神话与哲学

第二章 神话与哲学

神话与科学、神话与哲学之间的关系会有所重叠，因此前一章讨论过的理论家很多也都可以放到本章之中。不过，对神话与哲学之关系所持的观点更加多样，比如说：神话是哲学的一部分；神话就是哲学；哲学就是神话；神话产生于哲学；哲学产生于神话；神话与哲学相互独立但功能相同；神话与哲学相互独立，功能迥异；等等。

保罗·雷丁

我们不妨回顾一下：泰勒与弗雷泽都认为，神话与科学均归于哲学之下；列维-布留尔则不赞同这一观点，他将神话置于科学与哲学的对立面。在他看来，神话中表现出的人与世界的原始同一，与科学和哲学所要求的人与世界的分离是截然相反的。

对列维-布留尔这一观点最激烈的反对来自于波兰出生、美国长大的人类学家保罗·雷丁（1883—1959）。他的重要著述是《作为哲人的原始人》，顾名思义，标题已经说明了他的观点。雷丁实际上又回到了泰勒的立场，并对其作了修订和延展，不过奇怪的是，他在此书中从未提到泰勒的名字。雷丁承认，大多数原始人是远离哲学的，但他又指出，任何文化中的大多数人亦都如此。他对普通人与杰出人士加以区别，称前者是“行动者”，而后者是“思想家”：

对前者［即行动者］来说，只要世界存在，各种事件不断发生，他就感到了满足。至于解释，那是次要的事。他乐于接受轻易获得的第一种解释。说到底，这对他来说完全无关紧要。但是，他对某一类型的解释表现出明显的偏向：他偏好那种特别强调一系列事件之间纯机械联系的解释。他的心智节奏——如果我可以使用这一说法的话——希望看到的是同一事件无穷无尽的重复，或者充其量是大体处于同一层面的事件无穷无尽的重复。……思想家的心智节奏则大不相同。仅仅假定事件之间存在一种机械的联系对他来说是远远不够的。他坚持要说明从一到多、从简单到复杂的逐渐进步和进化，或是事件之间的因果关系。

（雷丁，《作为哲人的原始人》，第232—233页）

这两种“气质类型”在一切文化中都可找到，而且存在的比例也大体相同。依据这一观点，如果说列维-布留尔的错误在于认为原始人中并不存在思想家，那么泰勒的错误则在于认为所有原始人都是思想家。此外，雷丁认为这一部分原始人具有的哲学才能远比泰勒赋予神话创作者——他称呼他们为“野蛮的哲学家”——的才能更为敏锐。人们一般认为，如阿多尼斯之类的神话最多只能做到解释物质世界，而在雷丁看来，原始思辨在神话中体现得最为充分，它远远不止是解释物质世界的种种事件这么简单。神话涉及一切类型的形而上论题，例如现实的终极构成等等。与泰勒所认为的相反，更进一步来说，原始人还拥有缜密的批评能力：

声称原始人缺乏抽象思维的能力，或是系统地组织这些抽象思维的能力，或是对其自身和整个周遭环境作出客观批评的能力，这些显然都是不公正的。

（雷丁，《作为哲人的原始人》，第384页）

卡尔·波普尔和罗宾·霍顿明确表示，批判的能力是思维的标志。雷丁很可能赞同他们的这一观点。

恩斯特·卡西尔

德国出生的哲学家恩斯特·卡西尔（1874—1945）对列维-布留尔的态度要和缓得多。卡西尔完全赞同列维-布留尔的以下观点：即神话思维，或者说“神话创作的”思维，是原始的，是充满情感的，是宗教的一部分，并且是神秘的同一在世界上的投射。但是，卡西尔宣称，神话思维有自己的逻辑，他认为自己在这一点上和列维-布留尔判然有别。实际上，列维-布留尔也说过同样的话，他造出“前逻辑”一词就是为了避免给神话思维贴上“不合逻辑”或“非逻辑”的标签。卡西尔宣称自己与列维-布留尔的另一不同之处在于，他强调神话作为一种知识形式的自主性——他所认为的其他主要知识形式是语言、艺术和科学：

