神话与心理学
第六章 神话与心理学
每一个学科中都有形形色色的理论对神话研究作出了贡献。在心理学这一领域中，有两种理论几乎占据了垄断地位：一种来自维也纳医师西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939），另一种来自瑞士精神病学家C. G. 荣格（1875—1961）。
西格蒙德·弗洛伊德
尽管弗洛伊德对神话的分析贯穿于他的所有著述，但他对俄狄浦斯这一关键神话的讨论主要是出现在《梦的解析》（或译《释梦》）一书中；这可以说是恰如其分，因为他（还有荣格）常常把神话与梦相提并论：
假如说《俄狄浦斯王》对于现代观众和对于当时的古希腊观众一样，具有同等打动人心的力量的话，那么解释只能是一个：其感染力不在于宿命和人的［自由］意志之间的对立，而必须到例示这一对立之材料的特定本质中去寻找。一定存在着某种［潜在的］东西，它使我们内心的声音即刻认识到《俄狄浦斯王》中的命运不可抗拒的力量。……他的［即俄狄浦斯的］命运之所以打动我们，是因为这有可能会是我们自己的命运，是因为在我们还未出生之前，神谕已将加诸于俄狄浦斯的相同诅咒加诸于我们自己身上。……我们的梦使我们确信情形确是如此。俄狄浦斯王杀死了他的父亲拉伊俄斯，娶了他的母亲伊俄卡斯忒，这不过是向我们呈现了我们自己幼年时代愿望的实现。但是，我们比俄狄浦斯幸运得多，只要不患上精神神经症，我们一般都能成功地割断对母亲的性冲动，忘记对父亲的性忌妒。
（弗洛伊德，《梦的解析》，第4卷，第262—263页）
从表层的——或者说表象的——意义来看，俄狄浦斯的故事讲述的是这个人物对加诸其身的命运的徒劳抗争。然而从潜在的意义上说，俄狄浦斯最想做的正是表面上他最不想做的事情。他想要将自己的“俄狄浦斯情结”付诸行动。神话表象的——或者说字面的——层面掩盖了潜在的象征意义。在表象的层面上，俄狄浦斯是受到命运捉弄的无辜受害者，但在潜在的层面上，他却是罪犯。对这则神话正确的理解应该是，它描述的不是俄狄浦斯如何未能避免那不可抗拒的宿命，而是他如何成功地实现了自己最热切的欲望。
图10 西格蒙德·弗洛伊德
不过，潜在的意义并没有到此就结束了。因为这则神话从本质上来说根本就不是关于俄狄浦斯的。正如俄狄浦斯是受害者的表象层面掩盖了俄狄浦斯是施害者的潜在层面，后者又转而掩藏了一个更深的潜在层面；在这一更深的层面上，真正的施害者是神话创作者，以及任何一位受到这则神话吸引的读者。这里，这则神话是关于男性神话创作者或读者自身俄狄浦斯情结的实现；他们对俄狄浦斯产生认同感，并透过他实现自己的俄狄浦斯情结。因此，从本质上讲，这则神话不是传记，而是自传。
那么，俄狄浦斯情结存在于谁的身上呢？从某种程度上来说，它存在于所有成年男性的身上，他们中没有任何一个人能够完全摆脱自己在幼年时形成的这种欲望。但是，俄狄浦斯情结更显著地存在于那些患有神经症的成年男性身上，他们从未能走出自己的俄狄浦斯阶段。由于多种原因，他们无法直接实现自己的欲望。他们的父母可能已经过世，或者即便还活着，也可能不再那样令人畏惧或迷人。进一步说，即便是最纵容溺爱的父母也不可能欣然同意实现孩子的这一欲望。任何成功实现这一欲望的儿子都可能会被逮到和遭受惩罚。而杀死自己又恨又爱的父亲，对抗拒的母亲行使暴力，这样的罪恶感将会是难以承受的。然而，将这一情结付诸行动的最大障碍在于更为根本的原因：即人们并不知道这一情结的存在，它被压抑了。
