神话与社会
第八章 神话与社会
布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基
在泰勒和弗雷泽看来，神话关乎的完全是、或者说几乎完全是物质现象——洪水、疾病、死亡；在马林诺夫斯基看来，神话则更多的是关乎社会现象——婚姻、纳税，以及在第四章中已经讨论过的仪式。神话仍然在人类和生活中的不愉快之间起到调和作用，但是现在这些不愉快不仅并非不可改变，而且能够被完全丢弃。这里，神话促使人们屈从接受那些不愉快——或者至少可以说是那些不得已——的方式同样是对其追根溯源到久远的过去，并由此赋予它们“传统”这一光环所具有的力量：
当仪式、礼俗、社会或道德规则需要证明其合理性，需要古代的、现实的和神圣的证据时，神话就开始发挥它的作用了。
（马林诺夫斯基，《原始心理学中的神话》，第107页）
举例来说，神话宣称社会阶级由来已久，所以理当如此，并由此劝服外籍居民顺从阶级现状。而关于英国君主政体的神话则会将这一制度描述得尽可能地古老，由此引出的结论就是，倘若损害它，就是损害了传统。又譬如，在今天的英格兰，人们为猎狐辩护的借口就是，它长期以来已经成为乡村生活的一部分。社会神话宣称：“要这样做，因为人们一直以来都是这样做的。”就物质现象而言，神话的受益者是个人。就社会现象而言，神话的受益者则是社会本身。
图13 布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，1935年左右
说神话对现象追根溯源就等同于说神话对这些现象作出了解释。由此，当马林诺夫斯基抨击泰勒，并且宣称原始人“对出现在他们神话中的任何事物并不想要进行‘解释’，并不想要弄‘清楚’”时，他其实是要表明，神话并非像泰勒所认为的那样，是为了解释而解释。然而，神话必定依然是解释，因为它们只有通过对各种现象作出解释，才能发挥自己的调和功能。
马林诺夫斯基从未清楚说明现代人是否和原始人一样拥有神话。与原始科学相比，现代科学对物质世界的控制要强大得多，因此关于物质现象的现代神话自然就要少得多。即使没有关于物质现象的现代神话，那么应该还会有关于社会现象的现代神话。假如连关于社会现象的现代神话也是不存在的，那么即是说神话的地位已经被意识形态所取代了。
乔治·索雷尔
关于将神话本身视作意识形态的观点，其经典论述见于法国工联主义者乔治·索雷尔（Georges Sorel, 1847—1922）的著述《暴力论》中。索雷尔认为，神话不仅是原始的，而且是永恒的；与马林诺夫斯基的看法相反，他还认为，神话的作用不是支撑社会，而是颠覆它。索雷尔坚称，建立社会主义理想的唯一道路就是革命，而革命既需要暴力，也需要神话。所谓“暴力”，他指的是强制性行动，但又不仅仅是指流血。关键性的“暴力”行动是全体工人的罢工。所谓“神话”，他指的是一种指导性意识形态；这一意识形态宣扬现今社会的末日就在眼前，主张与统治阶级战斗到最后一息，树立反叛者为英雄，宣称胜利必将到来，并为未来社会确立一种道德标准：
在这一研究的过程中，有一件事始终在我的脑海中徘徊不去……那就是，参与一场伟大社会运动的人们总会将他们即将展开的行动看作一场战斗，而他们的事业必将在这场战斗中取得胜利。这些建构……我建议称作神话；工联主义的“总罢工”和马克思的灾难性革命就是这样的神话。……即使在最艰辛的磨难中，天主教徒也从未丧失过信念，因为他们一直将教会的历史看作撒旦和基督支持的主教团的一系列战斗；每一个新出现的困难只不过是这场战争的一个插曲，而天主教必将取得最终的胜利。
（索雷尔，《暴力论》，第41—42页）
在索雷尔看来，克伦威尔誓将英王查理一世赶下王位正是典型的神话。
