神话与宗教
第三章 神话与宗教
在宗教研究的领域内对神话进行探讨，自然会将神话归于宗教之下，也因此神话所面对的科学的挑战就是宗教所面对的挑战。20世纪从宗教研究角度出发的诸种神话理论，都在寻求调和科学与宗教的关系，以此达到调和科学与神话关系的目的。
调和二者的关系主要有两种策略。一种是重新界定宗教以及神话的主题。这种方法提出，宗教不是关于物质世界的，因此它不受科学的任何侵害。在此种研究宗教的方法下探讨的神话都是传统神话，譬如《圣经》神话和古典神话，但现在对它们的解读是在象征意义上进行的，而非字面意义上的。这种观点宣称，神话之所以被认为与科学水火不容，是因为神话被误读了。泰勒激烈地反对“道德寓言”论者和“神话即历史”论者对神话超出字面意义的解读，这正代表了泰勒本人对神话的误读！
另一种策略是将那些看似世俗的现象升级为宗教现象。作为这种提升的一部分，神话不再仅被限定为带有显著宗教色彩的古代故事。世俗色彩明显的现代神话出现了。例如，讲述英雄业绩的故事表面上看来是关于凡人的，但这些凡人的地位被提升得如此之高，以至远远凌驾于普通大众之上，实质上成为了神。同时，这些“神”的行为又并非是超自然的，因此与科学并不存在冲突。这一方法维持了对神话的字面解读，但对神话中使然力的实际地位重新作了分类。
还有第三种策略，那就是用世俗神话取代宗教神话。这种策略通过将神话和宗教区别开来，拯救了神话，使其免遭宗教的命运。这一策略与第二种策略——即将世俗神话转变为宗教神话——是截然相反的。显而易见，由于这一策略将神话与宗教割裂，因此它不在本章的讨论范围之内。
鲁道夫·布尔特曼
对传统的宗教神话从象征的角度加以解析，其最重要的代表人物是鲁道夫·布尔特曼和汉斯·约纳斯，上一章已经对他们作了简略的讨论。如前文所述，他们两位都局限于自己的专业研究领域，即基督教与诺斯替教，但他们的研究毕竟运用到了神话理论。
若从字面意义来看，布尔特曼的所见与泰勒会完全一致：神话是对世界的一种原始解释，是一种与科学解释互不相容的解释，因此是只认科学的现代人无法接受的。若从字面意义加以解读，布尔特曼必然会像泰勒一样毫不妥协地摒弃神话。然而，与泰勒不同的是，布尔特曼是从象征的层面来解读神话的。用他广为人知（但却极易令人混淆）的说法就是，他要将神话“解神话化”；这个词的意思并不是要消灭神话或者将神话“祛神话化”（即去除神话的神话色彩），而是要抽取出神话真正的、象征的意义。拿挪亚方舟的神话来说，一方面寻找发生过世界范围大洪水的切实证据，另一方面摒弃有关存在装载着所有生物的方舟的神奇说法，这就是所谓将“挪亚方舟神话”祛神话化。但若将大洪水解释为人类生活危机四伏的一种象征性表述，那就是对这则神话的解神话化。
解神话化之后，神话不再是对世界的描述，而变成了人类对世界的体验。解神话化之后，神话不再是一种解释，而变成了一种表达，一种对生活在这个世界上的“感觉”的表达。神话不再仅仅是原始的，而变成了普遍的；它不再是虚假的，而变成了真实的。它描述了人类的状况。用布尔特曼的话来说就是：
神话的真正目的并非呈现一幅关于世界的客观图景，而是表达人类在其所生活的这个世界上对自我的理解。因此，神话不应从宇宙论的角度来阐释，而应从人类学的角度——或者更进一步，从存在主义的角度——来阐释。
（鲁道夫·布尔特曼，《〈新约〉与神话》，第10页）
拿《新约》这一典型例证来说，若从字面进行解读，它描述了善与恶的存在为争夺物质世界的控制权而展开的宇宙之战。这些超自然的力量不仅像泰勒所认为的那样干预自然的秩序，而且干预人类的生活。善的存在引导人们为善，而恶的存在则强迫人们作恶。若从字面进行解读，《新约》描述了一种前科学的世界观：
