神话与结构

第七章 神话与结构

克劳德·列维－施特劳斯

克劳德·列维－施特劳斯对神话研究的贡献在第一章已经有所论述；他不仅复兴了泰勒认为神话是原始科学的观点，而且更重要的是，他开创了研究神话的“结构主义”方法。让我们回顾一下：列维－施特劳斯认为，神话是思维本身的一个实例，不论是现代思维，还是原始思维，因为它将种种现象作了分类。列维－施特劳斯提出，人类的思维活动是以分类的方式进行的，具体来说，就是将对立的事物和现象配对，然后将它们投射到世界上。列维－施特劳斯不仅将神话和科学看作是分类法，而且认为烹饪、音乐、艺术、文学、服装、礼仪、婚姻、经济学等也都显示出人类配对的冲动。

对列维－施特劳斯来说，在这种种现象中，神话的显著特点有三。首先，神话看起来似乎是其中最无序的：“在一则神话的故事进程中，似乎任何事情都可能发生。［好像］不存在逻辑，不存在连续性。”倘若连神话也能捉对配成一组组对立的事物，那就可以无可辩驳地证明，秩序是一切文化现象的固有本质，而构成其基础的必然是思想。正如列维－施特劳斯在其探讨印第安神话的四大卷巨著《神话学导论》一开始就宣称的那样：

我现在将要着手对神话进行的实验，其结果将会是更具决定性的。……倘若通过这个例子也能够证明，思想貌似的随意性，以及它所谓自发流淌的灵感和看似无法操控的创造性暗示着在更深的层面上存在着运作法则的话，我们就无可避免地会得出这样的结论：当思想只与自身、不再与实物达成契合时，从某种意义上来说，它是被简化为将自身作为实体来模仿……倘若人的思想甚至在神话领域中都表现为是确定的，那么，不用说，它在自己活动的一切领域中也一定都是确定的。

（列维－施特劳斯，《生食和熟食》，第10页）

和泰勒一样，列维－施特劳斯诉诸于思想的有序性，以此证明神话源自观察和假设等具有科学特征的过程，而非源自漫无边际的想象。

其次，在列维－施特劳斯所探讨的一切现象中，只有神话（再加上图腾崇拜）是专属于原始时期的。倘若证明神话是有序的，就能够证明它的创作者也是有序的，因而也是具有逻辑思维和理智的。

最后、也是最重要的一点是，神话不仅凭借一己之力表达相当于二元矛盾的种种对立事物，而且还化解这些对立：“神话的目的在于提供一种能够解决矛盾的逻辑模式。”神话化解，或者更确切地说，是“辩证地”调和矛盾；它的方式有两种，或是提供一个折中的调解条件，或是提供一个类似的、但更易化解的矛盾。

神话中表达的矛盾和其他现象中所表达的矛盾一样，有着无以数计的类型。不过，所有这些矛盾似乎都可以简化为“自然”与“文化”这一基本矛盾的实例；它源自于这样一种冲突，即人类既将其成员体验为动物，因此也就是自然的一部分，又将其体验为人类，因此也就是文化的一部分。这个冲突是人类思想中的二元对立在世界上的投射。人类不仅用“二元对立”的方式来思考，而且也因此用“二元对立”的方式来体验世界。由此看来，列维－施特劳斯似乎与弗洛伊德、荣格一样，将心灵而非世界视为神话的主题。然而事实上却不是这样。与弗洛伊德、荣格不同，他力图识别这些投射并非为了将其收回，而只是为了追溯这些投射的本源。（同时，列维－施特劳斯宣称，世界本身就是以“二元对立”的方式构建起来的，因此人类的投射尽管只是投射，但与自然的本质是相吻合的。荣格在其关于“同步性”的概念中表达的也是相同的意思。）一旦列维－施特劳斯确实追溯到这些投射的本源时，他进而将它们视作对世界的体验，这样，列维－施特劳斯就和布尔特曼、约纳斯、加缪一样，认为神话的主题是与世界的遭遇——但是这里的世界是被体验为二元对立的世界，而非陌生的世界。

