神话与仪式

第四章 神话与仪式

通常认为，神话是文字的组合，往往表现为故事的形式。我们可以阅读或者聆听一则神话。神话讲述了一些事情。然而，还存在着另外一种研究神话的方法，它认为以上观点都是人为强加的。根据神话与仪式理论，或者说神话-仪式主义理论，神话本身并不存在，而是与仪式结合在一起的。神话不仅是一种陈述，而且是一种作为。这一理论中最不妥协的观点宣称，一切的神话都伴随仪式，一切的仪式亦都伴随神话。一些较为温和的观点则认为，某些神话可以在脱离仪式的情况下得以兴盛，反之亦然。换句话说，神话与仪式可能最初共同发挥作用，但后来却分道扬镳了。或者是，神话与仪式可能各有不同的起源，但其后却联合起来了。不论神话与仪式的关系究竟如何，神话-仪式主义理论探讨的重点就是这一关系，这一点与其他的神话理论相异，也与其他的仪式理论不同。

威廉·罗伯逊·史密斯

神话-仪式主义理论的开创者是苏格兰《圣经》学者和阿拉伯文化专家威廉·罗伯逊·史密斯（William Robertson Smith, 1846—1894）。史密斯在其《闪米特宗教讲演录》中提出，对于现代宗教来说，信仰是至关重要的，而对于古代宗教则不然；在古代宗教中，至关重要的是仪式。他认为，古代人施行仪式自然是有理由的。不过，这理由是次要的，甚至可能变来变去。这理由就是一则故事，即一则神话，而非正式宣告一种信仰或一个信条；这则神话就是对“在神的指示下或按照神的直接榜样，仪式最初得以确立的情形”的描述。

神话本身是“次要的”。仪式是强制性的，神话则是可选择的。一旦仪式确立，任何神话都可与之相合。甚至可以说，神话是在最初赋予仪式的非神话原因被遗忘之后，才得以产生的：

神话仅是对某种宗教用途的解释；一般来说，直到这种宗教用途的原初意义在一定程度上被湮没，这一解释才可能产生。

（史密斯，《闪米特宗教讲演录》，第19页）

史密斯虽然是提出神话必须和仪式摆在一起来理解的第一人，但这绝不意味着在他的理论中，这一关系两端的神话和仪式是同等重要的。在史密斯看来，无论没有神话仪式会不会消失，没有仪式就绝对不会有神话。

由于阿多尼斯是一个闪米特神，因此史密斯在他的《讲演录》中谈到了阿多尼斯。史密斯有一个总的观点，即古代宗教没有罪的意识，因此献祭——仪式的主要形式——并非悔罪的表示；在此前提下，他从非道德的、神话的角度解释为死亡的阿多尼斯所作的仪式性“恸哭与哀悼”，并将之与较晚产生的、“耶稣基督是为人类的罪而死的基督教观念”加以对照：

对于一年一度的仪式的解释，如果除了某个神死而复生的故事之外，还提供了其他更多的描述（譬如阿多尼斯神话），那么这些额外的解释应是来源于自然界万物的枯朽与再生。迦南人的阿多尼斯——他们称之为坦木兹^〔1〕……被其膜拜者看作是自然界万物生长与丰产的本源。他的死亡因此意味着自然界生命的暂时中断……膜拜者对这一自然界生命死亡的哀悼乃是出于一种自然而然的感同身受，并不包含任何道德的观念，正如现代人看到秋天树叶凋零时心生感伤一样。

（史密斯，《闪米特宗教讲演录》，第392页）

换句话说，最初存在的只是对阿多尼斯神的献祭仪式，以及施行这一仪式的不知什么非神话原因。这个仪式不仅包含了献祭的杀戮，还包含了对阿多尼斯的哀悼，以及对他死而复生的期盼。一旦施行这一仪式的原因被遗忘，阿多尼斯作为植物之神死而复生的神话就被创造出来，以此对原先的仪式作出解释。作为一则异教的而非基督教的神话，阿多尼斯神话不认为献祭的杀戮是有罪的。

