界的字面解释，或是对它的象征描述。神话往往被看作是科学的“原始”对应物，而科学则被认为是完全现代的。科学不仅令神话成为累赘之物，而且与其绝对不能相容，因此，被定义为具有科学属性的现代人就不得不摒弃神话。相反，20世纪的理论则倾向于认为，不论就其主题还是功能而言，神话绝不是科学的过时对应物。因此，现代人无须为科学而丢弃神话。

除了起源、功能和主题之外，关于神话人们常常提出的问题还有：神话是普遍存在的吗？神话是真实的吗？对这两个问题的回答源自于对前文所述三个问题的回答。认为神话的产生和功能是要解释物质过程的那种理论很可能会把神话限定在尚未出现科学的社会中。相反，认为神话的产生和功能是为了统合社会的那种理论则会把神话看作是对一切社会形态来说均可接受的，甚至是必不可少的。

那种认为神话的功能是解释物质过程的理论，在其解释与科学的解释相互抵牾时，就会判定某一神话的荒谬。那种认为神话的功能是统合社会的理论则可能会绕过真实性的问题；它声称只要社会的成员相信他们应该遵守的法规是远古的祖先确立的——不论事实是否如此——社会就得到了统合。这样的理论避开了神话真实与否的问题，因为它对神话起源与功能的解答避开了这一问题。

神话的定义

我曾参加过许多学术会议，听到过发言者热烈讨论某小说或某剧作或某电影的“神话性质”，殊不知这类论点在很大程度上取决于神话的定义。现在，让我来解说一下我对这一问题的看法。

首先，我提议把神话定义为一个故事。不论一则神话是否还是别的什么事物，它首先是一则故事，这一点似乎是不证自明的。毕竟，当被要求列举一些神话时，我们中的大多数人首先会想到古希腊、罗马诸神和英雄的故事。然而，在更广泛的意义上，神话还可以被看作一种信仰或信条，譬如，美国的“一夜暴富神话”和“西部拓荒神话”就属于此类。霍雷肖·阿尔杰（Horatio Alger）^〔1〕写了数十部通俗小说，内容都是描述白手起家的致富故事，但是这一信条本身并不依赖于某一个故事而成立。“西部拓荒”神话也是如此。

本书论及的所有理论都把神话看作故事。诚然，E. B. 泰勒（E. B. Taylor）将故事转变成了一种不言而喻的概括，但这一概括依然要由故事来承载。克劳德·列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）超脱于故事以寻求神话的“结构”，但同样的，结构要由故事来承载。从象征意义而不是字面意义来解读神话的理论仍然把神话的主题——或者说意义——看作是故事的展开。

如果说神话被看作是故事，那么，这故事讲述的是什么呢？对于民俗学家来说，神话首先讲述的是世界的创造。因此，《圣经》中只有两则创世故事（《创世记》第1—2章）、伊甸园的故事（《创世记》第3章）和挪亚方舟的故事（《创世记》第6—9章）可以算作神话。所有其他的故事只能算作传说或者民间故事。例如，《圣经》之外的俄狄浦斯“神话”就被当作只是传说。我并不提倡像民俗学家们这样机械，并且认为应该将神话定义成具有深远含义的故事。这故事可以发生在过去——如伊利亚德和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的观点，也可以发生在现在或未来。

对产生于宗教研究的神话理论来说，神话中的主要人物必须是神或近似于神的存在。这里我同样不提倡如此机械。倘若那样机械，就必须将希伯来《圣经》中的绝大部分篇章排除在神话之外，这是因为，虽然可以说其中所有的故事都涉及到神，但除了《创世记》的开篇两章之外，其余所有故事中人类至少是和上帝同等重要的。我坚持认为，只要主要人物为人格化的形象即可，就是说，神、人、甚至动物皆可。需要排除在外的是种种非人格化的力量，譬如柏拉图（Plato）所说的“至善”。在所有的神话理论家中，泰勒是最关注神话的人格化性质的，不过，本书要讨论的其他理论家也持同样的观点，只有列维-施特劳斯是个例外。此外，神话中人格化的形象既可以是行动的执行者，也可以是行动的对象。

除了鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）和汉斯·约纳斯（Hans Jonas）之外，本书要讨论的所有理论家都关注神话的功能，马林诺夫斯基更是几乎可以说只谈功能，不及其他。神话的功能究竟是什么，理论家们在这个问题上各持己见，众说纷纭。对此我不想妄下断言。我只想指出，对所有理论家来说，神话的功能都具有举足轻重的意义——与之相比，传说和民间故事的功能便意义浅显许多。因此我认为，神话对其信徒来说成就了某些意义深远的东西，但它成就的究竟是什么，我并未给出定论。