索雷尔宣称，暴力与神话对革命来说都是不可或缺的，因此也就是合理的。他摒弃了一切对神话中性的、科学的分析，包括马克思主义的分析。他将马克思主义本身转变为一种神话，因为对马克思主义的信奉促使其追随者走向革命。和马林诺夫斯基一样，索雷尔对神话的真实性漠不关心。对他们两人来说，重要的是只要人们相信神话，神话就能发挥其作用。在索雷尔看来，神话的终极真实性——即革命的成功——反正是不可能提前预知的。
对马林诺夫斯基来说，神话与意识形态具有共同之处，即它们都将对社会的服从合理化了。对索雷尔来说，神话就是意识形态，它的作用是为人们对社会的拒绝提供正当理由。索雷尔的理论完全无法用来分析阿多尼斯神话。因为阿多尼斯的行动是个人的；他不是积极的施动者，而是消极的牺牲品；并且他的行动并不为任何意识形态所驱使。他的理论倒是显然颇为切合当今的恐怖主义分子；这些恐怖分子的神话为“9·11”事件提供了正当理由，即把它看作击败妖魔化的美国这一国际霸权的第一步。然而，索雷尔的理论除了为此类神话贴上“神话”的标签之外，究竟还能对其起到多大的阐释作用，这一点似乎并不清楚。
勒内·吉拉尔
勒内·吉拉尔对弗雷泽神话－仪式主义的看法我们在第五章已经讨论过；他不仅转变了神话与仪式之间的关系，而且还转变了两者的起源与功能。神话与仪式之所以产生，并非为了获得食物，而是为了获得和平。将替罪羊——不论他是国王还是平民——献祭并非为了结束冬季，而是为了结束暴力。在吉拉尔看来，暴力是终极的问题，而不像索雷尔认为的那样，是终极的解决方法。神话与仪式不是应对自然的方式，而是应对人性——人的侵略性——的方式。
在《暴力与神圣》一书中，吉拉尔和拉格伦、兰克一样，援引俄狄浦斯神话作为其理论的最佳例证。吉拉尔认为，俄狄浦斯作为国王治理忒拜期间绝没有给忒拜带来什么瘟疫，他其实只是一个无辜的受害者。忒拜的瘟疫或是根本就不存在，或是它绝非动乱的起因。或者瘟疫只是暴力的一个隐喻，因为暴力像传染病一样传遍了社会的每一个角落。忒拜人之间的暴力行为在索福克勒斯剧中几个主要人物的紧张关系中明显地表现出来；这几个人物是：俄狄浦斯、克瑞翁和提瑞西阿斯〔1〕。而结束这种暴力、使社会得以维系的唯一出路就是找一个社会弱势群体的成员作为替罪羊。俄狄浦斯虽然是国王，但是他身带双重耻辱，因而双倍地脆弱。首先，他是一个外来者：就人们所知，他并不是忒拜人；他取得王位靠的并非世袭，而是因为制服了斯芬克司。再者，他还是一个跛子，这是他出生时被刺穿了脚踝造成的。俄狄浦斯神话是在俄狄浦斯倒台之后才编造出来的，其目的在于将罪责推到俄狄浦斯身上，为整个社会开脱：即宣称是俄狄浦斯杀父娶母的弑亲和乱伦行为给忒拜带来了瘟疫。至少这是索福克勒斯笔下提瑞西阿斯的口中之词：
假如我们从字面意义来理解提瑞西阿斯的回答，那么他针对俄狄浦斯的那通弑父与乱伦的可怕攻击就并非来自任何超自然的信息源［因此也就并不代表是“真理”］。对俄狄浦斯的谴责只是一种报复行为，源自两人在一场悲剧性的激辩中唇枪舌剑、互不相让。是俄狄浦斯无意中自己挑起了头，因为他迫使提瑞西阿斯不得不开口。他指责提瑞西阿斯有份谋杀［俄狄浦斯的父亲］拉伊俄斯；他激起了提瑞西阿斯的报复，后者掉过头来将指控对准了俄狄浦斯。……［两人］相互指责对方参与了拉伊俄斯的谋杀，是要将献祭危机的全部责任推到对方身上；但是我们已经看到，每一个人都要负上相等的责任，因为每一个人都参与了对一种文化秩序的破坏。
（吉拉尔，《暴力与神圣》，第71页）
按照吉拉尔的说法，实际结果是，在究竟谁应为社会秩序的崩溃负责这一问题上，忒拜人不过是接受了提瑞西阿斯和克瑞翁的观点，而没有接受俄狄浦斯的观点。是之后产生的神话才将胜利者的观点变成了真理：