史密斯理论的一个主要局限是，它只解释了神话而没有解释仪式，仪式被假定为当然的存在。其另一局限是，它显然使得神话受限于仪式——尽管史密斯在探索神话的后续发展时脱离了仪式。然而，正如史密斯自己所承认的那样，即便把它当作是一种通常包含了神的作为的对仪式的解释，神话从诞生之日起也不仅仅就是仪式而已。

E. B. 泰勒

史密斯宣称神话是对仪式的一种解释，这就否定了E. B. 泰勒所主张的关于神话的经典的、标准的概念。我们不妨回顾一下：依照泰勒的观点，神话是对物质世界的一种解释，而非对仪式的解释，它独立于仪式之外发挥作用。神话是一种陈述，而不是一种作为；它等同于信条，并且只以故事的形式呈现。在泰勒看来，仪式之于神话是次要的，正如在史密斯看来神话之于仪式是次要的。史密斯的神话以仪式为先决条件，泰勒的仪式则以神话为先决条件。泰勒认为，神话的功能是解释世界，且这种解释本身就是目的；仪式运用这一解释来掌控世界。仪式是神话的应用，而不是神话的主题。神话的主题依旧是世界。在宗教中神话是比仪式更具重要性的一个方面，这既是因为仪式取决于神话，更是因为在泰勒看来，解释比掌控更为要紧。因此史密斯宣称“原始时代的宗教并不是一套有其实际应用的信仰体系”，而是“固定的传统习俗所构成的一个整体”，这可以被看作是直接针对泰勒的反驳。

但是，在一个关键的方面，史密斯与泰勒所持的观点相同。他们两人都认为，神话是完全属于古代的。现代宗教不包含神话，也不包含仪式。神话与仪式不仅是古代的，而且是原始的。事实上，他们都认为古代宗教只是原始宗教的一个实例，而从根本上说，原始宗教又是现代宗教的反衬物。泰勒提出，现代宗教不包含神话与仪式，是因为它不再关乎物质世界，而是成为了伦理学与形而上学的结合物；史密斯则认为，它是伦理学与信条的结合物。泰勒认为，由于缺少了神话，现代宗教从其古代和原始的崇高地位上跌落下来；史密斯则认为，由于割裂了与神话、乃至仪式的联系，现代宗教实现了自其古代与原始之起源的一次飞跃。在史密斯看来，现代宗教的缩影就是他本人反天主教、因而是反仪式的长老会教义。泰勒和史密斯两人都将神话与仪式限定在古代的、原始的宗教中，这也是针对两人的主要批评的矛头之所向。

J. G. 弗雷泽

J. G. 弗雷泽的著述《金枝》本是献给他的朋友史密斯的，但他在此书的几个版本中发展出了一套远胜史密斯的神话-仪式主义理论。尽管《金枝》最出名的是将一切文化都分作巫术、宗教和科学三个阶段，这一巨著的主体关注的却是宗教与科学之间的一个过渡阶段，亦即巫术与宗教相互缠结的阶段。这个阶段依然是古代的、原始的；也只有在这一中间阶段，神话－仪式主义才能被找到，因为只有在此时，神话与仪式才共同发生作用。

但是弗雷泽常常是前后矛盾的，他实际上提出了两种不同的神话－仪式主义观点。第一种观点我们已经在第一章讨论过，即神话描述了众神中的主神之一植物之神的生活，仪式则将描述其死亡和复生部分的神话表演出来。仪式以巫术的相似性法则为基础发挥作用；依据这一法则，对某一行为的模仿即可引起该行为的发生。最能体现这类巫术的例证就是伏都教^〔2〕。仪式直接操纵植物之神，而非草木本身；神若死去了，植物自然也就枯亡了。植物处于某一神灵的直接控制之下，这一态度是宗教的遗产；而植物可以被控制，即使只是间接地通过神来控制，这一态度则是巫术的遗产。神话与仪式的结合正是宗教与巫术的结合：

由此，关于季节变换的古老的巫术理论就被一种宗教理论所取代，或者不如说是为它所补充。因为尽管人们现在将一年四季的转换主要归因于神衹身上所发生的相应变化，他们依然认为，通过施行某种巫术仪式，自己能够在生命之神与死亡之神的斗争中对前者加以援助。他们认为自己能够使他失去的能量得以恢复，甚至可以使他起死回生。