在这种情况下，神话提供了实现这一情结的最理想形式。诚然，神话外在的那些层面掩盖了它的真实意义，因而妨碍了这一情结的实现，但它们又同时透露了这一真实意义，因而提供了实现这一情结的可能。毕竟，即使从字面的层面上来说，俄狄浦斯也是确确实实杀父娶母了的；只不过在这一层面上，他是于不知情的情况下这样做的。从下一个层面来说，有意行事的虽然是俄狄浦斯而不是神话创作者或读者，他的行为毕竟是有意的。因此，前一个层面总是一半遮掩又一半揭示下一个层面的意义。真实的意义总是存在于下一个层面，但也总是由上一个层面传达出来。通过对俄狄浦斯产生认同感，患有神经症的成年男性部分地实现了自己身上挥之不去的俄狄浦斯欲望，但与此同时又没有对自己的这些欲望产生意识。这样，神话就在以下两极之间达成了一种妥协：一边是要求这些欲望得到彻底的满足，一边是甚至不愿知道这些欲望的存在。弗洛伊德认为，神话通过它的意义来发挥其功能：通过呈现一个象征性地搬演俄狄浦斯欲望的故事，神话将这些欲望发泄出来。
在所有这些方面神话和梦都具有可比拟性，由此梦就为弗洛伊德和荣格提供了一个分析神话的模型，就像科学之于泰勒和弗雷泽。当然，神话和梦也存在相异之处。梦是私人的，神话是公共的。在弗洛伊德看来，神话仅限于神经症患者，而梦则是普遍的。不过对弗洛伊德和荣格来说，它们之间的相似之处意义更为重大。
奥托·兰克
对神话作弗洛伊德式分析的经典著述是卡尔·亚伯拉罕（Karl Abraham）的《梦与神话》和奥托·兰克的《英雄诞生神话》。他们两人都追随老师弗洛伊德，将梦与神话相比较（从亚伯拉罕的书名就一望可知），并且认为两者都是在成年的神话创作者或读者身上一直存留的被压抑愿望——在极大程度上是俄狄浦斯愿望——的一种改头换面的、象征性的实现。不过，兰克在神话和梦两者中更为关注前者，并对其进行了更为详尽的分析；最为重要的是，他还就某一类型的神话提出了一个共同的情节或模式：这一类型即英雄神话，特别是男性英雄神话。弗洛伊德主义者分析各种类型的神话，并不仅仅是英雄神话。尽管如此，他们常常将其他类型的神话转化为英雄神话。兰克本人就将出生和幸存看作是英雄业绩。甚至创世神话也被看作是女性和男性一起实现世界的诞生这一伟业。
标准的英雄传说可以被归纳为以下模式：英雄总是出身显赫，通常乃是国王之子。他母亲的受孕一般都要经历重重阻力，譬如，父母曾节制生育，或是长期不育，或者出于外部的阻碍而秘密地媾合。在母亲怀孕之前或孕期之中，会有预言以梦境或神谕的形式出现，警告他的出生会带来危险，通常是针对他的父亲（或其替代者）。出生后的英雄一般会被置于一个箱子中，丢弃在水里。接着，他被动物或是身份卑微的穷人（牧人）救起，由雌性动物或是贫贱的妇人哺乳养育。当他长大成人之后，他会找到自己显赫的亲生父母，而这一过程可以是多种多样的。一方面他向父亲复仇，另一方面他的身份也得到了确认。最终，他获得了地位与荣誉。
兰克的英雄神话模式（见《英雄诞生神话》）