图12　克劳德·列维－施特劳斯

自然与文化之间的冲突最显著的例证是列维－施特劳斯所发现的反复出现的二元对立：生食与熟食、野兽与家畜、乱伦与异族通婚。至于他所发现的其他二元对立——譬如日与月、地与天、热与冷、高与低、左与右、男与女、生与死——如何象征自然与文化之间的分裂而非自然内部的分裂，则远不是那么清楚。而像姐妹与妻子之间、男入女族婚姻与女入男族婚姻之间的二元对立如何象征自然与文化的分裂，而非社会内部（因此也是文化内部）的分裂，同样也是不甚了了。

依照列维－施特劳斯的观点，俄狄浦斯神话调和了自然与文化的一个冲突实例，它的方法是指出人类对与这一冲突相似的一种情况是具有容忍度的：

尽管该问题［即该二元对立］显然无法获得解决［即化解］，但俄狄浦斯神话提供了一种逻辑工具，简单来说，就是用它替代原初的问题。……通过这样的并置对比［即原初的二元对立与一个类似的二元对立之间的并置对比］，对原生性的逃避企图与这种逃避的不可能成功性这一二元对立［即需要化解的二元对立］就被对血缘关系的过分看重与着意轻视之间的二元对立［即一个更易被容忍的二元对立］所取代。

（列维－施特劳斯，《神话的结构研究》，第82页）

列维－施特劳斯并非按照情节发展的时间顺序来组织神话元素，而是按照两组对立物反复出现的顺序来组织的；他提出，神话通过将一组对立物与另一组可与之比较的、且已被接受的对立物并置，来缓和前一组对立物之间的内部张力。在俄狄浦斯神话中，已被接受的对立是对“血缘关系”的“过分看重”和“着意轻视”。“过分看重”指的是乱伦（俄狄浦斯娶母）或以家庭的名义破坏某一禁令（安提戈涅埋葬自己的哥哥波吕尼刻斯^〔1〕）。“着意轻视”指的是弑弟（厄特俄克勒斯杀死弟弟波吕尼刻斯^〔2〕）或弑父（俄狄浦斯杀父）。“过分看重”代表了自然，因为它出自本能。“着意轻视”代表了文化，因为它是非自然的。列维－施特劳斯以俄狄浦斯神话为典型例证，集中探讨家庭成员间的性与杀戮，由此看来，他似乎是弗洛伊德的支持者；但事实上他却对弗洛伊德的分析不屑一顾，认为后者的分析只不过是这一神话的另一个版本而已，连比较粗劣的分析都算不上。

在俄狄浦斯神话中，要求获得接受的二元对立是对“原生根源”的“否定”与“肯定”。否定指的是杀死从土中生出的怪物，这怪物或是阻碍人的出生（卡德摩斯^〔3〕杀死巨龙，将巨龙的牙齿拔下，种在地里，于是长出了人），或是威胁人的生存（俄狄浦斯杀死令忒拜人不敢外出、几乎要饿死的斯芬克司^〔4〕）。“肯定”是指神话中一个普遍的意象，即从大地中诞生的人往往行走困难（俄狄浦斯名字的意思就是“肿大的脚”）。杀死从土中出生的怪物，意味着否定人与大地的联系；给人取带有行走困难的意思的名字，则意味着肯定人与大地的联系。“否定”代表自然，因为人事实上是父母所生，而不是从大地中生出的。“肯定”则代表了文化，因为神话宣称人是从大地中诞生的。列维－施特劳斯从未作出说明的是，为什么古希腊人较能容忍某一组对立物，而对另一组却并非如此。

然而，其他神话即使在这一限度内也无法像俄狄浦斯神话那样克服二元对立。相反，它们表明任何供替代的对立组合都只能更糟。以北美印第安蒂姆西亚人的阿斯迪瓦尔神话为例，它的作用是

使现实的缺点［即矛盾］合理化，因为各种极端的［亦即供替代的］状况被想象出来只是为了表明它们是站不住脚的。

（列维－施特劳斯，《阿斯迪瓦尔神话研究》，第30页）

神话并未着手化解生与死之间的矛盾，而是令死亡显得比永生更优越：

北美印第安人对此所作的解释是，假如没有死亡，地球就将人满为患，无法为每一个人都提供立足之地。

（列维－施特劳斯，《访谈录》，安德烈·阿库恩等编，第74页）

由于神话关乎人类对世界的体验，更不必说关乎对世界最深沉的焦虑体验，因此它似乎具有存在主义的意义，布尔特曼、约纳斯和加缪就都持这样的观点。但列维－施特劳斯和泰勒一样，认为神话只是一种冷静的智识现象：神话中所表达的二元对立构成的是逻辑谜题，而非存在主义困境。神话关乎思维，而非情感。同时，神话更多地是关于思维的过程，而非其内容。由此，列维－施特劳斯早在当代认知心理学家之前就提出了他们所关注的核心问题。