尽管将神话归属于某一大的符号形式体系似乎是势在必行的，这样做仍会带来一定的危险。……这很可能会削弱神话作为一种固有的［即独特的］形式与其他形式之间的差别。事实上也确实如此，把神话简化为文化生活的又一种形式——不论这种形式是知识［即科学］、艺术，还是语言，并以此来解释神话的尝试不胜枚举。

（卡西尔，《符号形式的哲学》，第2卷，第21页）

但是，卡西尔同时又宣称，神话与科学是互不相容的，科学继神话之后诞生：“科学只是在抛弃了一切神话的、形而上的成分之后，才获得了它自己的形式。”这一点与列维-布留尔并没有什么不同。对卡西尔和列维-布留尔来说，神话绝对是原始的，而科学绝对是现代的。不过，卡西尔将神话看作知识的一种形式——即人类创造符号、创造世界活动的一种形式，这就将神话置于与科学同样的类属中；在这一点上，他与列维-布留尔的看法并不相同。

卡西尔后来认识到，神话不仅是原始的，也是现代的。从希特勒统治下的德国逃亡美国之后，他开始集中精力研究现代政治神话，特别是纳粹主义神话。在这里，神话等同于意识形态。从前他关注的是缥缈的、认识论的问题，现在则转向了严酷的社会科学问题：政治神话是如何站住脚跟、屹立不倒的？从前他嘲笑所谓的列维-布留尔对神话非理性的强调，现在则拥抱这一观点：

在人类社会生活的所有关键时刻，抗拒古老的神话概念的理性力量变得不再自信满满。在这样的一些时刻，神话的机会再度来临。

（卡西尔，《国家的神话》，第280页）

卡西尔将神话与巫术相联系，又将巫术与不顾一切想要控制世界的企图相联系；在此他把（特别是马林诺夫斯基）对原始神话的阐释运用到了现代神话上：

［马林诺夫斯基］对原始社会中巫术和神话之作用的描述同样适用于人类政治生活的高级阶段。人类在绝境中总是诉诸于不顾一切的极端方式。

（卡西尔，《国家的神话》，第279页）

卡西尔与马林诺夫斯基的不同之处在于：他认为无法控制的世界是人类社会，而非物质世界；他赋予了神话本身巫术的力量；而最为重要的是，他把神话看作是现代的。不过，这当中也有一个曲折：卡西尔把现代神话看作是原始主义复活的返祖现象。

卡西尔之前将神话看作是一种准哲学，现在他却斩断了神话与哲学之间的联系。神话绝不再是可以梳理出一套独特逻辑的知识形式。哲学的作用被边缘化，只剩下向政治神话提出挑战的功能：

哲学已经没有能力来摧毁政治神话。从某种意义上说，神话刀枪不入。理性的论证伤害不了它；逻辑的三段论无法将它驳倒。但是，哲学对我们来说有另一大用处：它能使我们理解我们的对手。……当我们初听到政治神话时，我们认为它们是如此荒诞不经、自相矛盾、异想天开、滑稽悖谬，以至认为自己不可能被说服来严肃认真地对待它们。可是，现在大家都明白了，这是一个巨大的错误。……我们应该仔细研究这些政治神话的起源、结构、方法和技巧。我们应该直面这些对手，以便懂得怎样和它们斗争。

（卡西尔，《国家的神话》，第296页）

难以理解这里提出的研究政治神话的建议为什么会是哲学的任务，而非社会科学的任务。此时的神话已经不仅仅是前逻辑的，而是彻底不合逻辑的。比起卡西尔所批驳的列维-布留尔的观点，他自己的这一立场要极端得多！

