神话与科学

第一章 神话与科学

在西方，对神话的挑战至少可追溯到柏拉图，他特别从伦理道德的立场拒绝接受荷马式的神话。驳斥柏拉图对神话的抨击、起而捍卫神话的首先是斯多葛派哲学家，他们对神话作了寓言式的重新阐释。到了现代，对神话的主要挑战不是来自伦理学，而是来自科学。神话被看作是解释诸神如何操控物质世界的，而非柏拉图所认为的，是讲述诸神如何立身行事。柏拉图抱怨神话中的诸神行为不轨、缺乏道德，而现代批评家们则认为神话对世界的解释不符合科学原理，因而将之摒弃。

作为真正科学的神话

现代对神话的一种挑战形式是对神话的科学可信性提出质疑。世界的创造真的仅仅是在6天中完成的吗（《创世记》两篇创世故事中的第一篇如此宣称［1:1—2:4a］）？果真出现过世界范围的大洪水吗？地球果真只有六七千年的历史吗？上帝向埃及人降下十灾的事当真发生过吗？驳斥这种挑战的最顽固的观点宣称，《圣经》的记叙是正确的；毕竟，《摩西五经》是上帝口传、摩西手录的。这一观点一般被人称作“创世主义”，它有种种不同的说法，例如将世界的创造确切地说成6天，或者认为这6天其实指久长的“时代”。创世主义的产生旨在对抗达尔文（Darwin）的《物种起源》（1859），后者的观点是，物种是逐渐进化而来，并非分别地、几乎同时地被创造出来。令人感到惊讶的是，创世主义在坚持《圣经》对创世的解释方面，不是变得越来越灵活，而是越来越拘泥于经文的字面意思了。

同时，形形色色的创世主义者自诩他们的观点既是宗教的，也是科学的，而非只是宗教的，不是科学的。在他们看来，“创世主义”即等同于“创世科学”；它歪曲挪用一切科学证据，既为了支撑自己的观点，也为了驳斥“进化论”之类敌对的世俗观念。毫无疑问，“创世科学家”会反对将他们为之辩护的观点定义为“神话”，原因只是因为，“神话”一词已带有了虚假的信仰的意味。倘若这个词是中性的，意指一种坚定不移的信念，那么，创世主义就是自认为科学的一种神话。在创世主义者看来，在科学上站不住脚的是进化论。在《圣经》与现代科学的任何冲突中，现代科学都必须给《圣经》让路，而不是相反。

作为现代科学的神话

应对现代科学的挑战、捍卫神话还有一种温和得多的观点，那就是使神话和现代科学相调和。这一观点要么将神话中与现代科学格格不入的成分剔除，要么更聪明地对其加以重新阐释，将其说成是现代的、科学的。神话在科学上是可靠的，因为它本身就是科学，是现代科学。很可能并不存在这样一个挪亚，他能够凭借一己之力集合每一种动物，并建造一艘足以抵御海上最猛烈风暴的木船，从而使这些物种存活下来，然而一场世界范围内的洪水却的确发生过。这样，神话中留存的内容就是科学的，因而也是真实的。这种方法与被称作“解神话化”的方法截然相反，后者将神话与科学相分离。解神话化将在下一章加以讨论。

在评论十灾中的第一灾，即尼罗河水变血之灾（《出埃及记》7:14—24）时，《圣经》牛津注释本编者的说法便是这一以现代科学道理阐释神话的方法的典型例证。他们评说道：“水变血之灾显然反映了埃及的一种自然现象：尼罗河在夏天泛滥的高峰期之所以是红色，是因为它包含了大量的红土颗粒或者微生物。”说到第二灾即蛙灾（《出埃及记》8:1—15）时，这些编者作了类似的解释：“经过了季节性的泛滥之后，尼罗河的河泥成了青蛙繁殖的温床。如果不是食蛙鸟鹮的存在，埃及遭受蛙灾侵袭的次数可能会更加频繁。”当亚伦^〔1〕伸杖制造这一灾难时，那些食蛙鸟很可能都去休假了，而当亚伦要停止这一灾难时，那些鸟就都回来了，这真是太偶然了！这一方法不是要让神话与科学对立，而是策略性地将神话变成科学——并非像今天流行的那样，将科学变成神话。

作为原始科学的神话

神话面对科学挑战最普遍的回应是抛弃神话，转投科学。在这一观点下，神话虽然依然是对世界的解释，但却只能是属于自己的一套解释，而不是在神话的形式下对世界的科学解释。由此，问题便不在于神话是否具有科学性，而在于神话能否与科学和谐共存。神话被看作是“原始的”科学，或者更确切地说，是科学在前科学时代的对应物，而科学则只能是现代的。在这种情况下，神话属于宗教的一部分。神话之外的宗教其余部分提供的是对神的绝对信仰，神话则详述了诸神是怎样制造事件的。由于神话是宗教的一部分，科学的兴起及其对物质世界种种事件主导性的现代解释就必然导致宗教乃至神话的衰落。既然现代人的定义便是接受科学，他们就不能同时接受神话，所谓“现代神话”的说法是自相矛盾的。神话是构建现代性之世俗化过程的牺牲品。

宗教与科学的关系绝不是协调一致的，标题倾向性明显的著述——譬如《基督教世界科学与神学的战争史》之类——便是这一观点的一种片面表现。不过，宗教与科学——进一步说，神话与科学——尽管在19世纪更经常地表现为相互对立，但到了20世纪，它们经常表现出的却是相互调和。