追随弗洛伊德的兰克认为，英雄业绩是和荣格主义者所说的“前半生”相关联的。前半生由出生、幼年、少年和青年时期构成，它要求个人在外部世界中确立起独立的人格。这一独立性的获得具体是通过成家立业来表现的，而这两项中的任一项都要求个体与父母分离，并学会控制自己的本能欲望。脱离父母独立并不表示对他们厌弃，而是自食其力；同样地，不受本能欲望的束缚并不是说要否认它们，而是要控制它们。弗洛伊德说，检验幸福要看一个人工作和爱的能力，这显而易见指的是人生前半段的奋斗目标；在他看来，这也适用于人的整个一生。弗洛伊德学说所认为的问题是，一个人对其父母或本能有一种挥之不去的依恋。以依赖父母或反社会的方式来满足本能的欲望，这是一直停留在心理发展的孩童阶段的表现。
兰克将他的模式运用于30多则英雄神话的分析中；这一模式的范围对应的是人的前半生。它始于英雄的诞生，止于英雄获得一桩“职业”，大致相当于我们曾在第五章中提及的约翰·格奥尔格·冯·哈恩的模式，不过对后者的模式兰克本人似乎并不知晓。
从字面或者意识的层面来说，兰克的英雄是一个像俄狄浦斯一样的历史或传奇人物。他之所以被称为英雄，是因为他于籍籍无名中脱颖而出，通常都能够登上王位。从字面来看，他是一个无辜的受害者，或不见容于父母，或为命运所捉弄。尽管他的双亲渴望有一个孩子，只是因为要保全父亲才决定牺牲他的性命，但是不管怎么说，他们确实是决心要把他当作牺牲品的。由此，即使这位英雄的弑父是有意为之，他的报复也是可以理解的：谁不曾想过要杀死那个想谋害自己的人呢？
从象征的或者说是无意识的层面来说，这位英雄之所以是英雄，不是因为他敢于夺取王位，而是因为他敢于弑父。这弑父无疑是蓄意的，其原因也不是出于报复，而是出于性挫折。父亲拒绝让出他的妻子，而她其实才是儿子真正要夺取的对象：
一般来说，儿子厌恶父亲或者两兄弟之间相互仇视的最深层、并且通常是无意识的根源在于，他们对母亲温柔的心和爱的争夺。
（兰克，《英雄诞生神话》，第66页）
这太可怕了，让人不敢面对，于是英雄神话的真实意义被编造的故事掩饰起来；在这个故事中，父亲——而不是儿子——成了罪犯。故事的模式实际上只不过是
孩子怀藏对父亲敌意的借口，并且这种敌意在虚构的故事中被投射到了父亲的身上。
（兰克，《英雄诞生神话》，第63页）
英雄所追求的欲望——乱伦——被掩饰为权力。最重要的是，此处的英雄以第三方的身份出现：他是神话中有名有姓的英雄，而不是神话的创作者，或任何受到这则神话挑逗的读者。神话的创作者或读者将自己等同于这位有名有姓的英雄，对他的胜利感同身受，陶醉不已，因为事实上这英雄的胜利正是他自己的胜利。他才是这神话真正的英雄。
在字面上，神话于英雄取得王位之时达到高潮。在象征的意义上，英雄还得到了自己的伴侣。由此，我们似乎可以得出结论说，神话恰如其分地表达了弗洛伊德所说的人生前半段的目标。可事实上却恰恰相反。实现的愿望并非是远离自己的父母，远离自己反社会的本能冲动，相反地，是达成与父母之间最为激烈的关系，以及最为反社会的欲望：弑父和乱伦，甚至强奸。取代父亲的位置、迎娶自己的母亲，这可称不上是脱离父母获得独立。
神话的创作者或读者是一个成人，然而神话所发泄的愿望却是一个3到5岁的孩子的愿望：
因此，神话是成人通过倒退到儿时的幻想创作出来的，神话中的英雄被打上了神话创作者儿时个人经历的烙印。
（兰克，《英雄诞生神话》，第71页）
这幻想就是要实现俄狄浦斯式的弑父娶母的愿望。而神话则帮助创作它或利用它的成人实现他一直无法摆脱的这一愿望。这个成人在心理上永远都是个长不大的孩童。由于他从未能够发展出一个强大的自我，以控制自己的本能，因此他是一个神经症患者：