在今天的语境下，神话是虚假的。神话“只不过”是神话。举例来说，1997年历史学家威廉·鲁宾斯坦（William Rubinstein）出版了《拯救的神话：为什么民主政权未能从纳粹手中拯救更多的犹太人？》。这书的标题说明了一切。一般人相信，如果当初盟国下更大的决心拯救犹太人，那么许多犹太人是可以免于成为纳粹屠杀的牺牲品的。鲁宾斯坦对此提出了挑战。他质疑这样一种假设：即盟国因为反犹而对欧洲犹太人的命运无动于衷。在他看来，“神话”这一术语比起“错误的信念”和“流行的错误观念”之类说法更能全面深刻地体现这一错误信念的力量。“神话”作为一种信念，它是虚假的，但同时又是冥顽不化的。

与之相反，“一夜暴富神话”的说法则是从肯定的意义上使用“神话”这一术语的，但它依然传达了抱持一种信念决不放手的态度。完全虚假的信念看起来可能比正确的信念具有更强大的影响力，因为即使其谬误是如此显而易见，这一信念依然故我，岿然不动。不过，人们抱持的正确信念也可以表现得和虚假信念一样不可动摇，尤其是当这一信念具有令人信服的证据时。具有讽刺意味的是，一些仍然信奉“一夜暴富”信条的美国人不再把它称作是“神话”，因为“神话”已经变得含有了虚假的意味。我认为，一个故事（这个故事当然也可以表达某一信念）只有得到其信奉者坚定不移的拥护时，才可称为是神话。至于这个故事究竟是否必须真实，在此我并无定论。

阿多尼斯神话

为了阐明各家各派的理论之差异，我将采用一则大家熟悉的神话——即阿多尼斯神话——并且通过我们将要讨论的各派理论从不同角度来解说它。我之所以选择这则神话，首先是因为它拥有相互之间差别甚大的各种版本，由此体现了神话的可塑性。这则神话的主要底本取自古希腊学者阿波罗多罗斯（Apollodorus）的《神话全书》（第3卷，第14章，第3—4段）和古罗马作家奥维德（Ovid）的《变形记》（第10卷，第298—739行）。

阿波罗多罗斯的故事引自史诗诗人帕尼亚西斯（Panyasis）的版本。按照他的讲述，阿多尼斯的母亲斯密耳娜无法自拔地迷恋上了自己的父亲，并且怀上了他的孩子。当她的父亲发现夜夜与他同床的竟是自己的女儿时，便立即拔出宝剑要杀死她。斯密耳娜仓皇逃走，他在后面紧追不舍。就在即将被父亲追上时，她祈求众神让她隐身，众神可怜她，将她变成了一棵没药（即斯密耳娜）树。十个月过后，没药树开裂，阿多尼斯降生。

婴儿时期的阿多尼斯就俊美绝伦，一直留意着他的爱神阿佛洛狄忒情不自禁爱上了他，同斯密耳娜当年热恋她父亲没什么两样。为了完全独享他的爱，阿佛洛狄忒将他藏在了一个箱子里，交给冥后珀耳塞福涅保管，但没有告诉她里面装的是什么。珀耳塞福涅打开箱子，看到阿多尼斯，也爱上了他，于是拒绝将阿多尼斯还给阿佛洛狄忒。她们两人各不相让，都要独占这位美少年，只好由众神之王宙斯出面调停。宙斯提出的解决办法是：阿多尼斯一年中四个月与珀耳塞福涅在一起，四个月与阿佛洛狄忒在一起，四个月独处。阿多尼斯将属于自己的那四个月时间也让与了阿佛洛狄忒，因此一年到头都置身于女神的保护之下。有一天打猎时，他被一只野猪的獠牙戳伤致死。根据阿波罗多罗斯的叙述，还有一种来源无考的说法，即阿多尼斯的死是战神阿瑞斯设计的；阿瑞斯本是阿佛洛狄忒的情人，结果却让阿多尼斯夺了所爱，于是他一怒之下决定报复。

奥维德故事的开场与此类似，也从阿多尼斯的母亲密耳拉与其父（这里成了）喀倪剌斯的乱伦讲起。密耳拉痛苦不堪，准备上吊自尽时被她的老乳母救下。老乳母打探出她绝望的根源，悄悄地让她和她父亲同床（这与阿波罗多罗斯讲的一样）。但是到了第三夜，父亲要点灯看看究竟是谁这么爱他，结果发现真相，便拔出宝剑要杀她，她逃走了（这与阿波罗多罗斯讲的也一样）。怀了孕的密耳拉东躲西藏了九个月，疲惫不堪，走投无路，便祈求众神帮助她，于是众神将她变成了一棵树。这里的叙述与阿波罗多罗斯的讲述也大致相同，不同的只是密耳拉变树不是在怀孕之初，而是在孕期即将结束之时。密耳拉在变身为树之后仍不停地哭泣，她留下的眼泪便成了没药这种香水。她肚子里的婴儿不得不在树中左冲右突，最后终于来到了这个世界上。