E. B. 泰勒

英国人类学家E. B. 泰勒（1832—1917）是人类学的先驱，他抱持神话与科学相互对立的观点，并且至今仍是这一论点的经典代表人物。泰勒将神话划入宗教之下，又将宗教与科学并置于哲学之下。他将哲学划分为“原始”哲学与“现代”哲学两种。原始哲学与原始宗教同一。原始科学是不存在的。相反，现代哲学却有两个分支，一是宗教，一是科学。这两个分支中，科学远为重要，并且是原始宗教的现代对应物。现代宗教由两部分组成，一是形而上学，一是伦理学，两者都是原始宗教所没有的。形而上学研究的是非物质的实体，“原始人”对此是没有概念的。原始文化中并非没有伦理学，但它却并不包含在原始宗教之中：“伦理学与泛灵论哲学在较高一级文化中的结合是那样紧密，那样有力，然而在低一级文化中，这一结合似乎还未出现。”泰勒用“泛灵论”来指称宗教本身，无论是现代宗教，还是原始宗教，因为他对神的信仰源自他对灵魂的信仰（拉丁语anima的意思即是“灵魂”）。在原始宗教中，灵魂居于一切物质实体之中，这首先便包括了人的躯体。神就是除人之外所有物质实体中的灵魂，而人却不是神。

原始宗教是原始社会中科学的对应物，因为二者都是对物质世界的解释。泰勒因此把原始宗教称为“尚未开化的生物学”，并认为，“机械天文学将逐渐取代低等种族的泛灵论天文学”，而今天，“生物病理学正逐渐取代泛灵论病理学”。宗教的解释是人格化的：诸神的决定是种种事件发生的原因。科学的解释是非人格化的：事件的发生源于机械法则。各门科学作为一个整体已经取代了宗教，成为对物质世界的解释，因此，“泛灵论天文学”和“泛灵论病理学”只能指原始的、而不是现代的泛灵论。现代宗教将物质世界完全让给了科学，自己撤退到非物质世界之中，特别是躯体死亡之后灵魂的生活中。在原始宗教中，灵魂被看作是物质的，而在现代宗教中，灵魂却被看作是非物质的，而且只有人类才有灵魂：

图2　E. B. 泰勒，G. 博纳维亚作

在我们这个时代和国度里，我们看到，有关兽类拥有灵魂的观念已经消亡了。泛灵论似乎正在收缩它的前哨阵地，并将力量集中在其主战场，即人的灵魂的观念上。……灵魂已经放弃了它作为一种轻飘物质的实质，变成了非物质的实体，“阴影的影子”。它的理论与生物学以及精神科学分道扬镳，后二者现在探讨的是生命与思维、感觉与理智、情感与意志的种种现象，并以纯粹的经验为研究的依据。现在出现了一种理智的产物，那就是“心理学”，它具有极端重要的意义，却不再与“灵魂”有任何关系。现代思想中灵魂的位置在宗教的形而上学中，它在那里的特别职责是为未来的宗教教义提供理智的一面。

（泰勒，《原始文化》，第2卷，第85页）

与此类似，在原始宗教中，神被看作是物质的，而在现代宗教中，神却被看作是非物质的。因此，神不再是物质世界的使然力——泰勒认为物质的结果必然有物质的原因——宗教也不再能够解释物质世界。神从物质世界被重新定位在社会世界中。他们成为了人类的榜样，正如柏拉图认为他们应做的那样。人们现在转向《圣经》学习伦理道德，而不是物理学。人们阅读《圣经》时关注的不再是世界的创造，而是摩西十诫，正如柏拉图认为这是删去不道德内容的荷马作品应起的作用。耶稣不再是一个神迹的创造者，而是人们争相效仿的理想典范。这一观点集中体现在维多利亚时代的文化批评家马修·阿诺德（Matthew Arnold）的著作中。

这种有助于和解的立场与已故的进化论生物学家斯蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）的观点很相似。在古尔德看来，科学——尤其是进化——和宗教是可以和谐共处的，因为二者之间没有交集。科学解释物质世界，而宗教规范伦理道德，赋予生命意义：

科学试图记录自然世界的事实特征，并提出理论以协调和解释这些事实。另一方面，宗教在同样重要但完全不同的领域起作用，它要处理的是人的目的、意义和价值。

（古尔德，《万古磐石》，第4页）

在古尔德看来，宗教一直有着与科学全然不同的功能，但就泰勒而言，宗教是在因科学而成为累赘之后被迫重新定位的。它现在的功能大大降级了。这里泰勒与生物学家理查德·道金斯（Richard Dawkins）的观点接近，然而与泰勒不同的是，道金斯甚至连缩了水的功能都不愿赋予科学产生之后的宗教。

泰勒认为，作为解释物质世界的宗教之死亡，同时也就意味着神话之死亡，因为泰勒将神话置于原始宗教之中。尽管神话是基于对神的信仰而出现的一种精心建构，但在科学兴起之后，这种信仰能够留存下来，神话不知怎的却不能够。看来，神话与作为这个世界使然力的诸神关系太密切了，以致不被允许从形下世界向形上世界作任何可能的转化。因此，尽管宗教剔除了自己解释世界的主要功能之后仍能转化为“现代宗教”留存下来，“现代神话”却不可能存在。

泰勒的观点浓缩了19世纪的神话观，即将神话与科学、以及作为一种解释的宗教与科学置于对立的位置上。到了20世纪，潮流发生了变化，人们致力于调和神话与科学、以及宗教与科学的对立，于是，现代人就得以将神话与宗教保留了下来。然而，泰勒的观点依然很流行，特别是对那些一提起“神话”便联想到希腊与罗马诸神故事的人来说，泰勒的看法仍旧为他们所认同。