列维－施特劳斯将自己研究神话的方法称作“结构主义的”方法，是旨在将其与神话研究中的“叙事性”阐释，即依附于情节的研究方法区分开来。本书所讨论的其他所有理论都是归于后一类的。不论他们是从字面或是象征的意义上阐释神话，他们都将神话视作有头有尾的故事。当然，这并不是说所有这些理论家都对神话的情节怀有同等的兴趣。譬如列维－布留尔关注的就是构成神话情节基础的世界观，但是，他依然认为情节是神话的必然属性。泰勒则相反，对他来说情节是核心：通过情节，神话呈现了世界如何被创造或其如何运转的过程。

只有列维－施特劳斯摒弃了神话的情节，或者说神话“历时的维度”，而在其结构、或者说“共时的维度”中找到了神话的意义。神话的情节表现为事件A引出事件B，事件B引出事件C，事件C再引出事件D；神话的结构则等同于二元矛盾的表达和化解，它表现为以下两种情况：或是事件A与事件B构成一对对立物，并通过事件C得到调和，或是事件A与事件B所构成的对立关系，与事件C之于事件D的对立关系相类同。

每一则神话都包含了一系列的对立物组合，每一组合都由一对对立物构成；这对对立物通过这样或那样的方式得以化解。对立物组合之间的关系与每一组合内部元素之间的关系相对应。并非组合一引出组合二，组合二引出组合三，组合三再引出组合四；而是组合三调和了组合一与组合二之间的对立，或者组合一之于组合二的关系类同于组合三之于组合四。

神话的结构意义既是非累积性的，也是连结性的。非累积性指的是神话包含了对它所表达的对立物的一系列化解，而不是一种单一的、渐进的化解。每三或四组对立物提供了上述两种方式中的一种化解方法，但是作为一个整体，神话并没有提供某种单一的方法。因此，神话的意义是循环的，而非线性的，是反复的，而非渐次的。每三或四组对立物的一个循环，就如同每组内在的三或四个元素的循环一样，代表的不是其前身的结果，而是它的“变形”，或者说是另一种不同的表现形式。

神话的结构意义之所以是连结性的，指的是某一组对立物中任一元素的意义并不存在于其自身，而是存在于它与本组其他元素的“辩证”关系之中。同样地，任何一组对立物的意义也不在于其自身，而在于它与其他对立物组合之间的“辩证”关系。任一元素或对立物组合本身都没有意义，不论这种意义是字面的，还是象征的。

就像一则神话内部各部分之间的关系一样，它与其他神话也存在同样的连结性和非累积性关系。一则神话的意义并不在于其自身，而在于它与其他神话之间的“辩证”关系。由这些神话构成的一组神话代表的不是其前身的结果，而是它的“变形”。最后，作为一个整体，神话之于其他人类现象（包括仪式）的关系类同于各篇神话相互之间的关系。在列维－施特劳斯独特的神话－仪式主义观点中，神话与仪式共同发挥作用，但是它们是作为一对结构上的对立物来发挥作用的，而不是如同其他神话－仪式主义学者所认为的，是作为两种相似的事物。

弗拉基米尔·普罗普、乔治·杜梅齐尔和谢和耐学派

列维－施特劳斯并不是唯一、甚至也不是最早被称作结构主义者的神话理论家。值得一提的是，俄罗斯民俗学家弗拉基米尔·普罗普（1895—1970）和法国印欧学家乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil, 1898—1986）在列维－施特劳斯之前就有了这方面的独立著述。普罗普破译自俄罗斯民间故事的一条共同的情节线索——我们在“神话与文学”一章中曾作过归纳——就是他所说的结构。普罗普的结构停留在叙事层面，因此与奥托·兰克、约瑟夫·坎贝尔和拉格伦勋爵所称的“结构”并没有什么不同；从这一点上来说，这一结构与列维－施特劳斯的结构是大相径庭的，也正由于这一点，列维－斯特劳斯对普罗普的建树不屑一顾。与之相反，杜梅齐尔所揭示的结构和列维－施特劳斯的一样，都位于表层之下，但两人之间的不同之处在于，杜梅齐尔的结构反映的是社会秩序，由三部分组成，而列维－施特劳斯的结构反映的则是心灵的秩序，并且由两部分组成。