（弗雷泽，《金枝》，第377页）

当人们希望冬天结束——通常是在粮食储备将要耗尽——之时，这一仪式就会被施行。一个凡人——往往是国王——扮演神的角色，将他希望通过巫术引发的神的行为表演出来。

在我们一直没有提及的弗雷泽的第二种神话－仪式主义观点中，国王是最关键的部分。在这里，国王不仅扮演神的角色，而且他本人便是神性的：弗雷泽的意思是，神就居于他的身心中。正如草木的繁茂取决于植物之神的健康，这位神的健康现在取决于国王的健康：国王死了，植物之神也就死了，草木也就随之枯亡。为了确保充足的食物供给，部族群落杀死正当盛年的国王，由此安全地将神的灵魂转移到他的继任者身上：

［原始人］相信……国王的生命或精神与整个国家的繁荣休戚相关；假如他染上病症或是逐渐衰老，牲畜就要生病，不再繁殖，庄稼就会烂在地里，瘟疫会蔓延，导致人们大批地死去。因此，照他们看来，消除这些灾难的唯一办法就是在国王依然身体健壮的时候杀死他，以便他从前任那里继承来的神灵能够在充满活力之际传给他的后任，而不致受到疾病与衰老的损害。

（弗雷泽，《金枝》，第312—313页）

国王在一个短暂的任期结束或是一出现虚弱病征时就会被杀死。和第一种观点一样，杀死国王的目的是为了结束冬天，而冬天的来临现在被归因为国王的年老体衰。但是既然国王一旦出现衰弱征兆之时，或是甚至在这之前就会被杀死，为什么冬天还会持续呢？更不用说它每年都会来临了。对于这一点，弗雷泽从未作出过解释。

无论如何，事实证明，神话-仪式主义的这第二种观点产生的影响要深远得多，虽然依据这一观点，宗教神话与巫术仪式之间只存在着一种微弱的联系。仪式不再是对植物之神神话的搬演，而只是改变了这位神的居所。国王之死并不是对神的死亡的模仿，而是为了保存神的活力的一种献祭。神话在这里起到的作用并不显见。仪式复活植物之神不是通过巫术的模仿，而是通过一个替换者来实现的。

按照弗雷泽的第一种观点，亦即真正的神话-仪式主义设想情境，神话起源于仪式之前，而不是像史密斯说的那样，起源于仪式之后。在巫术与宗教相结合的阶段被搬演的神话产生于宗教阶段，因此时间上早于应用它的仪式。在结合阶段，神话解释了仪式的中心要点（这和史密斯的观点一致），不过是从一开始就作出解释的（这一点和史密斯相异）。神话赋予仪式本源且唯一的意义。没有关于植物之神死亡与再生的神话，就绝不可能通过仪式搬演他的死亡与再生。弗雷泽仍然认为神话是对世界的一种解释，是对植物生命进程的一种解释，这和泰勒的观点一致，而不同于史密斯所认为的，是对仪式的一种解释。不过，与泰勒不同的是，在弗雷泽看来，解释仅仅是实现控制的一种手段，因此神话是应用科学古代和原始的对应物，而不像泰勒所认为的那样，是科学理论的对应物。仪式依然是对神话的应用，但神话是从属于仪式的。

弗雷泽的神话－仪式主义最大的局限性在于，它不仅像史密斯的理论一样排除了现代神话与仪式，而且甚至将古代的、原始的神话-仪式主义也仅限于有关植物之神的神话——实际上是仅限于有关这位神死亡与再生的神话。

史密斯对阿多尼斯神话只是一笔带过，而弗雷泽却将其作为一个关键性的例证来探讨植物之神死而复生的神话与仪式。事实上，他在他所称的前科学的文化三阶段中——巫术的、宗教的、巫术与宗教相结合的——都留出了阿多尼斯神话的位置（且不论这样做是否前后一致）。