在泰勒看来，科学让神话不仅成为多余，甚至是不可接受。为什么呢？因为神话与科学对物质世界的解释是水火不容的。这不仅在于神话的解释是人格化的，科学的解释是非人格化的，还在于二者的解释都是直接的，都是针对同样事件的。诸神行事并非是在那些非人格化的力量背后，或是通过这些力量，而是替代这些力量。譬如说，神话中的雨神把雨收集在水桶里，然后选择地上的某处，将水桶倒空。而科学则说，雨的形成是气象过程的结果。人们不可能将神话的解释置于科学的解释之上，因为雨神并没有利用气象过程，而是代替其行事。

严格地说，神话中的因果关系从来不是全然人格化的。雨神对地上某处倾倒雨水的决定也是以一定的自然法则为先决条件的，如雨水在天空的积聚、装雨的水桶的容量以及倾倒雨水的方向等。但是为了坚持其神话与科学完全脱节的僵化观点，泰勒无疑会说，神话本身无视物质过程，而把焦点放在神的决定上。

但是，即使神话与科学无法相容，为什么泰勒就认定神话是非科学的呢？答案必然是，人格化的原因都是非科学的。可是，为什么人格化的原因是非科学的呢？泰勒没有加以解释。可能的理由是：人格化的原因是精神的——是神性的使然力的决定——而非人格化的原因则是物质的；人格化的原因既不可预料，也无法验证，而非人格化的原因则既可预料，又可验证；人格化的原因是特殊的，而非人格化的原因是一般的；人格化的原因是终极的、目的论的，而非人格化的原因则是直接作用的。然而事实上，这些理由中没有一条能够真正区分人格化的原因与非人格化的原因，因此，也就很难说清楚泰勒坚信神话并非科学的理由究竟何在。

泰勒从未对这一假设提出质疑，他想当然地认为，不仅原始人只有神话，现代人也只有科学。也正因此，他还提出了文化中“神话制造阶段”的说法。尽管米尔恰·伊利亚德、C. G. 荣格和约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）都郑重地宣称，神话是一种永恒的现象，但在泰勒看来，神话只是一时的现象，即便其消逝的过程相当漫长。神话令人赞叹地发挥了它的功能，但它的时代已经过去了。紧抓着神话不放的现代人不是没有认识到神话与科学无法相容，就是不愿承认这一点。虽然泰勒并没有说明科学时代开始的日期，但科学时代与现代性是一同开始的，因而也就是几个世纪的时间。泰勒于1917年去世，他从未设想过现代之后会是一个怎样的阶段。近年来，持有泰勒观点的一个显例是美国人类学家戴维·比德尼（David Bidney）。

泰勒将神话与科学对立的一个原因是他把神话纳入宗教之下。他认为，宗教之外是没有神话的，而到了现代宗教，它本身也不再包含神话。因为原始宗教是科学的对应物，因此神话必定也是。因为宗教只能从字面理解，因此神话也必定得从字面理解。

泰勒将神话与科学对立的另一个原因是他只从字面来理解神话。他反对那些从象征的、诗的或隐喻的意义上来理解神话的人——他认为象征、诗、隐喻都是一回事，说法不同而已。他不赞成那些神话的“道德寓言论者”，对这些人来说，赫利俄斯每天驾四马战车驰过天空的神话^〔2〕其实是灌输自我规约的一种方式。同样，他也反对那些“神话即历史论者”（即“欧伊迈罗斯论者”），这些人认为，神话不过是对某些地方或民族英雄的功绩作出添枝加叶、有声有色的描述而已。（欧伊迈罗斯［Euhemerus］是古希腊的一位神话搜集作家，他创立了为神话事件寻求真实历史依据的传统。）在泰勒看来，赫利俄斯的神话只不过是对太阳为什么升起落下的一种解释，这种解释的功能要求一种字面的阅读。但对寓言论者和历史论者而言，神话并非科学的原始对应物，因为在象征的层面上，神话讲述的是人事，而不是诸神和世界之事。寓言论者还认为神话是非科学的，因为在象征的层面上，它是规定人们应该如何行事，而不是解释人们为何如此行事。

从道德寓意和历史真实的角度阐述神话的方法都可以追溯到古代，但是泰勒认为，当代这类解释者的动机是要在现代科学的明确挑战面前保存神话。泰勒把将诸神解释为仅仅是人的隐喻的学者称作欧伊迈罗斯论者，并对他们不屑一顾；其实古代的欧伊迈罗斯论者习惯上把神就看作是神，只是他们认为这些神是来自于对人的放大，而这一点是泰勒本人也赞同的。古代的欧伊迈罗斯论者主张，最初的诸神实际上是那些伟大的国王们，他们死后被神化了。欧伊迈罗斯本人则认为最初的诸神是生前就被神化了的国王们。

与泰勒截然相对的是他的同时代（维多利亚）人，在德国出生、于牛津大学治学的梵文学者弗里德里希·马克斯·米勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900）。泰勒认为，现代人所采用的象征的解读方式是对神话的误读；米勒则认为，古代人逐渐注重字面的意义，最终导致了他们自己对神话或神话材料的误读。神话原本是对自然现象的象征性描述，却逐渐为人们从字面所理解，于是它们成为了对诸神属性的记叙。举例来说，大海“愤怒”了，原本是诗意的描写，可最终却被看作掌管大海之人格的特征，于是一则神话便被创造出来解释这一特征。米勒认为，神话源自古代语言中没有或者说几乎没有抽象名词和中性词汇这一事实。这样，赋予太阳的任何一个名称——譬如说“温暖的给与者”——都毫无例外地将一个抽象的、非人格化的实体变成了一个人格的实体，随后的世代又接着创造了神话以填充这个男神或女神的生活。