作为宗教信徒的忒拜人寻求解决他们灾祸的良方；他们的方式就是正式接受神话，使它成为对近来造成城邦灾难频仍的一系列事件的描述无可辩驳的版本，使它成为一种新的文化秩序的纲领——简而言之，就是使自己相信，他们的一切不幸都毫无例外地源于那场瘟疫。这样一种态度要求绝对相信某个代罪牺牲品所犯的罪。
（吉拉尔，《暴力与神圣》，第83页）
事实上，问题的真正原因在于集体的暴力，而不在于俄狄浦斯个人，这一点已被后来发生的事件所证明。不错，瘟疫是停止了，但随之而来的却是争夺王位的斗争，克瑞翁、俄狄浦斯的两个儿子波吕尼刻斯和厄特俄克勒斯都卷入其中。吉拉尔宣称，索福克勒斯向这一神话提出了挑战，但同时又从未亮明其立场，因此，包括哈里森和默里在内，理论家们一直都将他的这部剧作看作是这一神话的戏剧化版本，只有吉拉尔自己更具洞察力，看出了这部剧作是对俄狄浦斯神话的一种挑战。
但是这一神话在《俄狄浦斯在科洛诺斯》〔2〕中继续，此时它却不再仅仅是谴责俄狄浦斯给忒拜带来灾祸，而是将他变成了一个英雄。即使是俄狄浦斯在位时，他也不乏英雄行为：他将结束臣民遭受的瘟疫视为自己义不容辞的职责，发誓要找出带来灾难的祸首，而一旦发现自己就是罪魁祸首时，他便坚持自我放逐。然而，吉拉尔认为真正的英雄并非像拉格伦所认为的那样，是那个失去王位的、自我牺牲的俄狄浦斯，而是居于高位的俄狄浦斯。即使作为祸首，俄狄浦斯依然拥有拯救忒拜的力量：正如他的在场引发了瘟疫一样，他的离去则结束了瘟疫。他是罪犯的同时也是一个英雄。他已经具有了神一样的力量，既能够带来瘟疫，也能够使之结束。
但是到了《俄狄浦斯在科洛诺斯》时，俄狄浦斯的形象被进一步地拔高了。在经过若干年的流放之后，俄狄浦斯来到了雅典附近的科洛诺斯。此时，忒拜国王召他返回忒拜。正如当年忒拜的福祉依赖于他的流放一样，现在忒拜的福祉则依赖于他的回归。俄狄浦斯拒绝了这一要求，因为我们得知，在《俄狄浦斯王》中的那些事件之后，他曾希望留在忒拜，但最终却受制于克瑞翁等人的逼迫，不得不选择自我放逐。于是克瑞翁准备把他抓起来并带回忒拜。这时雅典国王忒修斯为俄狄浦斯提供了庇护。作为回报，俄狄浦斯宣布，他死后将埋葬在雅典，而他的墓地将保护雅典免受忒拜的攻击。简言之，俄狄浦斯始于《俄狄浦斯王》中像神一样的忒拜国王，终于《俄狄浦斯在科洛诺斯》中像神一样的雅典的保护人。
阿多尼斯
古代希腊人将心理上的不成熟与政治上的不成熟联系在一起：阿多尼斯未能成年即意味着他没有能够成为一个公民。阿多尼斯与专制暴虐的政府形式十分相合，即完全不承担任何责任、在政治上极端幼稚。他对那些母亲般的女神们言听计从又使他切合于母权制的社会。他所体验到的都是溺爱的女性，并将这些特性投射到所有的女性身上，因此便产生了对她们毫无条件的绝对服从。
家庭在个人人格和由男性公民治理的城邦之间建立起了联系。希罗多德〔3〕将古希腊的城邦与东方的专制帝国加以对照，指出在城邦制度下，即使统治者也要服从法律，而东方的统治者则置身于法律之上。就家庭生活而言，这样的对立在古希腊与东方之间同样存在。
为了说明东方君主的暴政，希罗多德记录了他们破坏家庭习俗的行为。萨迪斯〔4〕的坎道勒斯王命令他的贴身侍卫盖吉兹在王后脱衣时秘密窥伺她。她于是强迫盖吉兹杀死了自己的丈夫（希罗多德，1.8—13）。梭伦告诉吕底亚国王克罗伊斯，〔5〕他所知道的最幸福的人是一个籍籍无名的雅典人，他的家庭父慈子孝，儿孙满堂。克罗伊斯本人有两个儿子，一个又聋又哑，另一个在猎杀野猪时——就像阿多尼斯一样——被自己的朋友杀死；他的这个朋友还失手杀了自己的兄弟，因此被父亲放逐（希罗多德，1.29—33）。米堤亚的阿斯提亚格斯王在外孙居鲁士出生后下令将他杀死，以防止他将来篡夺自己的王位。哈尔帕戈斯没有执行他的命令，于是阿斯提亚格斯出于报复，不仅杀死了他的儿子，还让他食自己儿子的肉。后来，居鲁士虽然没有杀外祖父，但最终确实推翻了他的统治（希罗多德，1.117—119）。〔6〕居鲁士的儿子和继任者，波斯的冈比西亚王娶了他的两个姐妹，后又谋杀了其中的一个；他还谋杀了自己的兄弟。他最后陷于疯狂，无嗣而终（希罗多德，3.31—32）。这种情况一直延续到波斯的薛西斯王〔7〕统治时期，而薛西斯更是其中的登峰造极者。