世界被看作一个三层的结构：尘世居中，天堂在上，冥府在下。天堂是上帝和天神——即天使的居所。冥府即地狱，是永受折磨之处。即便尘世也不仅仅是自然的、日常的事件和平凡琐屑的劳作发生的场所。这里也是超自然活动发生的场所；一边是上帝和他的天使，另一边是撒旦和他的恶魔。这些超自然的力量干预自然的进程，也干预人类的一切思想、意愿和行为。奇迹时有发生，绝非罕见。人类无法控制自己的生活。邪灵可以附身。撒旦可以向他灌输邪恶的念头。另一方面，上帝也会对他加以感化，指明他人生的目的。
（布尔特曼，《〈新约〉与神话》，第1页）
解神话化之后，《新约》依然在一定程度上指涉物质世界，但现在统治这一物质世界的是一个唯一的、非人格化的、超验的上帝；这个上帝并不具有人的形态，也不施行神迹来对世界进行干预：
神话表达了对人类存在的某种理解。它相信存在某种远远超出我们理解和控制的力量，世界和人类的生活都在这一力量的掌控之下，有其范围，有其界限。神话对这一力量的表述是不恰当的、不充分的，因为神话将它表述为一种尘世的［即物质的］力量。它［正确地］描述了代表着超越可见的、可以理解的世界之力量的诸神，［但］却将诸神描述得好像是人，将他们的行为描述得好像是人的行为。……可以说，神话赋予了超验的现实一种内在的、现世的客观性。
（布尔特曼，《耶稣基督和神话学》，第19页）
解神话化之后，上帝依然存在，撒旦却变成为只是一个符号，象征着人类自身的种种罪恶倾向。被罚入地狱并非指向未来的某处，而是指向某人时下的心理状态——只要此人拒不接受上帝，这种被罚入地狱的罪恶感就会一直存在。获得拯救指的则是某人一旦接受上帝之后的心态。有形的地狱并不存在。地狱象征着因上帝缺场而产生的绝望。天堂并不是指天上真实存在的某处，而是指上帝在场时的欢乐。上帝的统治并非通过宇宙的剧变在外部世界中实现，而是产生于人拥抱上帝之后的内心。
总的来说，解神话化之后的《新约》呈现了对世界的两种截然相反的体验：那些尚未发现上帝的人感到了自我在这个世界上的异化，而那些发现了上帝的人则感到在这个世界上舒适自在。在那些不信上帝的人看来，世界是冷漠的、无情的、可怕的，而在那些信仰上帝的人看来，世界是温暖的、诱人的、安全的。
若从字面意义来看，神话作为对物质世界的人格化解释，与科学是不能相容的，因此也是现代人无法接受的：
通过科学和技术，人类对世界的认识和掌控已经发展到了一个相当的高度，以至任何人都不可能再认真地以《新约》的世界观来看待世界了——事实上也没有人这样做。……我们已不再相信被教义视为理所当然的三层结构宇宙。
（布尔特曼，《〈新约〉与神话》，第4页）
然而，一旦解神话化之后，神话就可以与科学共存了，因为现在它一方面指涉超验的、非物质的世界——泰勒对不包含神话的现代宗教便持这样的观点，另一方面更指涉人类对物质世界的体验。
布尔特曼作为神学家不仅仅敦促现代基督徒接受《新约》，而且为他们指出应该如何接受它，那就是将《新约》转化成存在主义的话语。不过，他认为之所以有必要这样做，并非是因为不作这样的转化，现代人就不可能接受基督教《圣经》，而是因为《圣经》的真正意义从来都是存在主义的。
然而，说神话可以被具有科学头脑的现代人所接受，这并不等同于说它为什么应被接受。布尔特曼为神话提供了一个现代的主题，却没有提供现代的功能。也许对他来说，功能是不证自明的：即描述人类的存在状态。可是为什么要劳神费力地去描述人类的存在状态呢？又为什么要使用神话来作这种描述呢？布尔特曼无法宣称神话揭示了人类的存在状态，因为他本人是利用哲学来发现神话中的这一意义的。