法兰克福兄弟

在哲学中全面运用列维-布留尔和卡西尔理论的是1946年出版的一本书，《古人的智识冒险：论古代近东地区的思辨思维》，作者是一批研究近东的专家。1949年该书以平装本的形式再版时，主标题与副标题合并成了一个双重副标题，同时采用了一个语义显豁的新主标题：《哲学之前》。提出这一理论的是亨利·法兰克福和H. A. 法兰克福（Henri and H. A. Frankfort）；依照他们的观点，古代近东各民族处在一个原始的文化阶段，这一阶段可以恰当地称作“前哲学”阶段。古人处于原始阶段的说法可以追溯到泰勒和弗雷泽。法兰克福兄弟认为，现代人的思维是“哲学的”，即抽象的、批判的、不动感情的。哲学仅是采用哲学思维的其中一个领域，真正采用哲学思维的范例是科学。泰勒、列维-布留尔和其他学者也同样如此广义地使用“哲学”一词，几乎把它当作“智识”的同义语；他们也同样认为科学是哲学最纯粹的表现形式。法兰克福兄弟坚称，古代人与现代人截然相反，他们的思维是“神话创作的”，即具体的、不加批判的、诉诸感情的。神话并非是神话创作思维的唯一表现形式，但也许是最丰富的一种。

事实上，哲学与神话创作的思维方式之间的差别不仅在于关于世界的概念，还在于它们对世界的感知。这一点列维-布留尔也持同样立场。在感知世界的方式上，二者“最根本的区别”是，对现代人来说，外在世界是“它”，而在原始人看来，外在世界却是“你”——这两个术语出自犹太哲学家马丁·布贝尔（Martin Buber）。我－它关系是疏离的、理智的，而我－你关系则是相互影响的、情感的——撇开法兰克福兄弟这本书语义混乱的原主标题不谈。我－你关系的范式是爱。

说原始人感知的世界是“你”而不是“它”，就是说他们把世界看作人而非物。久旱逢甘露并非大气的变化所致，而是因为如神话所述，雨神战胜了他的敌人。将世界理解为“你”就擦抹掉种种日常的、我－它的特征。原始人无法区分哪些仅仅是主观的，哪些是客观的：他们看到了日出日落，却看不到地球围绕太阳运转；他们看到了颜色，却看不到波长。他们无法区分表象与真实：对他们来说，一根棍子在水中就是变弯了，而不只是看上去如此；梦是真实的，因为感觉上它是真实的。他们无法区分符号与被符号化的对象：名称与名称的使用者是同一的；搬演神话就意味着它的再次发生——在第四章讨论弗雷泽的理论时，我们将会更清晰地了解到这一点。

法兰克福兄弟提出，古代埃及人与美索不达米亚人完全生活在一个神话创作的世界中。从神话创作思维向哲学思维的转化始于古以色列人；古以色列人将诸神融混为一神，并将其置于自然之外。这样，古以色列人就为希腊人开创了道路，后者将这个人格化的神变形为潜藏于自然或表象之下的一个或众多非人格化的力量。当前苏格拉底时代的想象向经验科学发生转变时，对自然最终的“祛神话化”便实现了。

法兰克福兄弟的论点存在不少问题。第一，他们的神话创作论有时看起来与泰勒的万物有灵论似乎并没有什么不同，而后者认为原始人与现代人拥有同样的心智。第二，布贝尔的我－你关系并不包含将物作为人的体验，而只包含将人作为人的体验。第三，任何现象都既可被体验为“它”，又可被体验为“你”：譬如，一只宠物和一个病人。第四，没有一种文化可以将自然绝对地看作是“你”，但同时又能与之疏离到可以进行栽种庄稼之类的活动。第五，将古代近东文化看作完全是神话创作的，把古以色列文化看作主要是非神话创作的，而把希腊文化看作是完全科学的，这样的划分实在过于简单化；对于这一点，F. M. 康福德在他对希腊科学的论述中说得很明白。

尽管如此，法兰克福兄弟试图将列维-布留尔的抽象理论应用到具体实例中，这是值得称道的。他们支持列维-布留尔和卡西尔的观点，本质上主张神话固然是故事，但却是独特的心智之产物。具有讽刺意味的是，他们对列维-布留尔最激烈的批评与卡西尔对后者的批评如出一辙，而且同样是找错了目标：正是列维-布留尔本人强调原始思维是独特的，但并非是不合逻辑的。若将法兰克福兄弟的理论运用于阿多尼斯神话，会得到和布留尔的理论一样的结果：这一运用的焦点将是阿多尼斯对世界的情感认同，以及因此造成的对世界的认识不清。