希罗多德承认，希腊同样也出现过暴君，但他认为这些暴君都是一时的例外。至于说到他们的家庭生活，科林斯的佩里安德罗斯〔8〕曾杀害妻子，废黜岳父，并将自己一个极有天分的儿子赶出家门（希罗多德，3.50.3—3.52.6）。雅典的庇西特拉图〔9〕拒绝与他的第二任妻子发生“正常的”性关系，因为他害怕她的家族带有的一个诅咒（希罗多德，1.61.1）。
阿多尼斯不具备成为公民的能力，因为他和那些暴君僭主一样，不具备过正常家庭生活的能力。一方面，他没有建立任何家庭：他从未结婚，没有子嗣，年轻早夭。另一方面，他也没有出生在家庭之中：他是乱伦而非婚生的孩子，他的父亲试图杀死他的母亲。因此，他被双重地摒弃在公民群体之外：他不仅缺乏成熟特质，而且也没有门第家谱，而后者本身又是由于其母的不成熟造成的。如果说希罗多德想要表明的是创建家庭的政治必要性，那么，亚里士多德的《雅典人宪法》则试图表明家庭出身的政治必要性：“公民权属于那些父母是公民的人。”
直到公元前507年克莱塞尼兹〔10〕将雅典公民身份的基础从族亲制改为地点制以前，胞族和族亲关系都是获得公民权的先决条件。即使在居民点取代胞族成为主要的政治单位之后，胞族关系依然十分重要。例如，尽管一个4世纪的雅典人可以是一个公民，而不属于任何胞族，但他的地位是“不自在的、成问题的”。再者，居民点成员的身份本身也是继承性的。由此，公民身份依然是一个出生的问题，正如《雅典人宪法》在说到克莱塞尼兹之后的时代时所宣称的那样。
希腊人不仅将不成熟与政治联系起来，还将它与狩猎也联系起来。阿多尼斯在狩猎中的不幸也象征了他无法长大成人的不幸。他本该是猎手，却成为了猎捕的对象。他对狩猎没有概念，也不知道狩猎的危险。他以为这个世界是充满母性的，或者他以为自己受到母性的女神的保护，可以避开世上的危险。维纳斯曾警告他，危险的野兽对青春和美貌并无敬意，但他却置若罔闻。
人与猎手之间的关联变成了人与公民之间关联的一个隐喻。皮埃尔·维达尔－纳凯（1930—2006）提出，根据《雅典人宪法》，雅典青年在成为公民之前必须服两年的兵役，而狩猎是其中一项重要的活动。维达尔－纳凯认为，这两年是一种通过礼仪，因此它是青年男子，即青丁〔11〕在他们所知的以往的生活和将来的生活之间的一个间歇。也即是说，这些青丁将在边塞与战友们一起度过这两年，而不是在城市中和家人在一起。
维达尔－纳凯宣称，最重要的是，青丁所从事的狩猎活动与他们成年后成为甲兵时所从事的狩猎活动是完全相反的。作为青丁，他们在夜间的山林中单独狩猎，其装备不过是些网具之类，因此他们是依靠各种计谋来捕获猎物的。而作为甲兵，他们在白天的平原上集体展开狩猎活动，其武器是长矛，因此必须依靠勇气和技巧才能杀死猎物。青丁与甲兵的狩猎之间存在这种差别，其目的在于向青丁灌输甲兵的价值观。
维达尔－纳凯论证青丁制度与狩猎之间的联系是从两方面进行的。他首先诉诸与阿帕图里亚节〔12〕相关的神话；在阿帕图里亚节期间，雅典的父亲们将他们年满16岁的儿子领来登记入簿，在同一时间成为公民、胞族成员和服兵役两年的青丁。维达尔－纳凯断言，神话的主人公，雅典人梅兰索斯，或称“黑肤人”，就是青丁的一个反面典型：他是一个永远也没能成为甲兵的青丁。即便已经成人，他仍然采用诡计，而不是依靠勇气和技巧来战胜他的对手皮奥夏的桑索斯王（即“金肤人”）。
再者，维达尔－纳凯又诉诸阿里斯托芬〔13〕笔下的“黑猎手”梅兰尼翁这一人物：