被证明为列维－施特劳斯式的结构主义最忠实的追随者的是一批法国古典主义学者——不过即使是他们也对其理论作了适合自身的修订；这批学者以路易·谢和耐^〔5〕为灵感源泉，以让－皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant, 1914—2007）为领军人物。列维－施特劳斯常常受到猛烈的抨击，批评者说他将神话与其社会的、文化的、政治的、经济的、甚至性的种种语境相割裂。在他关于阿斯迪瓦尔神话的文章中，列维－施特劳斯倒是确实对这一神话作了详尽的种族志分析，考察并整合了地理的、经济的、社会的、宇宙论的种种因素。然而这却是一个孤例。韦尔南和他的同伴们——特别是马塞尔·戴田、皮埃尔·维达尔－纳凯（Pierre Vidal-Naquet）和妮科尔·洛罗（Nicole Loraux）——将列维－施特劳斯对阿斯迪瓦尔神话的分析作为他们的样板。作为列维－施特劳斯的后继者，这些古典主义学者致力于解析神话中深藏的、常常是潜在的模式，但他们接下来更进一步，试图将这些模式与广义文化中的模式联系起来。

马塞尔·戴田论阿多尼斯神话

法国古典主义学者马塞尔·戴田（1936—　）一度是列维－施特劳斯坚定的追随者；他曾写过一整本书来分析阿多尼斯神话，此书题为《阿多尼斯的花园》。对弗雷泽来说，阿多尼斯不是神，而是一种非人格化的力量；对戴田来说，阿多尼斯也不是神，但却是人。弗雷泽认为，阿多尼斯象征了植物，而戴田则认为，植物的一种形态象征了阿多尼斯——或者更确切地说是与阿多尼斯相类似。在弗雷泽看来，阿多尼斯和植物一样，岁岁死而复生；而在戴田看来，阿多尼斯和与他联系在一起的植物一样，迅速成长，迅速死去，其生死仅有一次。最为重要的是，弗雷泽认为，神话的意义在于其情节中——阿多尼斯的出生、少年时代、死亡和重生；戴田则认为，神话的意义在于其情节的诸种元素——人物、地点、时间和事件——的辩证关系中。

追随列维－施特劳斯的戴田认为，这一辩证的关系存在于多种层面上：饮食的、植物的、天文的、季节的、宗教的、社会的。每一层面都存在一个处于两极之间的中间立场。这些层面彼此类同，而并非相互起象征作用。举例来说，饮食层面各元素之间的关系与植物层面各元素之间的关系相类似。而饮食层面——香料为一极端，生菜和生肉为另一极端，谷类食物和熟肉则处于中间地带——同时紧密地与其他层面相互联系在一起。

戴田是将香料与神、谷类食物和熟肉与人、生菜和生肉与动物相联系的第一人。在向诸神进献牺牲时要焚烧香料。香味达于诸神，诸神则吸入这些香味作为食物。由于肉类是被煮熟而不是被焚烧的，因此它为人类所食；人类同时还种植谷物。生肉则被动物食用，戴田还将生菜与动物联系在一起。香料之所以与诸神联系在一起还因为它们与太阳的关系，以及由此与希腊人想象中的地球之巅——奥林匹斯山——的关系。香料不仅因太阳而燃烧，而且生长在距离太阳最近的地方和时间：地球上最炎热的地方、夏季最酷热的日子。与之相反，生菜是冷的，因此与最寒冷的地方和时间联系在一起：地下世界——深海与冥府——和冬季。吃生肉就是将肉“冷”吃。

谷类食物和熟肉处于香料为一极、生菜和生肉为另一极的中间地带。对人类而言，肉必须熟食，既不能用火直接焚烧，也不能生吃；谷类食物也是如此，它们的生长需要太阳，但是阳光又不能过于强烈：“在中间地带，在离太阳的光焰有一定距离的地方，生长着可食用的植物……谷类与水果。”因此谷类植物既不是生长在大地之上，也不是生长在大地之下，而是生长在土壤之中。香料一般在夏季收获，生菜大致是在冬季收获，庄稼则在夏冬之间的秋季收获。