进一步说，即便在解神话化之后，对现代人来说，只有在上帝的存在是可接受的情况下，神话才是可接受的。尽管布尔特曼急切地期望具有科学头脑的现代人接受神话，他却并不准备将上帝解释为不存在，即将上帝祛神话化。人们要接受神话，就必须继续信仰上帝，不论上帝的概念是何等复杂。今天，神话要为人们所接受就必须与科学和谐共处，但仅这一点是远远不够的。
布尔特曼会如何阐释阿多尼斯神话呢？毫无疑问，他会将阿多尼斯身处的不同世界进行比较。阿多尼斯的身边总是存在着一个溺爱的女神，他身处一个子宫般的世界中，处处得到关爱，远离一切危险。他沉浸于这样的一个世界中，以至于根本感觉不到“真实”世界的危险（在奥维德的版本中，维纳斯竭力地想要告诫他这些危险）。在解神话化之后，这则神话就成为了对世界的两种截然相反的体验之描述——这里不是世俗的相对于宗教的，而是婴儿的相对于成人的。
需要指出的是，布尔特曼的观点事实上存在着前后矛盾。尽管他似乎将神话本身看作是对人类生存状态的一种象征性表达，但他对产生基督教的古代神话——犹太人的启示神话和诺斯替教神话——是从字面意义进行解读的。这样，他的解神话化似乎就仅限于基督教；但这又造成了另一个矛盾：他宣称自己的观点受益于同为存在主义者的约纳斯对诺斯替教开创性的解神话化研究！
汉斯·约纳斯
汉斯·约纳斯提出，对于人类的存在状态，古代的诺斯替教所呈现的根本观念和现代的存在主义——但他所指的是无神论的存在主义，而非布尔特曼所指的宗教存在主义——是相同的。诺斯替教和存在主义都强调了人类之于世界的激烈的异化：
存在主义的本质是某种二元论，即人与世界的疏离……［只是］在一种情形下……这种疏离的状态以灾难性事件般的猛烈强度得到了实现：这就是诺斯替教运动。
（约纳斯，《诺斯替宗教》，第325页）
但是，不同于力求弥合基督教与现代性之间分歧的布尔特曼，约纳斯承认诺斯替教与现代性之间的差异。因此，他并不试图说服现代人皈依诺斯替教。古代的诺斯替教与主流的基督教教义不同，它将非物质性与物质对立起来；由此，人即使在发现了真正的上帝之后，依然和物质世界相疏离。事实上，只有在摒弃物质世界及其虚假的神之后，这个真正的上帝才能被发现。诺斯替教徒克服与世界之疏离的方式，只能是超越它。不过，对诺斯替教徒来说，这种疏离只是暂时的，而对现代人来说，这种疏离则是永恒的。然而约纳斯认为，诺斯替教神话仍然对现代人具有意义，而且是对现代的怀疑主义者具有意义，并非如布尔特曼所认为的，是对现代信徒而言。神话之所以可以做到这一点，是因为在正确理解的前提下，神话探讨的不是世界的本质，而是人对这个世界的体验的本质。像布尔特曼一样，约纳斯通过重新界定神话的主题寻求神话与科学的和解。
为了使古代的诺斯替教更易为现代人所接受，约纳斯像布尔特曼一样，必须绕过神话中超出科学范围的方面，即表述世界起源或未来的那些内容。他指出，人类与世界相疏离这一事实，而非探讨其根源或寻求解决的途径，才是神话解神话化之后的主题。因此，诺斯替教关于神性、神性放射、造物主神和物质世界的描述通通被忽略，而首要被忽略的就是诺斯替教对从物质世界逃离的期待。简言之，诺斯替教神话的庞杂内容被简化为只剩下神话——它的某些内容被抛弃，某些内容被祛神话化，正如一切神话之于泰勒那样。
和布尔特曼一样，约纳斯也没有向现代人说明神话的功能究竟是什么。即便说神话旨在表达人类的存在状态，为什么这种表达是必要的呢？更不用提既然哲学一直所起的就是这一作用，为什么还要通过神话来表达呢？约纳斯没有给出任何答案。他和布尔特曼一样，只局限于神话的意义或主题，不及其余。