鲁道夫·布尔特曼和汉斯·约纳斯

尽管卡西尔——尤其是早期的卡西尔——运用哲学的方法来研究神话，他却从未宣称神话即哲学。提出这一观点的是德国神学家鲁道夫·布尔特曼（1884—1976）和德国出生、后来移居美国的哲学家汉斯·约纳斯（1903—1993）。他们两人不仅将哲学的意义即当作神话的意义——这是取自存在主义者马丁·海德格尔（Martin Heidegger）早期的观点，而且完全仅限于对意义问题的讨论。不论是神话的起源还是功能都不是他们的兴趣所在。对他们来说，神话是非活动的一部分。就像某些空想人类学家一样，他们把神话看作一个自治的文本，但是不同于泰勒，他们对神话的起源和功能问题连空想一下都没有。

不可否认的是，布尔特曼和约纳斯两人都以存在主义的话语来转述神话，以期使它的意义更适合现代人的口味；可是，他们却没有探讨人们为什么需要神话的问题，尤其是在神话所传递的信息和哲学相一致的情况下。譬如，他们并没有提出，神话是传达抽象真理的一种更易让人理解的方式，就像文学之于亚里士多德。由于他们研究的神话是宗教的（布尔特曼研究的是《新约》，约纳斯研究的是诺斯替教^〔1〕）而非哲学的，他们的理论我们将放在下一章“神话与宗教”中作更详尽的讨论。

阿尔贝·加缪

法国存在主义作家阿尔贝·加缪（Albert Camus, 1913—1960）对古希腊西绪福斯神话的著名阐释，可以看作是将神话简化为哲学的一个更为具体的例证。根据这则神话，西绪福斯是英雄奥德修斯在塔耳塔罗斯遇到的人物之一（塔耳塔罗斯是冥府中囚禁触怒宙斯者的所在）；西绪福斯遭受的惩罚是，他须将一块巨石推上陡峭的山顶，而当他每次接近山顶时，巨石就会滚落下来，于是他只得再次推石上山，这样推而复坠，坠而复推，永无休止。奥德修斯这样描述他看到的景象：

我也看到了西绪福斯。他遭受着巨大的痛苦，

双臂搂抱巨石，挣扎着

手脚并用，试图将它往上推，

直到推上山顶。可是，每当他到达顶点，

要将巨石推落悬崖之时，重力的作用又把它拽回，

直到无情的巨石滚落山底。于是，他只得

再次推石上山，肌肉绷紧，汗流浃背，

大团的灰土罩于头顶。

（荷马，《奥德修纪》，第593—600行）

荷马没有告诉我们西绪福斯究竟犯了什么事，而古代的权威典籍在这一问题上也莫衷一是。不过，古人都对西绪福斯的遭遇表示同情。而加缪则认为，西绪福斯应该受到赞扬。他并非体现了敢于违抗神意的少数人类将会遭遇的命运，而是象征了必将生活在一个无神的世界上的全体人类的命运。西绪福斯之所以应该受到赞扬，是因为他接受了人类存在的荒诞性，这种荒诞性更多地是表现在无意义，而非不公正。尽管西绪福斯清醒地意识到他的每一次努力都是徒劳，他依然选择了忍耐和坚持，而不是放弃和自杀。他的行为是这个无神的、因而是无意义的世界所允许的唯一一种英雄行为。加缪利用西绪福斯神话戏剧性地描述了人类的生存状态。

布尔特曼和约纳斯分析的那些神话曾是（就布尔特曼的情况而言，现在仍是）宗教的一部分，而西绪福斯神话也曾是如此。但是加缪像布尔特曼和约纳斯一样，也将神话看作一种自治的文本，与任何实践的、体制化的宗教都是分离的。对他们三人来说，神话是一种哲学故事，因为说到底，他们认为神话即哲学。

图3　《西绪福斯在塔耳塔罗斯》，18世纪版画，B. 皮卡尔作

注释

〔1〕　一种融合多种信仰、把神学和哲学结合在一起的秘传宗教，强调只有领悟神秘的“诺斯”，即真知，才能使灵魂得救。公元1至3世纪流行于地中海东部各地。