在第一阶段，也即巫术的阶段，弗雷泽指出了著名的栽种在花盆中的“阿多尼斯小花园”。在这一阶段，人类相信是非人格的力量——而非诸神的力量——引发了物质世界中的种种事件。古希腊人会在装满土的盆中播种，这不是为了恳求神让万物生长，而是通过巫术的相似律，迫使非人格的大地生长出各种植物：“因为无知的人们相信，通过模仿他们期望产生的结果，他们实际上帮助促成了这一结果的产生。”由于在这一阶段还没有诸神，阿多尼斯还不是一个植物之神。毋宁说，他就是草木本身。并不是植物象征着阿多尼斯，而是阿多尼斯象征着植物。

在弗雷泽的第二个、亦即宗教的阶段，诸神取代巫术的法则成为了物质世界种种事件的根源，因此阿多尼斯至少在字面意义上成为了植物之神。作为植物之神，人们最直接的做法就是要求他保证作物的生长。这一要求亦可以通过服从神的仪式和道德指令来得到强化。弗雷泽自己写道，人们为阿多尼斯施行哀悼的仪式，是为了求取他的原谅，而不是像在下一阶段中那样，为了使他复生。这是由于阿多尼斯之所以死去，并非因为下一阶段中人们所认为的那样，是他去到了冥府，而是因为在收割、碾压、磨碎谷物——在草木之中阿多尼斯具体象征的部分——的过程中，人类杀死了他。阿多尼斯的死亡不是“夏日的炎热或冬日的严寒所造成的草木的自然枯亡”，而是“人类对谷物暴力毁灭”的结果。然而，阿多尼斯在某种程度上依然活着，并且有足够的能力惩罚人类，而祈求宽宥的仪式正是旨在避免他的惩罚。但是，由于阿多尼斯之死是因为植物之死，因此这里的神如同在第一阶段一样，实际上只是被认为由他所控制的那种元素的一个隐喻。只要植物枯亡，阿多尼斯也就死亡了。

在弗雷泽的第三阶段，也就是巫术与宗教相结合的阶段，阿多尼斯终于看来好像是神了。如果说在第二阶段，随着植物枯亡，阿多尼斯也就死亡了，现在则是，由于阿多尼斯的死亡，植物似乎也就枯亡了。阿多尼斯的死是因为他进入了冥府，去和珀耳塞福涅呆在一起。弗雷泽假定，不论阿多尼斯进入冥府是否为自己的意愿，他都因为太虚弱而无法自己离开冥府。通过搬演他的再生，人类助他一臂之力。一方面，这一搬演利用了巫术的相似律。另一方面，这一搬演并不像在第一阶段那样，是强使阿多尼斯的复活发生，而是予以他支持；尽管此时的阿多尼斯处于死亡的状态，但他仍然有再生的力量，只是需要帮助才行。在这一阶段，诸神仍然控制着物质世界，不过，他们对物质世界的影响是自动的，而非特意的。搬演阿多尼斯的再生意在促使他复活，并通过他的复活促使草木的复苏。

图7　北美米纳塔利人的甜玉米丰收舞，19世纪插画，乔治·卡特林作

然而，即使是在这一阶段，弗雷泽也只探讨了阿多尼斯生命的一个方面：即与草木每岁的枯荣相对的他的死亡和再生。阿多尼斯的生命中非自然的方面，即始自他乱伦的出生的那个方面被忽略了。被忽略的方面中最为重要的部分是阿多尼斯的最终死亡，即使撇开这一死亡的非自然的原因——被杀，甚至是被谋杀——不谈。弗雷泽这么做是必须的。假若阿多尼斯的生命象征了草木的枯荣，那么他就必须不断地死而复生。但是，情况却并非如此。在阿波罗多罗斯的故事中，不论阿多尼斯是怎样一年一次避开死亡的，他的复活最终没能继续。在奥维德的故事中，阿多尼斯从来没有死后又再复生，维纳斯郁郁不欢正是因为他的一去不返。那么，他短暂的、终有一死的生命如何象征永恒的再生呢？他又怎么能被称为神呢？弗雷泽从未给我们答案。