存在这么一类人，即所谓的精神神经症患者；依照弗洛伊德的学说，尽管他们看起来已经成人，但从某种意义上来说却永远停留在儿童阶段。
（兰克，《英雄诞生神话》，第58页）
由于区区一个小孩无法制服自己的父亲，神话的创作者便设想他已经长大到能够这样做。简言之，神话表达的不是弗洛伊德所说的人生前半段的目标，而是一直未能实现的儿童时期便已驻留的目标。
当然，俄狄浦斯式愿望的实现是象征性的，而非实际意义上的；是改头换面的，而非公开的；是无意识的，而非有意识的；是精神的，而非肉体的；是替代性的，而非直接的。神话的创作者或读者将自己认同为神话中具名的英雄，在自己的心中搬演那些他永远不敢在现实世界中付诸实施的行动。即便是具名英雄的俄狄浦斯式作为也是经过改头换面的，因为英雄模式是在表象的——或者接近表象的——层面上、而非于潜在的层面上发挥功能。尽管如此，神话毕竟提供了某种形式的满足，并且从神经症患者本能与道德之间冲突的角度来说，它提供的是一种最佳的可能实现方式。兰克将神经症患者与“性变态者”作了对比；前者压抑了自己的本能冲动，因此需要一个间接的发泄出口，而后者将自己的本能冲动付诸行动，因此被认为不需要任何神话之类不彻底的解决方案。
雅各布·阿洛
自兰克的《英雄诞生神话》问世以来，主流的精神分析已经发生了很大的变化。自我心理学的发展将精神分析的范围从反常人格拓展到正常人格；在这一新的发展的导引下，诸如美国的雅各布·阿洛（Jacob Arlow, 1912—2004）之类的当代精神分析学家将神话看作是对正常心理发展的促进，而非保持神经症的不绝。对这些学者来说，神话有助于人的成长，而不是让人像彼得·潘〔1〕那样，永远停留在孩童阶段。神话帮助人们适应社会和物质世界，而不是让人像孩童般逃离这两个世界。神话也许依然能够起到实现本我（人的心灵中产生本能冲动的领域）愿望的功能，但它服务于自我（防御和适应）与超我（克己）的功能远大于此。进一步说，在当代弗洛伊德主义者看来，神话不只是帮助神经症患者，它帮助每一个人。总而言之，经典弗洛伊德主义者看到的是神话的负面作用，而当代弗洛伊德主义者更多地看到了神话的正面作用。阿洛写道：
精神分析能够对神话研究作出更大的贡献，并非仅止于说明神话中存在的那些常常出现于神经症患者无意识思维中的愿望。神话是一种特定类型的集体经验，是共有幻想的一种特殊形式；在某些共同需要的基础上，它帮助个人和个人所在文化群体的成员之间建立起关系。与此相对应，研究神话可以从它在精神整合中发挥的作用出发——它如何在防范罪恶感与焦虑的发生方面发挥作用，如何构成一种对现实以及个人所在团体的适应形式，如何影响个体身份的定型以及超我的形成。
（阿洛，《自我心理学和神话研究》，第375页）
对经典弗洛伊德主义者来说，神话和梦相同，而当代弗洛伊德主义者则认为两者不同。梦依然起到满足人的愿望的作用，但神话的作用则是否定它们，或是将其升华。在经典弗洛伊德主义者看来，神话完全就是公共的梦，而当代弗洛伊德主义者则认为，由于神话是公器，因此它起到社会化的作用。
布鲁诺·贝特尔海姆