我想给你们讲一个我小时候
听过的故事：
有一个名叫梅兰尼翁的青年，
怎样躲避了婚姻，在山林中独自生活。
他带了一只狗，
布网设陷阱，
猎捕兔子。
他仇恨妇女，以致从不回家。
梅兰尼翁憎恶妇女，而我们这些聪明人
在憎恶妇女方面，一点也不比他差。
（阿里斯托芬，《吕西斯忒拉忒》，第781—796行）
梅兰尼翁与青丁制度之间的关联有两方面，一是梅兰尼翁同样是一个黑肤的人物，他与雅典人梅兰索斯一样，让人联想到一切有关黑暗的事物；二是梅兰尼翁是一个从未结婚的青丁般的猎手。
假若我们从梅兰索斯是一个战士推断他也是一个猎手的话，那么他和梅兰尼翁一样，在狩猎方面所取得的成功只达到了青少年的程度。不过，阿多尼斯比这两人还要糟糕：他在狩猎方面没有取得任何形式的成功。因此，梅兰索斯和梅兰尼翁只是未能成年的青少年，而阿多尼斯与他们两人不同，他是个甚至未能进入少年期的婴儿。他距离猎手的水平之远象征着他距离公民的水平之远。阿多尼斯神话宣扬的是公民身份的重要性，只不过它是通过一个触目惊心的反例来实现其目的的。
注释
〔1〕 克瑞翁是俄狄浦斯之舅，曾代俄狄浦斯之父治理忒拜，又在俄狄浦斯被逐之后登上忒拜王位。提瑞西阿斯是忒拜的一位盲人先知。
〔2〕 在索福克勒斯写过的120多个剧本中，有两部以俄狄浦斯神话为题材，就是《俄狄浦斯王》（约公元前431年）和《俄狄浦斯在科洛诺斯》（约公元前401年）。
〔3〕 希罗多德（生活于公元前5世纪），古希腊历史学家，被称为“历史之父”，他所著《历史》描述了希腊与波斯之间的战争，是西方第一部历史著作。
〔4〕 古吕底亚王国的首都（公元前7世纪），在土耳其马尼萨省境内，今伊兹密尔城附近。
〔5〕 梭伦，传说中的雅典立法者、改革家和诗人，曾于公元前594年任执政官，是雅典民主政治的创建者。克罗伊斯是吕底亚末代国王，大约公元前560—前547年在位。
〔6〕 米堤亚为伊朗高原西北部一奴隶制国家，约公元前8世纪建国。阿斯提亚格斯是米堤亚国王，约公元前585—前550年在位。据希罗多德记载，阿斯提亚格斯曾得一梦，说外孙居鲁士长大后会篡夺他的王位，于是他命令哈尔帕戈斯将婴儿弃于荒野，但哈尔帕戈斯却将婴儿交由一牧人收养。居鲁士长到10岁时，阿斯提亚格斯认出了他，出于恻隐之心，他没有再次下手。居鲁士成年后，果然起兵造反，阿斯提亚格斯派哈尔帕戈斯前去平叛，但后者却倒戈，站在了居鲁士一边。居鲁士最终推翻了外祖父的政权，成为居鲁士大帝，被波斯人尊称为“波斯之父”。
〔7〕 薛西斯一世（约公元前519—前465）是大流士一世之子。他继任波斯国王后，曾镇压埃及叛乱，血洗尼罗河三角洲。后又入侵希腊，洗劫雅典，最终在萨拉米斯大海战中惨败。晚年在宫廷阴谋中遇害。
〔8〕 佩里安德罗斯是古希腊科林斯的僭主，约公元前628—前588年在位。据希罗多德记载，他是一个惨无人道的暴君。但是这种说法大概来自科林斯的贵族，因为他们遭到佩里安德罗斯残酷无情的对待。事实上他是干练的统治者，促进城市商业繁荣，保护文化艺术，被称为“希腊七贤”之一。
〔9〕 庇西特拉图（约公元前6世纪初—前527），古雅典僭主，于帕伦尼战役获胜后巩固了其在雅典的统治，实行保护中小土地所有者及奖励农工商业的政策。
〔10〕 克莱塞尼兹（约公元前570—前508），雅典政治家，曾担任雅典首席执政官，是雅典民主政治的创建者。
〔11〕 青丁在古希腊可指到达青春期的任何男性，在雅典则是专门术语，指必须接受两年军事训练的青年男子。青丁尚无大部分公民权利。
〔12〕 古希腊的宗教节日。在雅典，每年10至11月举行3天。节日期间，阿提卡地区各胞族集会，讨论公共事务。
〔13〕 阿里斯托芬（公元前450？—前385？），古希腊诗人、喜剧作家，有“喜剧之父”之称。