最后，弗雷泽再一次无视前后的矛盾，又宣称阿多尼斯的生命甚至在巫术与宗教的相结合阶段也只是植物荣枯本身的一个象征：关于阿多尼斯每年在冥府度过一段时间的神话

可以有以下最简单和最自然的解释，即认为他代表了植物，特别是谷物；谷物正是有半年埋藏于土壤之中，有半年长出地面的。

（弗雷泽，《金枝》，第392页）

这里，阿多尼斯并非造成植物荣枯命运的原因，而只是这一命运的一个隐喻，因此在第三阶段，正如在第二阶段一样，植物枯亡了，阿多尼斯就死亡了，而不是正相反。如果不再存在通过仪式能够得以复生的神，如果对植物一岁一枯荣的现象只存在描述而没有解释，神话－仪式主义还怎么可能站得住脚呢？这一点令人疑惑。这种将神话看作对自然过程的象征性描述的观点，使弗雷泽颇似19世纪一个以德国人为主的理论家群体；后者被恰如其分地称作自然神话学家。

简·哈里森和S. H. 胡克

神话－仪式主义理论发展至下一阶段要归功于简·哈里森（Jane Harrison, 1850—1928）和S. H. 胡克（S. H. Hooke, 1874—1968）；这两人是神话－仪式主义最初的主要团体古典主义学者和《圣经》学者在英国的领军人物。他们的理论立场是相近的，都大体上赞同弗雷泽的第一种神话－仪式主义设想；不过胡克几乎和弗雷泽一样自相矛盾，他有时也赞同弗雷泽的第二种设想。与弗雷泽不同的是，胡克与哈里森并没有提出存在明确的、较早的巫术和宗教两个阶段。两人的起始阶段相当于弗雷泽那个结合的第三阶段。和弗雷泽一样，他们认为神话－仪式主义是现代科学古代的、原始的对应物，现代科学不仅取代了神话－仪式主义，也取代了神话和仪式本身。哈里森与胡克对弗雷泽的追随最明显地体现在以下这一点：他们将当时而言更为高级的宗教——泛希腊化时代的希腊和《圣经》时代的以色列的宗教——看作原始宗教。人们过去一贯、现在也依然常常主张的虔诚观点则是，希腊和以色列的地位远在其蒙昧无知、依然处于巫术阶段的邻邦之上。

哈里森还进入了弗雷泽与胡克未曾踏足的探索领域：她在植物更生的仪式之外又加上了进入社会的成年仪式。她甚至提出，最早的仪式尽管也是每年举行一次，但却是完全成人仪式性质的。当时并没有神话。因此，与史密斯一样，她也认为仪式先行于神话。神仅仅是由仪式而产生的欣悦的一种投射。后来，神变成了植物之神，于是关于这个神死而复生的神话诞生了，成人仪式也变成了一种农业仪式。正如成人仪式的参加者象征性地死亡，又再生为完全成熟的社会成员一样，植物之神乃至庄稼是事实上地死亡然后复生。经过一段时间之后，这一两者相结合的仪式中有关成人仪式的方面消失了，只有弗雷泽式的、农业的仪式保留了下来。

哈里森与胡克都激烈反对史密斯认为神话是对仪式的一种解释的观点。哈里森宣称：“神话既不是对事实、也不是对仪式试图作出的解释。”但她和胡克在这一点上实际上并没有比弗雷泽说的更多。神话仍然是对仪式中正在发生的事的解释，只不过不是对仪式如何产生的解释。神话就如同是一部电影中的声音或一场哑剧中的旁白。胡克写道：“一般来说，仪式的言说部分是对正在进行中的事情的描述……我们所探讨的‘神话’也就是在此意义上而言的。”哈里森则更是简洁明了：“神话的主要意义……就是所表演的仪式、所做的事的言语关联物。”

哈里森与胡克都比弗雷泽走得更远。对弗雷泽来说，神话的力量只是戏剧的，而哈里森与胡克则认为，神话的力量完全是巫术的。胡克写道：“言说的话语具有行动的效力。”哈里森写道：“神话实际上变成了具有巫术意图与力量的一则故事。”这里我们看到了言语的巫术。当代的神话－仪式主义者——如美国的古典主义学者格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）——诉诸口头而非书面文学的本质，提出神话原本与仪式或表演的关系是如此之紧密，以至它本身即是仪式性的：