若对阿多尼斯神话作泰勒式的分析，便会把这则神话看作是对观察到的某种引人注目的事项作出的解释。于泰勒而言，阿波罗多罗斯和奥维德对这一神话的不同叙述都对没药树的起源提供了解释。奥维德的版本还对银莲花的起源作出了解释，并且更进一步说明了这种花生命周期如此短暂的原因：因为它象征了阿多尼斯转瞬即逝的生命。倘若人们从银莲花推及一切鲜花和其他植物，那么这则神话还可以说是解释了为什么这些实体不仅会死亡，而且可以再生。对泰勒来说，阿多尼斯一定是神，而不是人，这一神话是将鲜花与植物每岁的荣枯归因于他一年一度往返冥府的旅程。阿多尼斯最后的死则忽略不计。泰勒眼中的这则神话强调的是阿多尼斯操控他对之负责的自然实体的能力。这则神话所起的作用完全是智识上的：人们将明白为什么庄稼的行为如此古怪：死亡又重生，并且不止一次，而是永远反复。

然而，事实上这则神话本身并没有将阿多尼斯一年一度的旅程与一切植物的荣枯联系在一起，与之相联系的仅限于在“阿多尼斯小花园”中栽种速生速枯花草的仪式^〔3〕。即便这则神话确实指出了阿多尼斯的旅程与植物荣枯的关联，那也并非如泰勒所主张的，是出自于阿多尼斯自身的任何决定，而是源自于他的行为自动产生的结果。

进一步说，泰勒式的分析还遗漏了这则神话中的大量内容。他的理论根本不能覆盖乱伦、情爱、妒忌、性等问题。更确切地说，泰勒的理论在涉及这些内容时，只能从阿多尼斯这一人物的动机出发，而在神话中，这些其实是围绕阿多尼斯的其他人物的动机。阿多尼斯本身更多的是一个被动的对象，而不是行动的施与者。而且，不论阿多尼斯生命中的那些事件何等神奇，他毕竟是人，而不是神。总而言之，这则神话更感兴趣的似乎是阿多尼斯与其他人物的关系，而非他本人或其他人物对物质世界的影响。

泰勒的理论似乎适用于解读那些明确讲述创世故事的神话，更适用于解读从不间断的物质现象。譬如，《创世记》第一章，按照泰勒的标准无疑便是一则神话。我们不妨引述此章中的几段：

神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。

（《创世记》1:9—10，标准本修订版）

神说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。”神就造出大鱼和水中所滋生的各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。

（《创世记》1:20—21，标准本修订版）

神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地……”神看着一切所造的都甚好。

（《创世记》1:26—31，标准本修订版）

泰勒的理论不仅适用于世界上那些一旦形成就固定下来的事物，譬如旱地与海洋之类，而且更适用于固定下来之后反复重现的现象，譬如下雨、季节的变换和（挪亚方舟故事中的）虹等。《创世记》第一章出现了许多反复重现的现象：日与夜、太阳与月亮、一切生物。尽管如此，泰勒的理论决定了这些反复重现的现象必须是来自诸神不断作出的决定。对泰勒来说，诸神之于物质世界正如人类之于社会一样：他们每次所作的决定都是新的，而他们决定要做的事却是同样的。他们并非确立起事物后便放手任其继续。而后者正是马林诺夫斯基和伊利亚德等理论家的观点。

那么，从未有人观察到的现象又如何呢，譬如海怪之类？神话该怎样对这些现象作出解释？泰勒的回答必然是，《创世记》的作者认定有人看见或以为看见过！这里，海怪与飞碟之类的不明飞行物并没有什么两样。

尽管泰勒的理论十分贴合《创世记》第一章中的创世过程，这个神话仍然有许多问题处于该理论的认知范围之外。这个神话不只是解释了创世，它还对其作出了评价，不断宣称这一创造是好的。由于泰勒如此坚定不移地将神话与科学加以平行比较，他未在神话中给道德评价留有一丝余地，这一点从他对道德寓言论者的反对便可清楚地得到证明。在他看来，《创世记》第一章只是解释了创世，并未对其作出评价。同样的另一个问题是，创世故事不仅解释了人的创造，而且将人类凌驾于其他一切造物上，并相应地赋予了他们管理物质世界的权利和义务。进一步说，假如造人所依据的神的“形象”并不仅仅是指解剖意义上的，那么泰勒的理论对这一点也是难以解释的。

最后，即使泰勒的理论适用于一切神话，那么它阐明了什么呢？一种理论适用于一则神话是一回事，由这种理论阐明它所适用的神话却是另一回事。有什么是没有了泰勒的理论我们便不能认知的事物呢？公平地说，我们不能要求泰勒回答神话意味着什么，因为他坚持的是对神话字面的解释：神话的意思就是它说的意思。泰勒的贡献在于其对神话的起源与功能所作的阐释。依据泰勒的观点，《创世记》第一章并非出自对世界的胡乱揣测，而是源自对那些要求得到解释的、反复重现（但可能仍然令人感到惊异）的自然过程的可靠观察。泰勒会在创世主义者中找到赞赏他的听众，这并不是因为他认为《创世记》第一章是对世界起源的正确解释，而是因为他认为它是对世界起源的一种解释，而且明显是一种宗教的解释。20世纪有些神学家试图让《圣经》适合现代人的口味，因此主张《创世记》第一章绝非是对创世的解释，如鲁道夫·布尔特曼就是这么看《新约》的，对此我们下一章将会讨论。相对于这些神学家的观点，泰勒的理论不啻是一剂矫正药。