香料之所以与诸神联系在一起还有其他一些原因。香料不需要怎么培植，只要采集即可，也不需要付出什么劳动，因而与神的生活相切合。在相反的另一端，动物找到什么就吃什么，也不需要为自己的晚餐劳作。不同之处在于，诸神只吃他们想吃的食物，动物则只能吃它们找到的食物。因此，诸神不必劳作就比人类吃得更好。动物同样不事劳作，却比人类吃得差。人类再次居于中间。他们为了口粮必须劳作，不过，只要他们劳作，就可以有足够的食物，即使只是勉强糊口。在希腊诗人赫西奥德（Hesiod）所描绘的黄金时代中，人类生活得如同诸神一样，正是因为他们无需劳作即可丰衣足食。而将来他们则会像动物一样拒绝劳作，那就很可能不得不忍饥挨饿了。

香料不仅与诸神联系在一起，而且也与性乱行为相联系。戴田并没有将性乱行为看作是诸神的特点，反而认为即便宙斯有着种种越轨的行径，他与赫拉仍然是完美的一对：“宙斯与赫拉这一对强调了仪式的圣化作用，正是这一圣化作用使得夫妇的结合为世人所承认。”与性乱行为相关联的并非诸神，而是香料，以及香料那芬芳的、因而诱人堕落的气味：“它们［即香料］以油膏、香水以及其他化妆品的形式出现时，还具有激发性欲的功能。”因此，在最炎热的夏季举行的阿多尼亚节庆活动——这一节日因其性乱行为而臭名昭著——中随处可见香料的存在，这就不是偶然的了。在相反的另一端，戴田将生菜与生肉，而不是动物，和不育与禁欲联系起来。因为血肉模糊的生肉或是腐肉——戴田不知出于什么原因将两者视为等同——难闻的气味足以驱散情欲，因而也避免了性爱。因此，利姆诺斯岛上的妇女满身恶臭，遭到男人厌弃，同样并非事出偶然。^〔6〕

以性乱行为为一端，不育或禁欲为另一端，居于中间的就是婚姻；戴田指出，忒斯摩福拉节庆仪式^〔7〕就与婚姻有关。这一节日每年在雅典举行庆祝活动3天；尽管不准许男子参加，它实际上庆祝的却是婚姻。参加庆祝者皆为已婚妇女。庆祝仪式的气味居于阿多尼亚节的芳香与利姆诺斯的恶臭之间，稍微有一点难闻，目的就是要在节庆期间让男人避而远之。

戴田将上述所有层面与阿多尼斯的生命历程以及为了纪念他而种植的“阿多尼斯小花园”联系起来。戴田提出，在任一层面上，阿多尼斯总是处于两个极端中的一个，从不落在中间地带。事实上，阿多尼斯总是从一个极端跳到另一个极端，绕过了中间的可能。阿多尼斯的命运代表了任何胆敢自诩为神的人类的命运：他将被贬为动物。同样地，当他胆敢乱交时，他却被证明是性无能者。

在作为结构主义者的戴田看来，每一层面上的两个极端都与阿多尼斯的生命历程相类同，而非象征了阿多尼斯的生命历程。每一层面的两个极端之于中间立场的关系就如同阿多尼斯之于常人的关系。在弗雷泽看来，神话利用人类来象征自然的非人格化力量，而在戴田看来，神话是利用自然的非人格化力量来类比人类的行为。

在阿多尼亚节期间栽种的“阿多尼斯小花园”并不需要什么劳作。所种的植物很快便能发芽长出。照料它们轻松闲适，就如同诸神无需辛苦忙碌的生活一样。事实上，这些“小花园”就如诸神食用的香料。对其中植物无需培育，只需采集，任它们在最炎热的时间与地方生长。盛夏时节，人们把花盆摆在屋顶上。一般的庄稼要8个月才能成熟，这些植物却只要8天就长成了。种庄稼非男人不可，而打理这些盆栽花草却是女人的事。不过，与香料不同的是，这些小花园很快盛开，也很快枯萎；又与庄稼不同的是，它们枯萎却不生产任何粮食。它们在大地之上开始，又在大地之下终结——即被抛入大海之中。一言以蔽之，“阿多尼斯小花园”是想要不劳而食的徒劳之举。诸神可以不事生产，人类却必须劳作。当人们不思劬劳而想要“速食”时，他们就会什么食物都得不到。