一旦我们将神话看作表演，我们就可以看出，神话本身就是仪式的一种形式：我们不再分离地、对比地来看神话与仪式，而是将它们之间看作一种延续关系；神话是仪式的言说部分，而仪式则是神话的概念部分。

（格雷戈里·纳吉，《神话能获得拯救吗？》，第243页）

这一观点是否是对哈里森与胡克的超越，现在还远远无法说清楚。

这一理论的应用

吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）、F. M. 康福德和A. B. 库克（A. B. Cook）三位古典主义学者都为英国人或定居于英国；他们将哈里森的理论运用于悲剧、喜剧、奥林匹克竞赛会、科学以及哲学等古希腊文化现象。这些看似世俗的、甚至是反宗教的现象被解释为植物之神死而复生神话的隐性表达。

而在《圣经》学者当中，瑞典人埃万·恩内尔（Ivan Engnell）、威尔士人奥布里·约翰逊（Aubrey Johnson）和挪威人西格蒙德·莫温克尔（Sigmund Mowinckel）在以下的这个问题上观点相异：古代人，特别是古代以色列人，究竟在何种程度上遵循了神话－仪式主义模式呢？恩内尔认为他们是严格遵循的，比审慎的胡克所认为的更为严格；而约翰逊，特别是莫温克尔则认为他们所遵循的程度比胡克所认为的要弱。

布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（他的理论我们在第一章讨论过）借助弗雷泽的观点，将自己施加了限制条件的理论运用于世界各民族的神话。和史密斯的观点一样，他提出神话解释了仪式的起源，赋予了仪式一个久远的过去，由此使它们获得了存在的理由。社会依赖于神话来促使人们遵循仪式。但是，对马林诺夫斯基来说，不仅所有仪式都依赖于神话，社会所倚靠的许多其他文化习俗也依赖于神话。它们都有自己的神话。因此，神话与仪式的范围并不相等。

米尔恰·伊利亚德（他的理论我们在第三章讨论过）所运用的理论与马林诺夫斯基的理论形式相似，但是他却超越了后者，将这一理论同时运用于原始和现代文化。他同样认为，通过赋予它们一个太初的起源，神话使各种各样的现象（不仅仅是仪式）获得了存在的理由。因此他也认为，神话与仪式的范围是不相等的。但是，伊利亚德在这里又比马林诺夫斯基更进一步，他强调神话的仪式性搬演对实现神话终极功能的重要性：被搬演的神话起到了一台时间机器的作用，将人们传送回神话时代，也因此使其更接近神。

这一理论在文学中的应用

在宗教领域之外，神话－仪式主义理论的运用最为显著的例证是在文学中。哈里森本人大胆地提出，不仅是文学，一切艺术均起源于仪式。她推断道，人们逐渐地不再相信模仿某一行动能够引发那个行动的发生。但是他们并没有抛弃仪式，而是将施行仪式本身就作为目的。为其本身而施行的仪式就变成了艺术，这其中最明显的例子就是戏剧。在这个问题上，默里和康福德的观点比哈里森要温和得多，他们将植根于神话－仪式主义的艺术形式专门划定为希腊史诗、悲剧和喜剧。默里此后又将这一理论延展到了莎士比亚的作品。

扛起这一理论大旗的学者还包括了将之应用于圣杯传说的杰西·韦斯顿（Jessie Weston）、应用于浮士德传说的E. M. 勃特勒（E. M. Butler）、应用于沙翁喜剧的C. L. 巴伯（C. L. Barber）、应用于沙翁悲剧和悲剧本身的赫伯特·魏辛格（Herbert Weisinger）、应用于悲剧的弗朗西斯·弗格森（Francis Fergusson）、应用于英雄神话和作为整体的文学的拉格伦勋爵（Lord Raglan），以及广泛地应用于文学的诺思罗普·弗莱（Northrop Frye）和斯坦利·埃德加·海曼（Stanley Edgar Hyman）。可以理解的是，作为文学批评家，这些神话－仪式主义者更为关注的是文学的神话起源，而非神话本身。文学作品被解释为曾经与仪式相关的神话的产物。这些文学批评家绝大多数都受惠于弗雷泽，对他们来说，文学最终应追溯到弗雷泽神话－仪式主义的第二种设想情境。“国王必须死”成了一个概括性的名句。