出生于维也纳、最终定居美国的著名弗洛伊德主义精神分析学家布鲁诺·贝特尔海姆（Bruno Bettelheim, 1903—1990）在其畅销书《魔法的应用》中表达的许多见解与阿洛的相同，但他将这些见解归于童话，而非神话；他不同寻常地将神话与童话对立起来，又以经典弗洛伊德主义的方式进行阐释。经典弗洛伊德主义者倾向于将神话与童话看作是同类，就像他们对神话与梦的看法一样。将神话与童话拿来作对比的是当代弗洛伊德主义者，不过他们通常更看重神话，因为他们认为神话服务的对象是自我或者超我，而童话服务的对象则是伊德，即本我。（在诸多认为神话与童话相类似的经典弗洛伊德主义者当中，一个重要的例外是匈牙利人类学家盖佐·罗海姆［Géza Róheim, 1891—1953］；他将神话与童话或民间传说对立起来，是阿洛的观点的先驱。）
贝特尔海姆颠倒了阿洛的观点。诚然，他并不认为神话是实现愿望的途径。他甚至重复了阿洛的观点，宣称：
神话通常包含了超我的种种需求，它们既与本我激发的行动相冲突，又与自我的自我保存欲望相冲突。
（贝特尔海姆，《魔法的应用》，第37页）
但是，与阿洛相反的是，贝特尔海姆认为，神话的超我是如此顽固，以致它所支持的成熟过程无法达成。童话也和神话一样宣扬成熟过程，但它的方式更为柔和，因此在神话失败之处，它却成功地达成了这种成熟。神话中的英雄往往是神，他们之所以取得成功，是因为他们异于凡人。童话中的英雄却是普通人，他们的成功激励人们争相效仿。总之，对贝特尔海姆来说，神话最终阻碍了心理成长，而童话则培育了心理成长。
阿兰·邓迪斯
并非所有当代的弗洛伊德主义者都对研究神话的经典方法嗤之以鼻。杰出的美国民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes, 1934—2005）就是一个挑战潮流的老派学者。在他看来，神话实现被压抑的愿望，而不是弃绝或者升华这些愿望。邓迪斯宣称：
民间传说的内容……大部分是无意识的。因此，它在极大程度上代表了本我，而不是自我。从这一角度来看，自我心理学绝不可能为民间传说的大部分内容作出解释。
（邓迪斯，《民俗解析》，第xii页）
邓迪斯以指明神话所宣泄的潜藏的、反社会的愿望为乐——这些愿望是俄狄浦斯式的，也是肛欲的；是异性恋的，也是同性恋的，有时甚至是完全无性的。
后弗洛伊德时代的兰克
尽管弗洛伊德愿意承认“人出生的行为是第一次焦虑体验，因此也是焦虑这一自觉感情的根源与原型”，但他从未打算将出生当作焦虑和神经症主要的——更不用说是唯一的——根源。他拒绝将俄狄浦斯情结置于出生创伤之下；前者以父亲为中心，后者则必定以母亲为中心。兰克在这一问题上与弗洛伊德发生分歧，他认为婴儿在出生时的焦虑是此后一切焦虑的根源。与父亲的冲突仍然存在，但其原因是父亲封杀了儿子回归母亲子宫的渴望，而不是因为他封杀了儿子的俄狄浦斯式渴望。对父亲的恐惧是对母亲的恐惧的误置；母亲抛弃而不是阉割了她的儿子。对母亲的性欲望同样也是回归子宫、而非获得俄狄浦斯式满足的一种手段。
兰克的《英雄诞生神话》已经显示出他的学术关注在前后期的裂隙；他接续的、后弗洛伊德时代的关注焦点是英雄的诞生，而他原初的、弗洛伊德时期的关注焦点则是英雄的行为。尽管这本书的书名明显把英雄的出生拈了出来，但在其模式中，英雄的出生却是从属于他的行为的：英雄的出生之所以具有决定意义，并非因为英雄和他母亲的分离，而是因为英雄的父母在他出生时试图阻止其弑父预言的应验。兰克确实指出，儿子的诞生因此构成了对父母的反抗，但反对儿子出生的是父母，而不是儿子本人。