阿多尼斯本人是通过其母密耳拉与香料联系在一起的，密耳拉最终变成了一棵没药树。阿多尼斯在树中孕育，他必须破开此树才能出生。在奥维德的故事中，山林女神还将婴儿泡在他母亲的眼泪形成的没药水中沐浴。更重要的是，阿多尼斯通过性乱行为与香料联系在了一起。阿多尼斯的母亲无法控制自己的情欲，和父亲乱伦才产下阿多尼斯。而依照阿波罗多罗斯的故事版本，阿佛洛狄忒和珀耳塞福涅由于无法控制的情欲，争抢婴儿阿多尼斯。戴田认为，阿多尼斯本人并非是受到女神诱惑的无辜受害者，而是女神的诱惑者。

阿多尼斯是一个早熟的诱惑者。像“阿多尼斯小花园”一样，他迅速成长；但是同样地，和“小花园”一样，他过早夭折。正如“小花园”枯萎得太早，因而不能生产任何果实，阿多尼斯则死得太年轻，还来不及结婚生子。他的出生始自性乱，他的结局则是不育。与之相反，他的母亲开始时不育，或者至少是禁欲——她轻蔑地拒绝了所有的男子——最后却堕入性乱，甚至是比性乱更甚的乱伦。母子二人都是从一个极端跳到另一个极端，拒绝、甚至威胁到了处于中间地带的婚姻。

阿多尼斯的不育不仅表现为无子，而且表现为他柔弱的女子气。他被野猪的獠牙戳伤致死，这说明他根本不适合从事男性的狩猎活动。他没有成为猎手，反倒成了被猎取的对象：阿多尼斯是“赫剌克勒斯这样的英雄战士的绝佳对立面”，“是一个既软弱又可怜的牺牲品”。阿多尼斯的女子气象征着男女两性之间缺乏足够距离的状态，而他的母亲一开始拒绝所有男性则象征着完全相反的情形。理想的情形仍然是在二者之间：男女两性应当相互关联，又保有各自的独特性。

正如戴田将阿多尼斯的性乱与香料联系在一起一样，他同样也将阿多尼斯的不育和死亡与生菜联系在一起；在这则神话的几个不同版本中，阿多尼斯曾试图躲在生菜丛中避开野猪，但却没有成功。正如没药“具有激发老者性欲的力量”，生菜同样具有“熄灭年轻恋人激情的力量”。生菜“造成了性无能，而性无能就等同于死亡”。

总而言之，阿多尼斯没有弄清自己的位置。他不知道自己既不是神，也不是动物，而是人，而人类的一个显著特征就是婚姻。由于未婚而亡，他未能实现自己的人性。

对戴田来说，如果这则神话的意义在于呈现一系列无尽的层面，那么这则神话的功能则是社会性的。它主张婚姻作为一个中间立场，它的一端是性乱，另一端则是不育或禁欲。在下一章中，我将试图论证神话提倡婚姻，并将其当作城邦的支柱。

注释

〔1〕　安提戈涅是俄狄浦斯之女，不顾其舅克瑞翁的禁令为死去的兄长营葬，后被关入岩洞，自缢身死。

〔2〕　厄特俄克勒斯和波吕尼刻斯皆为俄狄浦斯之子，在七将攻忒拜的故事中，保卫城市的厄特俄克勒斯与攻城的波吕尼刻斯决战，双双战死。

〔3〕　又写作Cadmus，为腓尼基王子，曾杀巨龙，埋其齿，结果长出一批武士，相互残杀，最后剩下5人，与他一起建立了忒拜城。

〔4〕　带翼的狮身女怪，叫过路行人猜谜，猜不出者即遭杀害。

〔5〕　路易·谢和耐（Louis Gernet, 1882—1962）是一位法国哲学家和社会学家。

〔6〕　利姆诺斯是希腊爱琴海北部的一个岛屿。根据希腊神话传说，利姆诺斯的妇女因为得罪了阿佛洛狄忒，阿佛洛狄忒便让她们有了口臭，因此，她们的丈夫都投向色雷斯女子的怀抱。为了复仇，利姆诺斯妇女杀死了岛上的每一个男子。

〔7〕　忒斯摩福拉节，又称立法女神节，是纪念农业女神得墨忒耳和她的女儿珀耳塞福涅的节日，她们也是创立婚姻与民事法制的女神。每年10月至11月中有3到5天，希腊各地都庆祝这一节日。参加者必须是已婚妇女，她们必须保持贞洁数日，并禁食某些食物。