对于神话－仪式主义的文学批评家来说，当神话割裂了与仪式的联系之后，它就变成了文学。与仪式相关联的神话是宗教文学，与仪式相分离的神话便是世俗文学，或者说普通文学。当与仪式相关联时，神话可以发挥神话－仪式主义者认为它所具有的任何积极功能。一旦脱离了仪式，神话的功能就仅仅剩下评论了。

文学的神话－仪式主义作为一种理论，并非关乎神话与仪式本身——两者都被假定为是理所当然的，而是关乎它们对文学的影响。不过，这种理论也不是文学理论，因为它拒绝将文学简化为神话。文学的神话－仪式主义是对神话与仪式转变为文学的一种解释；关于这一点，我们将在下一章详加讨论。

勒内·吉拉尔

拉格伦勋爵在其著述《英雄》（下一章中将对它详加讨论）中扩展了弗雷泽神话－仪式主义的第二种设想情境，将为社会群体而死的国王转变为一个英雄。出生于法国、其后定居美国的文学批评家勒内·吉拉尔（René Girard, 1923— ）尽管从未引述过拉格伦的观点，却在其《暴力与神圣》及随后的许多著作中对拉格伦的这一理论作了反讽式的解读。拉格伦的英雄是自愿为社会群体牺牲的，吉拉尔的英雄却是因为造成了社会群体的苦难而被其杀死或放逐的。实际上，“英雄”最初是被看作罪犯的，也是理当受死的。只是到了后来，恶徒才变成了拉格伦式的、无私为群体献身的英雄。拉格伦和吉拉尔都将俄狄浦斯神话作为最能充分说明自己观点的例证。（尽管借用了俄狄浦斯神话，但他们两人都不是弗洛伊德主义者。两人都对弗洛伊德不屑一顾。）在吉拉尔看来，俄狄浦斯从索福克勒斯（Sophocles）《俄狄浦斯王》中那个遭人唾骂的被流放者转变为同一剧作家《俄狄浦斯在科洛诺斯》中那个受到尊崇的恩主，这一转变正象征了从罪犯到英雄的转变。

但是，这一转变对吉拉尔来说，仅仅是整个转变过程中的第二部分。第一部分是从无辜的受害者到罪犯的转变。最初之时，社会群体中爆发了暴力行为。其根源是人性固有的模仿他人的倾向，并由此造成了模仿者与被模仿者渴望同样的对象。模仿导致了对抗，对抗导致了暴力。社会群体不惜一切代价想要结束这种暴力，于是便选择了一个无辜的成员，将混乱的责任全部推到他的头上。这个“替罪羊”可以是任何人，从社会中最下层、最无助的成员到最上层、最显要的人物（譬如俄狄浦斯王）都可能被选中。这个牺牲者通常都被杀掉，但有时也被放逐，如俄狄浦斯王即是如此。这一杀戮是仪式性的献祭。对弗雷泽来说，神话指导仪式，而对吉拉尔来说，神话是在杀死牺牲者的仪式之后被创造出来，以便为这一杀戮开脱的。神话来源于仪式，这一点他和史密斯的观点一样，但是神话的产生是为了证明仪式的正当性，而不是为了解释仪式，这一点又与史密斯相异。神话将替罪羊变成了一个法理当诛的罪犯，然后又将这一罪犯变成了一位甘为社会群体的福祉牺牲的英雄。

吉拉尔的理论围绕着神话中的主角在社会中的地位展开，它似乎完全不适用于阿多尼斯神话。阿多尼斯的死说不上是自愿的，也说不上是无私的。他所居住的世界——森林和冥府——似乎完全远离社会。不过，在本书的第八章中，我们将从社会的角度阐释这则神话，而且还将论及吉拉尔本人对俄狄浦斯神话的阐释。