J. G. 弗雷泽

泰勒的观点只是关于神话与科学，或者说宗教与科学关系的诸多观点中的一种，与他立场最为接近的是J. G. 弗雷泽。弗雷泽（1854—1941）是出生于苏格兰并长期在剑桥大学执教的古典主义学者，并且同样是一位人类学领域的先驱。和泰勒一样，弗雷泽认为，神话是原始宗教的一部分；原始宗教是哲学的一部分，而哲学本身是普遍存在的；原始宗教是自然科学的对应物，而自然科学本身则完全是现代的。弗雷泽还同样认为原始宗教与科学是相互排斥的。原始宗教是虚假的，科学则是真实的。不过，两人也有不同：泰勒认为，原始宗教——包含了神话——的功能是作为科学理论的对应物，而弗雷泽却认为，原始宗教的功能更多地是作为应用科学，即技术的对应物。泰勒认为，原始宗教旨在解释物质世界的事件，而弗雷泽则认为，原始宗教更多地是促生事件，其中显要的便是作物的生长。泰勒将神话看作自治的文本，弗雷泽则把它与仪式联系起来，认为仪式搬演了神话。

弗雷泽个人认为，所有神话中首要的神话是主神——即植物之神——的传记，阿多尼斯神话便是一个十分重要的例证。在弗雷泽看来，阿多尼斯神话会被表演出来，而人们相信这一仪式性的搬演将会产生魔力，促成任何所表演之内容的发生。表演阿多尼斯从冥府归来会将阿多尼斯召唤回来，并由此促成庄稼的长出。这则神话不仅解释了庄稼为什么死去——因为阿多尼斯去到了冥府，所以庄稼也死了——而且能够促使庄稼的再生。对弗雷泽来说，神话的功效再实际不过了：那就是避免饥馑。弗雷泽对阿多尼斯神话的阐释将在第四章中作更为详细的讨论。

泰勒与弗雷泽把神话看作科学的原始对应物，这一观点的最大困境在于它显然无法解释神话为什么在科学出现之后依然能够留存。假如神话的功能并不多于科学，那它为什么还存在？当然，泰勒和弗雷泽可能会立即回答说，不管留存下来的是什么，都已不再是神话了，就因为它并不起到科学那样的作用。与之相反，当代德国哲学家汉斯·布卢门贝格（Hans Blumenberg, 1920—1996）认为，神话与科学的并存，证明了神话从来没有起过科学那样的作用。然而，不论是布卢门贝格还是泰勒和弗雷泽都没有解释，为什么神话，或者作为一个整体的宗教，依然和科学一起被人们用来解释物质事件。

例如，每当飞机失事，少数乘客幸免于难，人们接受飞机失事本身的科学解释，却相信少数人之所以幸存并不在于他们的座位位置特殊之类，而在于上帝的干预。泰勒和弗雷泽无疑会回应道，幸存者只是没有直面他们的宗教解释与科学解释水火不容的事实，某种更紧迫的需要，某种只有宗教的解释才能满足的需要，显然压倒了对二者协调一致的要求。

路西安·列维-布留尔

法国哲学家、空想人类学家路西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl, 1857—1939）反对泰勒、弗雷泽，以及他不准确地称之为“英国人类学派”的其他成员的观点；他坚持神话与科学应有更广阔的分野。泰勒和弗雷泽认为，原始人的思维和现代人并没有太大不同，只是不及现代人缜密，可列维-布留尔却认为，原始人的思维与现代人并不相同。前者认为，原始人的思维是符合逻辑的，只是并不正确，而后者却认为，原始人的思维是全然没有逻辑的，或者用他爱用的说法，是“前逻辑的”。

不同于泰勒，列维-布留尔认为，原始人并不相信所有的自然现象都具有个体的、像人一样的灵魂或者神，但是，所有的现象——包括人类和他们的手工制品——都是一个非人格化的、神圣的或者“神秘的”领域的一部分，这个领域遍及整个自然界。进一步说，原始人相信一切事物都“参与”到这一神秘的现实中，这使得各种现象不仅神奇地相互影响，而且相互易形，同时又保留着自己的本质特征：“客体、存在、现象可以既是它们自身又有别于它们自身，尽管这是我们［现代人］所无法理解的。”巴西的博罗罗人^〔4〕宣称他们是红色“阿拉拉斯”，即一种鹦鹉，同时又是人类。列维-布留尔称这种信仰是前逻辑的，因为某一事物既是它自身、同时又非它自身的观念破坏了不矛盾律^〔5〕。

泰勒和弗雷泽认为，神话与科学——或者至少是他们心目中的科学——有着同样的观察、推理和概括的过程，可列维-布留尔却认为，神话思维和科学思维完全是背道而驰的。前者认为，原始人对世界的感知方式与现代人一样，只不过他们构想世界的方式与现代人不同，而后者却认为，原始人看到的、然后使之概念化的世界与现代人是不同的，也就是说，他们的世界与其自身相同。

列维-布留尔与泰勒和弗雷泽一样，认为神话是宗教的一部分；宗教是原始的；对于现代人而言，科学远比宗教重要。然而，泰勒与弗雷泽将宗教和科学都归于哲学之下，列维-布留尔却将哲学和摆脱了与世界神秘同一的思维联系在一起。原始思维是非哲学的，因为它没有与世界分离开来。原始人有属于他们自己的整个心智，这种心智表现在他们的神话中。

即便在神话的功能上，列维-布留尔与泰勒和弗雷泽的观点也不相同，前者认为是情感介入，而后者则认为是理智超脱。列维-布留尔认为，原始人使用宗教，特别是神话，并非为了解释或控制世界，而是为了与之契合，或者更确切地说，是要恢复正逐渐消退的“神秘”契合：