奥维德的叙述与阿波罗多罗斯所不同的是，维纳斯（与阿佛洛狄忒相对应的罗马爱神）是在阿多尼斯长成为一个年轻小伙之后才遇到他，但她也同样即刻就爱上了他。这个故事中没有别的女神与她争风吃醋，因此，维纳斯一直独享阿多尼斯的爱。他们一起出去打猎；尽管维纳斯一再告诫他只打小猎物就好，他却没有听从她的警告，冒失地去追踪大型的猎物。结果，和阿波罗多罗斯的版本一样，他被野猪的獠牙戳伤致死。不过不同的是，这只野猪并非是他的任何情敌所派来的。

阿波罗多罗斯的故事以阿多尼斯的死亡结束，奥维德的版本则继续讲述维纳斯对他的哀悼。为了纪念他，她将众神的美酒洒在了他的血泊处，于是从那里长出了银莲花。和阿多尼斯一样，这种花的生命也是转瞬即逝。

图1　《维纳斯和阿多尼斯》，鲁本斯作

在阿波罗多罗斯的故事中，每岁死而复生的循环在前，阿多尼斯“最终”的死亡在后；而在奥维德的笔下，每岁死而复生的循环表现为鲜花的开放与凋谢，并且发生在阿多尼斯的死亡之后。而且，在阿多尼斯的血泊处长出鲜花这一情节，预示了与这则神话相关的仪式。这一关联在阿波罗多罗斯的叙述中是没有的。

在阿波罗多罗斯的叙述中，推动情节发展的是怒火，而在奥维德笔下，推动事件进展的却是爱情。阿波罗多罗斯的阿多尼斯是争斗的父母和敌对的女神的无辜牺牲品，而对奥维德来说，伤心欲绝的爱神和阿多尼斯一样，也是受难者。

阿波罗多罗斯力图呈现故事的真实性，奥维德则表明了故事的虚构性。阿波罗多罗斯的叙述是直截了当的，奥维德的叙述却是迂回曲折的，目的是要使之切合更为宏大的主题，特别是变形的主题：譬如，密耳拉变为一棵树、阿多尼斯变成一种花。阿波罗多罗斯意在要求人们从字面来理解他的故事，奥维德却旨在期望人们读出其中的隐喻来。阿波罗多罗斯的叙述是严肃的，奥维德的叙述则是戏谑的。

我之所以例举阿多尼斯神话，不仅是因为这则神话天差地别的各种不同版本，还因为现代神话理论家们全都很熟悉它。弗雷泽（J. G. Frazer）分析过它，当时还属于列维-施特劳斯学派的马塞尔·戴田（Marcel Detienne）分析过它，荣格（C. G. Jung）及其追随者们也分析过它。

运用理论分析神话

分析神话必须从某种特定的理论出发。运用理论在这里是不可避免的。例如，许多古典神话的解读指南将阿多尼斯每年一度前往珀耳塞福涅居处的拜访和他返回阿佛洛狄忒身边的旅程与植被的荣枯联系起来，并把这当作不争的事实，这就假定了这样一种观点，即神话是科学的原始形态。对任何一种理论是否具有普适性抱持怀疑态度是一回事，但要完全避开神话理论就是另一回事了。

理论也需要神话，正如神话需要理论一样。倘若说，理论阐释了神话，那么神话则证实了理论。当然，某一理论适用于一则神话并不足以证实这种理论的正确性，理论的基本原则本身必须站得住脚。例如，当我们运用荣格的理论来解释阿多尼斯神话时，这本身并不能证明集体无意识的存在；相反，集体无意识的原则是在分析之初便被假定为成立的。但是，证实某一理论的方法之一——尽管这是一种间接的途径——便是在假定其原则成立时，检验其适用的情况。当然，这种分析的基础是，如果不能适用，则表明该理论一定是错误的或有其局限的。

注释

〔1〕　霍雷肖·阿尔杰是一位19世纪的美国作家，他写的所有作品都是关于穷小子努力奋斗、最终成功致富的内容，因此凡是这一类由穷变富的故事都被人们称作“霍雷肖·阿尔杰神话”或“霍雷肖·阿尔杰故事”。在美国还有出身寒微、但经过奋斗获得成功的人士组织的所谓“霍雷肖·阿尔杰协会”之类的团体。

——译注，下同