布尔特曼和约纳斯的神话研究方法与泰勒的几乎完全相反。泰勒理所当然地认为，对神话认真严肃的研究只能是从字面意义出发的。对他来说，“道德寓言”论者和“神话即历史”论者对神话所作的象征意义上的阐释，其实是把神话琐屑化了。布尔特曼和约纳斯，以及其他一些理论家如约瑟夫·坎贝尔，则提出了截然相反的观点：对神话认真严肃的研究只能是从象征层面出发的。泰勒认为，神话对原始人来说是可信的，是因为他们只从字面来理解它；布尔特曼和约纳斯则认为，神话对早期基督徒和古代诺斯替教徒来说是可信的，是因为他们从存在主义的层面来理解它。泰勒提出，神话之所以对现代人来说是不可信的，正是因为他们正确地从字面来理解它；布尔特曼和约纳斯却提出，只有在现代人正确地从象征层面来理解它时，神话对他们而言才是可信的。不过，泰勒真正反对的是那些为原始人象征地解读神话的理论家，而非那些为现代人象征地解读神话的理论家。因此，他对布尔特曼和约纳斯的抨击主要集中在他们关于早期基督徒和古代诺斯替教徒的观点，而非他们关于现代人的观点。
具有讽刺意味的是，泰勒、布尔特曼和约纳斯在他们的著述中都采取了捍卫神话的立场。其区别在于，泰勒表示在科学之后需要放弃神话，而布尔特曼和约纳斯则表示在科学之后需要对神话的真正意义作出解释。这一意义并非现代人为了拯救神话而现编出来的，而是神话从来就具有的，只是在没有受到科学的挤压和威胁前，它未曾被充分认识到罢了。通过迫使现代人回到古老的神话文本去发现神话一直在诉说的意义，科学将一种必要转变成了一种美德。
米尔恰·伊利亚德
著名人物的理想化传记往往将他们描述成近乎神的存在，而他们的传奇故事也成了神话。例如，第一次海湾战争甫一结束，被称作“暴风诺曼”的美军最高统帅施瓦茨科普夫（Norman Schwarzkopf, Jr.）的传记便纷纷问世，狂热吹捧他为世界上最聪明、最勇敢的战士；他是如此地高于他人，以至于几乎已不是凡人。
研究这一现象的主要理论家是出生于罗马尼亚、生命中最后30年在美国度过的宗教史家米尔恰·伊利亚德（1907—1986）。与布尔特曼和约纳斯不同，伊利亚德并非通过从象征的层面阐释神话来调和神话与科学的关系；他像泰勒一样从字面意义解读神话。他不像布尔特曼和约纳斯那样改动神话的功能；在他和泰勒看来，神话是对现象的一种解释，而且严格说来，是对其起源而非仅对其反复发生的状况的解释。他也不像布尔特曼和约纳斯那样试图将传统神话现代化；但是和泰勒不同，他也并非只是固守传统的、具有鲜明宗教色彩的神话，而是转向现代的、看似非宗教性的神话。不过，他不像布尔特曼和约纳斯那样力图调和这些神话与科学之间的关系，而是直接诉诸于这些神话存在的事实，指出它们与科学的相容性：如果现代人——伊利亚德和其他人一样认为他们拥有科学——也拥有神话，那么，神话与科学就必然是相容的。
图4 米尔恰·伊利亚德，巴黎，1978
伊利亚德界定神话的标准是，如果一则故事将一项非凡的业绩归于其描述对象，以至将这个对象转变成了超人的形象，那么这则故事就是一个神话。神话描述在远古的、“神圣的”时代，神和近乎神的存在如何创造出一种至今留存的现象。这种现象可以是社会的，也可以是自然的，如婚姻或下雨：
神话告诉我们一种现实是如何通过超自然存在的作为而产生的；这种现实可以是整个现实，即宇宙，也可以只是现实的一个部分——如一个岛屿、一种植物、人类的某种特殊行为、一种习俗。
（伊利亚德，《神话与现实》，第5—6页）
真正的神被认为创造了自然现象，而“文化英雄”则被认为创造了社会现象。神话中的功绩就是创造。