只要个人对社会团体的参与仍能直接感受到，只要团体与周围团体的互相参与实际上存在——也就是说，只要神秘的共生持续——神话便数量稀少，质素低劣。……当原始人的心智正努力实现一种已经无法再感受到的互相参与——当它转而诉诸旨在恢复契合的中介与手段，而这一契合已经不再是鲜活的现实时，此时出现的神话会不会也是原始人心智的产物呢？

（列维-布留尔，《原始思维》，第330页）

倘若依据列维-布留尔的观点来阐释阿多尼斯神话，他必然会侧重讨论阿多尼斯与世界的神秘关系。奥维德的阿多尼斯全然不顾世上危险的一切警告，因为他设想自己在世界上如同在自家一样安全自如，而他的这种感觉源自于与世界的同一。他之所以无法抗拒女神们的诱惑，是因为在他看来，女神们就像他的母亲一样，和她们在一起，他要的不是性交，而是如同处于子宫中的接纳。在阿多尼斯与女神之间存在着一种原始的同一状态，布留尔称之为“神秘的互相参与”（或译“神秘互渗”^〔6〕）。

布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基

对列维-布留尔观点的一种回应是重申神话的哲学性质，这一态度将在下一章中讨论。持这一观点的主要理论家是保罗·雷丁（Paul Radin）和恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）。另一种回应是，接受他将神话与哲学分离的观点，但却不接受他将神话看作是前哲学的或前科学的观点。持这种观点的主要理论家是出生于波兰但早年便移居英国的人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（1884—1942）。列维-布留尔声称，原始人寻求与自然的契合，而不是解释它，马林诺夫斯基则声称原始人试图控制而非解释自然。两人都将哲学的方法与解释的或理智主义的方法联系起来，又都认为这一观点出自英国学者；不过马林诺夫斯基认为它出自泰勒，而不是也出自弗雷泽。两人都将有关神话的——在更广泛的意义上是有关宗教的——这一生造的观点归因于有关原始人的生造的观念。

援引弗雷泽认为神话与宗教是应用科学之原始对应物的观点，马林诺夫斯基提出，原始人忙于为生存奔波，根本无暇思索世界。然而，弗雷泽认为，原始人使用神话代替现代的科学，马林诺夫斯基却认为，原始人使用神话作为科学的一种退路。原始人不仅拥有科学的对应物，而且拥有科学本身：

如果科学可以被理解为这样一个实体，即它由法则与概念构成，以经验为基础并通过逻辑推理从经验中产生，体现于物质成就中，具有确定的传统形式且由某类社会组织执行，那么，毫无疑问，即便最低级的野蛮社会也有初始的科学，无论这种科学如何稚嫩。

（马林诺夫斯基，《巫术、科学与宗教》，第34页）

原始人利用科学来控制物质世界。科学不灵了，他们就转向巫术。

巫术不行了，原始人便转向神话；这并不是如弗雷泽认为的那样，为了进一步控制世界，而是恰恰相反，为了试图在那些无法控制的方面——譬如自然灾害、疾病、衰老与死亡——与世界达成和解。神话——在这里并不局限于宗教——将这些苦难根植于诸神或人类不可逆转的、原始的行动中。根据一则具有代表性的神话，正是由于人类的两位祖先做了蠢事，才将衰老引入人间：

人人渴望青春不老的能力，以免除衰败和老朽；这一能力却因为一个小小的过失而丧失了，而这种过失本来是一个小孩和女人都有能力避免的。

（马林诺夫斯基，《原始心理学中的神话》，第137页）

举例来说，神话解释了大洪水是怎样产生的——是由某位神或某个人的行为所引致，原始科学和巫术则试图在洪水面前有所作为。与之相反，神话却说，我们对大洪水无能为力。这些旨在说服原始人顺从无法控制之力的神话关乎的是物质现象。旨在说服原始人接受能够被抵制之事物的神话则关乎的是社会现象，譬如习俗和法律，这一点我们将在第八章中加以讨论。

马林诺夫斯基会怎样解读阿多尼斯神话呢？他大概会侧重讨论这则神话怎样表达了死亡对一切生命的不可避免性；他会把阿多尼斯看作一个人，而不是神，会把阿多尼斯对自己将要死亡之命运的枉顾看作对他人的教训。但是，只有在这则神话是解释死亡而非预设死亡时，马林诺夫斯基的理论才能真正发挥作用。马林诺夫斯基认为——我们将会看到，伊利亚德也持同样的观点——神话是讲述起源的。马林诺夫斯基会把奥维德的版本当作银莲花起源的加长解说版，他还必须表明银莲花对古希腊或罗马人生活的重要性。和泰勒一样，马林诺夫斯基也是从字面意义来阐释神话的。

克劳德·列维-施特劳斯

法国结构主义人类学家克劳德·列维-施特劳斯（1908—　）既反对马林诺夫斯基认为原始人更为实际而非理智的观点，又反对列维-布留尔认为原始人更多情感而少理智的观点，他大胆地力图复兴一种有关原始人和神话的理智主义观点。乍看之下，列维-施特劳斯似乎仅仅是回到了泰勒的立场。因为，正像泰勒一样，他认为神话既是仅存于原始时期的，然而却又是高度理智的。他宣称，原始人“有一种理解周遭世界的需求或渴望，受到这种需求或渴望的驱使……他们采用理智的手段，完全像一位哲学家那样，甚至在一定程度上像一位科学家那样行事”。从这一点看来，他与泰勒似乎没有差别。

然而事实上，列维-施特劳斯对泰勒却作了严厉的批评。泰勒认为，原始人创造神话而非科学，是因为他们缺乏现代人那样的批判性思维。列维-施特劳斯不赞成这样的观点，他的看法是，原始人之所以创造神话而非科学，是因为他们的思维方式与现代人不同，这里他与列维-布留尔也意见相左，因为他认为原始人仍然在思考，而且思维缜密。对泰勒和列维-斯特劳斯两人来说，神话都是原始思维的缩影。