兰克真正的转变是从《出生创伤》开始的；在这本书中，他系统地阐释了人的一生，以切合出生创伤。兰克仍然将神话视作愿望的实现，但现在所实现的愿望是消除出生这一行为，或创建第二个子宫，就像愿望在其余的文化中所实现的内容一样。在《英雄诞生神话》中，父亲是主犯，因为他反对儿子的出生，而在《出生创伤》中，母亲是主犯，因为她造成出生的事实。俄狄浦斯因为发现自己与母亲乱伦而刺瞎双眼，这并不代表他为自己的俄狄浦斯行径感到罪恶，而是代表
他回归到母亲子宫的黑暗中；而他最终穿过一块裂开的岩石进入冥府，消失不见，则再次表明了同样的愿望倾向，即回到大地母亲的体内。
（兰克，《出生创伤》，第43页）
毫无疑问，阿多尼斯神话在这里会被归为前俄狄浦斯式的——而非俄狄浦斯式的——对母亲之依恋的一个例证。然而，阿多尼斯的例子具有更极端的性质：他甚至没有意识到自己已经出生，已经被抛到了这个世界上。他以为自己依然生活在子宫般的世界中。证明他失败的是他的死而不是他的生，而他的死也没有使他重返子宫。
C. G. 荣格
对弗洛伊德和兰克来说，英雄行为只发生在人生的前半段，而对C. G. 荣格来说，它更多地是发生在人生的后半段。对弗洛伊德和兰克来说，英雄行为与父母和本能冲动相关，而对荣格来说，英雄行为还与无意识相关。他认为，在人生的前半段，英雄行为不仅意味着与父母和反社会的本能冲动的分离，而且更多地意味着与无意识的分离：在荣格看来，每一个儿童对意识的成功塑造都是一项非凡的英雄业绩。和弗洛伊德主义者一样，荣格主义者同时分析所有的神话，而不仅仅是英雄神话；他们也同样对其他类型的神话作出英雄神话式的阐释。例如，他们认为创世神话象征了意识自无意识中的诞生。
图11 C. G. 荣格
对弗洛伊德来说，无意识是本能冲动被压抑的产物。对荣格来说，无意识是继承来的，而不是被创造出来的，它所包含的内容也远远不止是被压抑的本能。因此，独立于荣格所说的无意识，其意义远远超过独立于本能。它意味着意识的形成，而意识的对象在人生的前半段则是外部世界。
荣格独一无二地提出了人生的后半段，这一阶段的目标同样是意识；但它这时的对象却不是外部世界，而是荣格所说的无意识。个人与无意识的联系都曾毫无例外地被割裂，而这时他必须回归无意识。但是，回归无意识的目的并非割裂人与外部世界的纽带。恰恰相反，其目标仍然是回归外部世界。它的理想是在对外部世界的意识与对无意识的意识之间达成某种平衡。人生后半段的目标不是抛弃前半段已经取得的成就，而是对其进行补充。
正如经典的弗洛伊德主义问题是关于人立身于外部世界的失败，荣格主义的问题同样特点鲜明，它关乎人内在地重建自身的失败。弗洛伊德主义的问题源自于对儿童世界的过度依恋。荣格主义的问题源自于对外部世界（即人在脱离儿童世界后所进入的世界）的过度依恋。割裂了与内在世界的联系就会感到空虚和迷茫。
约瑟夫·坎贝尔
荣格认为，英雄行为在人生的前后两个阶段都可以存在，可是约瑟夫·坎贝尔——他的《千面英雄》是与兰克的《英雄诞生神话》相对的经典荣格主义著作——却不这么看。兰克将英雄行为限定在人生的前半段，坎贝尔却将其限定在人生的后半段。