尽管吉拉尔从未引述过拉格伦的理论，他却经常引述弗雷泽。他赞同弗雷泽神话－仪式主义的第二种设想情境，并称赞弗雷泽为我们指出了弑君这一原始社会关键性的仪式；不过，他也批评弗雷泽忽略了弑君仪式真正的起源和功能。在弗雷泽看来，献祭仪式天真地应用了对世界蒙昧的、前科学的解释：国王被杀死和取代，这样，居于在位国王身心内的植物之神的灵魂就能够留住或恢复健康。献祭的功能完全是农业性的。人们对牺牲者并不怀有怨恨，他只是完成了自己作为国王的职责，而在整个过程中他的自我牺牲也是受到人们颂扬的。弗雷泽的这些观点在吉拉尔看来是对神话的掩饰手段信以为真了。仪式——以及随后产生的神话——的真正起源和功能是社会性的，而非农业性的；这一点将在第八章中加以讨论。

瓦尔特·布尔克特

美国人类学家克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）可能是修改神话与仪式不可分离这一教条的第一人。德国古典主义学者瓦尔特·布尔克特（Walter Burkert, 1931— ）则又比克拉克洪更进了一大步；他不但认为神话与仪式在起源上相互独立是可能的，而且完全认定事实就是如此。他宣称，当神话与仪式最终走到一起时，它们并不像克拉克洪所认为的那样仅仅是在发挥同一种功能，而是相互补充强化对方。神话赋予单纯的人类行为一种神性的起源（因为神过去或现在这样做，所以我们这样做），以此支撑了仪式。反过来，仪式将单纯的故事变成为一种最恭顺的规定行为（如果不这样做，即使不招来惩罚，也会招来苦恼），从而支撑了神话。史密斯认为，神话服务于仪式，而布尔克特则认为，仪式也同样服务于神话。

和吉拉尔一样，布尔克特认为神话的根源在于献祭，而献祭的根源在于敌对行为；但他并不把献祭仅仅局限于人祭，而是认为献祭的根源在于狩猎——敌对行为原初的表达形式。进一步说，在布尔克特看来，神话的功能并不像吉拉尔所认为的那样，是要掩盖献祭的事实，而是正相反，是要使之留存，从而维持它的心理和社会影响。最后，布尔克特不仅将神话与献祭仪式联系起来，而且和哈里森一样，将它与成人仪式联系起来。在这里，神话具有的是和仪式一样的功能，即社会化。

在布尔克特看来，仪式是一种“仿佛”的行为。以他的核心例证来说，“仪式”的习俗和礼节并非发生在实际狩猎过程中，而是发生在戏剧化的狩猎中。其功能已不再是弗雷泽所说的获取食物，因为严格意义上的仪式是在农耕取代狩猎成为食物的主要来源之后才产生的：

一万多年前，随着农业的兴起，狩猎丧失了它最基本的功能。但是，狩猎仪式已经变得如此重要，以至无法被放弃了。

（布尔克特，《希腊神话和仪式的结构与历史》，第55页）

因此，实际狩猎以及之后仪式化的狩猎的群体性质，其功能是减轻人们对自己的攻击行为以及无法避免的死亡的焦虑；与此同时，它也在参与者之间打造了一条起团结作用的纽带。它的功能是心理和社会性质的，而非农业性的。

对布尔克特来说，阿多尼斯神话可能会是一个具有讽刺意味的例子。阿多尼斯的狩猎不但是单独而非群体的，而且阿多尼斯根本就算不上是一个真正的猎手，更不消说他也没有备受焦虑的煎熬了。对阿多尼斯来说，狩猎更多的是一项娱乐和消遣，绝不是什么攸关生死的交战。因此，狩猎在心理上或社会上都不可能为他带来任何帮助。不过他的传说仍然对他人具有警示作用，这一点也将在第八章中加以讨论。

图8　猎捕卡莱敦野猪，塞尔韦特利出土的拉哥尼亚希腊酒杯上的饰画，公元前6世纪

注释

〔1〕　坦木兹是美索不达米亚崇拜的化育之神，体现春天万物复苏的力量。

〔2〕　西印度群岛（特别是海地）和美国南部一些地区的一种信仰巫术的民间宗教。