在泰勒看来，原始思维是人格化的，而现代思维是非人格化的；在列维-施特劳斯看来，原始思维是具体的，而现代思维是抽象的。对各种现象，原始思维用定性的方法思考，现代思维则用定量的方法来思考。它专注于现象中观察得到的、感官的层面，而不像现代思维那样，专注于其不可观察的、非感官的层面：

对这些人［即原始人］来说……世界是由矿物、植物、动物、声响、颜色、结构、味道、气味构成的。……原始思维与［现代］科学思维的区别是十分清楚的——并非是对逻辑的渴望程度高低的问题。神话操控那些所感知的性质，而现代思维在现代科学诞生的那一刻就从科学中驱除了这些可感知的层面。

（列维-施特劳斯，《列维-施特劳斯访谈录》，安德烈·阿库恩等编，第39页）

可是，与泰勒相对立的是，列维-施特劳斯认为，就科学性而言，神话一点也不比现代科学逊色。只不过神话是“具象科学”的一部分，而非抽象科学的一部分：

科学思维有两种不同的模式。它们并非人类思维在不同阶段的不同功能，而是在对自然作科学探索时两种战略层面上的不同功能：一种大体上适应于感知和想象的层面，另一种则远离它。

（列维-施特劳斯，《野性的思维》，第15页）

泰勒认为，神话是科学本身的原始对应物，而列维-施特劳斯认为，神话是现代科学的原始对应物。神话是原始科学，但并不因此就是低级的科学。

假如神话由于处理具体的、可以触摸的现象，因而属于原始思维之一例的话，它也是思维本身之一例，因为它对现象加以分类。列维-施特劳斯认为，所有的人都以分类的方式，特别是以一组组对立物的形式来思考，然后再将它们投射到世界上。许多文化现象表达了这样的二元对立。神话在解决，或者更准确地说，在调和它所表达的二元对立方面是十分独特的。泰勒认为神话和科学相像，因为神话超越了观察而开始解释，列维-施特劳斯则认为神话是全然科学的，因为神话超越了仅仅是记录观察到的矛盾而开始调和它们。这些矛盾无法在情节或神话中找到，而要在列维-施特劳斯著名的所谓“结构”中发现；由此而产生的研究神话的“结构主义”方法本书将辟专章（第七章）进行讨论，并对阿多尼斯神话作结构主义的详细分析。

罗宾·霍顿

泰勒认为神话与宗教对物质世界的解释是人格化的，而科学的解释是非人格化的，这一观点受到了在尼日利亚度过其职业生涯的英国人类学家罗宾·霍顿（Robin Horton, 1932— ）的挑战。霍顿在很大程度上追随泰勒，因此被人称作“新泰勒主义者”。这一标签原本意在贬损，可霍顿却自豪地接受了。和泰勒一样，霍顿也认为宗教和科学都是对物质世界的解释；他也认为宗教的解释是原始的，而科学的解释是现代的，不过他更喜欢用不那么具有冒犯性的说法“传统的”来取代“原始的”；他还像泰勒一样，认为这两种解释是相互排斥的。霍顿并非专注于研究神话，不过他和泰勒一样，都认为神话是宗教的一部分。

泰勒说宗教的解释是人格化的，科学的解释是非人格化的，霍顿并没有在这个层面与之纠缠。但他区别于泰勒之处在于，他将这个泰勒紧抓不放的问题置于次要的位置，称之为仅仅是“解释性探索中方式的不同”。与泰勒相反，霍顿认为，解释事件时采用人格化原因并不比使用非人格化原因更少经验主义色彩，尽管采用人格化的解释依旧是不科学的（这点与泰勒相同，但却与列维-施特劳斯相异）。

泰勒将人格化的解释归因于原始人思维方式批判性的不足。原始人总是接受手头的第一种解释；他们像儿童一样，用自己所熟悉的对人类行为的解释来类比事物。霍顿也认为原始人倚赖于他们所熟悉的事物，但他同时也指出，现代人也是如此。在霍顿看来，熟悉的现象是那些表现出秩序与规律的现象。因为在“复杂、变化迅捷的工业社会中，人类世界总在不断地流动变化”，所以必须要“在无生命的世界中”寻找秩序和规律。于是，“心灵在寻求用类比的方式作出解释时，必然地转向无生命的事物”。与之相反，非洲社会的情形则不同，在那里无生命世界中的秩序与规律性“远不如”人类世界中“来得明显”，在这一人类世界中，“不在家中与亲朋一起而与无生命的事物共处是不可想象的”。因此，“心灵在寻求用类比的方式作出解释时，就自然地转向人及人与人之间的关系”。由此，非洲宗教的以下观点——即认为事件的发生是像人一样的实体所决定的——在理论上便站得住脚了。

霍顿与泰勒最大的不同在于，他是以情境而非内容为依据来区分宗教的解释和科学的解释。他借用了卡尔·波普尔（Karl Popper）的术语，提出宗教的解释在“封闭的”社会中起作用，而科学的解释则在“开放的”社会中起作用。在一个封闭的、不加鉴别的社会中，“对于已经确立的理论信条无法发展出取代的意识”。而一个开放的社会则是一个具有自我批判能力的社会，在这样的社会中“取代的意识已得到高度发展”。在一个封闭的社会中，居于主流地位的信条由于从未受到挑战，因而具有神圣的地位，对其发出的任何挑战都会被认为是对神圣的亵渎。在一个开放的社会中，现存的信条由于随时会受到挑战，因而不具有任何神圣的光环，能够得到合理的评价。