对伊利亚德来说，神话的功能并不止于解释。解释仅是达成目的的一种手段，而这个目的就是再生。聆听、阅读，特别是重演一则神话就是通过魔法的力量重新回到这则神话诞生的时代，回到这则神话所解释的现象起源的时代：
既然对宇宙起源神话的仪式性再现暗示着这一原始事件的再度发生，那么可以得出以下结论：这一神话表演的观众将在魔力的作用下被投射“到彼时”，到“世界的原初”；观众变成了宇宙起源的见证人。
（伊利亚德，《神圣与世俗》，第82页）
神话就像一张魔毯，但是它只向一个方向飞。通过将人带回到太古蛮荒时代，神话使人与诸神重聚，因为那个时候的人与神是最接近的，正如《圣经》中“天起了凉风，耶和华神在园中行走”（《创世记》3:8）所示。这一“重聚”扭转了人类被逐出伊甸园之后与诸神分离的状态，使人在精神上获得更生：
简言之，这里所包含的是一种向太初时代的回归，其疗治的目的是令生活重新开始，是一种象征意义上的再生。
（伊利亚德，《神圣与世俗》，第82页）
神话最终的报偿是经验性的：与神性相遇。没有任何其他神话理论比伊利亚德的更植根于宗教之中了。
显而易见，科学不能提供再生的功能。科学只有解释的功能。因此神话能起到科学起不到的作用。然而，伊利亚德认为神话留存下来的主要原因并非在于它具有独特的功能，而在于神话的这一功能不仅对原始人起作用，而且对现代人同样起作用。伊利亚德指出，现代人自以为他们是极端理性的、智慧的、非感情用事的、具有远见卓识的——一句话，是科学的；然而即使是他们也同样离不开神话：
现代人欣赏隐藏在戏剧中的神话，阅读隐藏在书本中的神话，关于现代人的神话可以写成厚厚一大卷书。被称作“梦工厂”的电影承袭和借用了无以数计的神话母题——英雄与怪物的搏斗、成人仪式的战斗和试炼、范式的人物和意象（童贞的处女、英雄、天堂的景象、地狱，如此等等）。即便一般的阅读也包含了神话的功能……因为通过阅读，现代人成功地实现了“对时间的逃避”，这类似于通过神话实现的“在时间中的浮现”。……阅读将他从个人的时间绵延中投射出来，融合进其他的节奏，让他生活在另一种“历史”中。
（伊利亚德，《神圣与世俗》，第205页）
戏剧、书籍与电影之所以和神话相像，是因为它们在日常的世界之外揭示了另一个、往往更早的世界的存在；这个世界中非凡的人物和事件与传统神话中所描述的那些人物和事件相似。而且，这些人物的行为对日常世界的现状作出了解释。最为重要的是，现代人沉浸在这些戏剧、书籍和电影中，以至想象自己回到了神话时代。布尔特曼和约纳斯提出现代人可以拥有神话，羞羞答答，欲言又止，而伊利亚德宣称现代人就是拥有神话，却说得理直气壮，毫不含糊。如果连无神论者也拥有神话，那么，神话就必然不像布尔特曼和约纳斯所称的那样，仅仅是可以为现代人所接受而已；它是不可避免的。它是泛人类的。泰勒和弗雷泽认为神话是世俗化过程的牺牲品，伊利亚德则提出，真正意义上的世俗化根本就没有发生过。宗教和与之相随的神话都留存了下来，只不过是“改头换面”了罢了。
对于好像远非讲述什么英雄业绩的阿多尼斯神话来说，伊利亚德的理论如何得到应用呢？和伊卡洛斯、法厄同〔1〕等其他希腊神话中的反英雄一样，阿多尼斯也认为自己是无所不能的。而事实结果是，他和这些反英雄一样，无视这个世界的种种危险，由于自恋式的鲁莽而丧了命。
小约翰·F. 肯尼迪（John F. Kennedy, Jr, 1960—1999）〔2〕就是一个现代的阿多尼斯；他是许多人心目中的英雄，是女性无法抗拒的一个性象征。但是他作为一个飞行新手，在完全缺乏准备的情况下，不顾维纳斯式的警告，不安分地坚持在恶劣的天气条件下飞行，结果丧失了生命。他从天上栽下地面殒命的过程更使他与伊卡洛斯和法厄同等同起来。全世界对小肯尼迪的哀悼正是人们为一个出师未捷的英雄所发出的，而不是为了一个功成名就的英雄。
图5 小约翰·F. 肯尼迪，八卦杂志《我们周刊》封面，2000年6月
更切合伊利亚德理论的一个人物应该是无可争议的英雄乔治·华盛顿（George Washington, 1732—1799），他是所有美国人所尊崇的国父。他先是在独立战争中担任总司令，率领大陆军抵抗英军，并最终于1781年击败了敌人。随后他退出了公众生活，但后又回来主持制宪会议；由于他必不可少的支持，美国宪法才得以签署。1789年，他被（总统选举团）一致推选为美国第一任总统，后又再一次全票连任，而且假如他愿意的话，还会再度连任。人们对他是如此敬畏，以致许多革命者担心他或他的支持者们会建立起一个君主专制政权，从而断送独立革命为之奋斗的共和目标。他却抵制住了这一诱惑，这就为他赢得了更多的尊敬。
图6 《乔治·华盛顿前往约克敦》，1824—1825，伦勃朗·皮尔作
在华盛顿在世和他身后的很长一段时间里，美国人对他的尊敬近于神化，形成了某种实质上的个人崇拜。不要说在他连任总统期间和之后，甚至在他任职之前也是如此：钱币上印着他的头像；不可计的绘画与雕塑描摹他的形象；数不清的歌曲与诗篇歌颂他的业绩；县镇以他的名字命名；每逢他的诞辰都会举行隆重的庆祝仪式；无论他走到哪里都会受到盛大的欢迎。在伊利亚德看来，神话膜拜的是其故事主体在物质世界或社会中确立起来并留存至今的成就——以国父华盛顿的例子来说，这一成就就是美国自身。一位历史学家描述了华盛顿任职总统期间人们庆祝他诞辰的盛况，从中可见对他的“狂热崇拜”：
到了1791年，在华盛顿就任美国总统两年之后，为他的诞辰而举行的带有“君主”色彩和“偶像崇拜”意味的庆祝活动已经成为了一项举国的习俗。这一日普天同庆，哪怕再小的市镇都没有不举行舞会和欢宴的。……这是一个全国性的活动，只有7月4日国庆日在热烈与铺排程度上堪与相埒。对美国人来说，美国的诞生与华盛顿的诞辰都已经成为了应该纪念的里程碑。……华盛顿诞辰的纪念活动具有宗教仪式的性质。……华盛顿的生日真正成了一个神圣的日子：这是人们团结一致的一天，这是国家的神圣不可侵犯和在这一点上所体现出的人民的力量再次得到确认的一天。
（施瓦茨，《乔治·华盛顿》，第77—79页）
即使在华盛顿逝世很久之后，为他的诞辰所举行的庆祝活动其目的亦不仅是为了纪念他的功绩，更是为了重新赋予这些功绩和他本人以生命力（这一天直到今天依然是一个全国性的节日）。庆祝活动（即仪式）的一部分是再现他一生传奇（即神话）中的辉煌时刻。在美国，随处可见“乔治·华盛顿曾在此留宿”的标牌，它正表明了伊利亚德所提出的神话的终极功能：提供与神接触的机会。
当然，怀疑者会提出异议。一个人类英雄，无论他受到怎样的尊崇，可以和神相提并论吗？庆祝活动真的等同于膜拜吗？对于一个已故的英雄人物生平的纪念当真能使他死而复生吗？参加庆典的人们当真相信他们在现实中回到了历史的过去，而不认为这仅仅是自己的想象吗？既然社会科学解释了英雄持久的功绩，那么还有什么是需要留待神话来解释的呢？伊利亚德要为神话在科学的、现代的世界中赢得一席之地的努力颇具感染力，但他的观点真的是令人信服的吗？
注释
〔1〕 伊卡洛斯是希腊神话中著名建筑师和艺术家代达罗斯的儿子。为了逃离克里特的迷宫，他和父亲用蜡将羽毛粘结成翼，飞出克里特，但由于他忘记父亲警告，飞得离太阳太近，蜡翼融化，堕海而死。法厄同是希腊神话中太阳神赫利俄斯的儿子，他驾太阳神的四马金车出游，因不善驾驭，几乎将大地烧毁，因此被宙斯用雷击死。
〔2〕 美国总统肯尼迪之子，因驾驶私人飞机失事而英年早逝。