和泰勒一样，对于阿多尼斯神话，霍顿可能无话可说，而对于《创世记》第一章则可能有很多见解；他会像泰勒一样，将此章全然地看作是对物质世界起源的前科学解释，一种现代人在科学的解释面前无法保留的解释。现代人要保留它，只能重新界定它的功能或意义，而像泰勒一样，对这种重新界定他是不能允许的。

与霍顿相反，美国人类学家斯图尔特·古特力（Stewart Guthrie）把泰勒对宗教的人格化或者拟人化解释的关注又推到了前台。对于古特力和泰勒来说，拟人论是构成宗教（包括神话）解释的核心。不过，古特力与霍顿和泰勒都不同，他认为宗教中和科学中都有拟人化的解释。霍顿与泰勒认为拟人论是原始人所独有的解释世界的方式，而在古特力看来，拟人论是一种近乎普遍的方式。

卡尔·波普尔

科学哲学家卡尔·波普尔（1902—1994）出生于维也纳，最终定居英国；他与泰勒的分歧比霍顿与泰勒的分歧要深刻得多。首先，泰勒从未解释过科学是怎样产生的，因为宗教（包括神话）对物质世界的一切事件提供了一种综合的、似乎无法证伪的解释。其次，泰勒认为，科学并非建立在神话的基础上，而只是取代了神话。但在波普尔看来，科学是从神话中产生的，不过它并非产生于对神话的接受，而是产生于对神话的批判：“由此，科学必然从神话开始，而且必然是从对神话的批判开始。”所谓“批判”，波普尔的意思是评价，而不是摒弃；当这种评价采取了对已认为是真理的命题证伪的形式时，它便具有了科学性。

波普尔进一步指出，除了宗教的神话外，还有科学的神话，这与泰勒的观点也是对立的，尽管波普尔从未引用过泰勒。科学神话与宗教神话的区别不在于它们的内容，而在于人们对它们的态度。宗教神话被人们教条地接受，而科学神话则随时可被质疑：

我的论点是，我们所谓的“科学”之所以区别于较早的神话，并不在于它本身与神话有什么不同，而在于它伴随一个二阶的传统，此即批判地讨论神话的传统。此前，只有一个一阶的传统。一则确定的神话故事不断地流传下来。当然，现在依然是一则故事流传下来，但却同时伴随着一个拥有二阶特征的无声文本：“我把这则神话传给你，可你要告诉我，你怎么看它。请仔细地思考。也许你可以告诉我们一个完全不同的故事。”……我们应该认识到，在某种意义上，科学正如宗教一样是在制造神话。

（波普尔，《猜想与反驳》，第127页）

波普尔甚至宣称，科学理论保有神话特征，因为理论和神话一样，永远无法得到证明，只能被反证为不成立，因此“始终在本质上是不确定的，或假设性的”。

我们不清楚波普尔会对阿多尼斯神话作何种阐释。引起他注意的都是创世神话，因为这些神话大胆地猜测了世界的起源，因此起动了科学理论化的过程。需要特别指出的是，这位波普尔写过一本书，题名为《框架神话》，这里的“神话”与威廉·鲁宾斯坦在其《拯救的神话》中使用的“神话”一词意义相同：一种坚定不移地所抱持的虚假信念，一种无须进一步检验、应该抛弃的信念！

和波普尔一样，英国古典主义哲学家F. M. 康福德（F. M. Cornford, 1874—1943）提出，古希腊科学是从神话与宗教中产生的，不过他的观点仅限于内容，完全不涉及态度。康福德认为，科学使宗教与神话的信仰得以留存下来，尽管是以世俗的形式。康福德主张，古希腊科学只是在后来才割断了与宗教的联系，变成了经验科学。不过他后来又称，古希腊科学从未割断过与宗教的联系，也从未变成经验科学。

泰勒本人确实曾将科学的可验证性与神话的不可验证性加以对比，但却从未具体说明这种验证的性质：

我们接受训练，以获取自然科学的事实，而这些事实可以反复地进行验证；当我们的头脑转向那些无法验证的古老记录、并看到各方面都显示它们包含了不可靠的陈述时，我们感到一种从高级验证层面的跌落。

（泰勒，《原始文化》，第1卷，第280页）

然而，泰勒必须得赋予原始人一定程度的批判能力，不然怎样解释神话最终被科学取代的事实呢？难道不正是最后一代原始人创造了科学，以科学取代了神话，并铸就了现代性吗？

注释

〔1〕　《圣经》故事人物，摩西之兄，相传为犹太教第一个大祭司。他按照耶和华和摩西的吩咐，伸杖施行了十灾的前三灾。

〔2〕　赫利俄斯是希腊神话中的太阳神，相传每天驾四马战车自东至西驰过天空。后来人们逐渐把他和光明之神阿波罗视作一人。

〔3〕　在古希腊纪念阿多尼斯的阿多尼亚节期间，雅典人会在一些花盆中栽种生长与枯谢迅速的种子，称之为“阿多尼斯小花园”。塞浦路斯至今仍保留此俗。

〔4〕　南美印第安人的一族，分布在巴西马托格罗索州巴拉圭河上游及其支流一带，是现存的少数原始部落之一。博罗罗人操自己的方言，其生产仍处于刀耕火种阶段，社会仍是母系社会。

〔5〕　不矛盾律，又称矛盾律，逻辑学中的主要法则之一。其命题是：两个互相矛盾或互相反对的判断不同真，必有一假。

〔6〕　参见丁由译列维-布留尔著《原始思维》（商务印书馆，1981），第69—71页。列维-布留尔的原文是：participation mystique。丁本是依据俄译本并参照英译本译出的。