兰克的模式始于英雄的诞生，坎贝尔的则始于英雄的冒险。兰克模式的终了之时正是坎贝尔模式的开始之际：即成年的英雄于自己的家中安稳度日。兰克的英雄必须足够年轻，以便他的父亲——在有些情况下甚至是他的祖父——仍然在位。坎贝尔没有明确说明他的英雄的年龄，但必然不会小于兰克的英雄神话结束时英雄的年龄，即青年时代。他必然已经进入人生的后半段。坎贝尔承认人生前半段存在英雄行为，他甚至还引述过兰克的《英雄诞生神话》，但他却将这种青年时代的英雄行为降格为对成年时代的英雄行为所作的准备。与荣格相反，坎贝尔将出生看作是非英雄行为，因为这是在英雄无意识的情况下发生的！
神话中英雄冒险历程的标准道路是呈现在通过礼仪〔2〕中的公式（分离—成人—回归，它可以被称为元神话的核心部分）的一种放大。
一位英雄踏上冒险的旅程，从日常世界进入到超自然的奇境：在那里他遇到了种种神奇的力量，并获得了一场决定性的胜利：英雄从这一神秘的历险归来，同时带回了为自己的同胞带来福祉的力量。
坎贝尔的英雄神话模式（见《千面英雄》）
兰克的英雄一定是皇家之子，至少也是身世显赫。坎贝尔的英雄则可以出身任何阶层。坎贝尔引证的英雄中女性的数量至少与男性相当，尽管其模式的第二阶段——英雄进入社会的成人仪式——一定要求英雄都是男性！同样地，尽管他的模式要求的是成年英雄，但他引证的一些英雄却正当青春！最后，尽管他的模式要求他的英雄是凡人，但他引证的英雄中有一些却是神！与之相反，兰克的模式则容许英雄既可为凡人，也可为神。
兰克的英雄最后回到他的出生地，坎贝尔的英雄则大步向前，进入一个他之前从未造访甚至不知其存在的陌生新世界：
命运召唤英雄，将他的精神重心从其所在社会转移到一个不知名的地区。这个既藏有财宝又充满危险的宿命之地可以表现为各种不同的形态：遥远的国度，广袤的森林，地下、水中或天上的王国，神秘的岛屿，高耸的山巅，或是深沉的梦境。
（坎贝尔，《千面英雄》，第58页）
这一非同寻常的世界是诸神的世界，而英雄必须来自人类的世界，由此才能使得这两个世界形成鲜明的对照。
在英雄于这个奇异的、超自然的世界所遭遇的一切中，最重要的是一位至高的女神和一位至高的男神。母亲般的女神是充满深情与关爱的：
她集万千美丽于一身，能够满足一切欲望，是每一位英雄尘世和非尘世冒险的极乐目标。
（坎贝尔，《千面英雄》，第110—111页）
相反，男神则是残暴无情的，简直就是一个“妖魔”。英雄与女神发生性关系并且娶她为妻。他与男神进行决斗，这可能发生在遇到女神之前，也可能在之后。但是，他是与这两者——而不仅仅是与女神——产生了神秘的同一，从而他自己也具有了神性。
兰克的英雄返家直面自己的父母，坎贝尔的英雄则离家去直面男神和女神；这男女二神犹如父母，却不是父母。然而，两个英雄的遭遇却惊人地相似：兰克的英雄杀死自己的父亲，并且（通常仅在潜在的意义上）娶了自己的母亲；坎贝尔的英雄也是一样，（即使常常是次序反过来地）娶了女神，并且与男神战斗（虽然未必杀死男神）。
然而，这两个英雄间的差异其实意义更为深远。由于女神并非英雄之母，因此与她之间的性关系并不构成乱伦。进一步说，他们二人不仅结了婚，还发生了神秘的同一。而且，尽管表面看来并非如此，对坎贝尔来说，英雄与男神的关系同样是具有积极意义的。英雄从这位父亲般的男神处寻求的其实是和他刚刚或即将从女神处获得的同样的爱。他寻求和解，即“赎罪”。
坎贝尔写道，伴随成人仪式的神话“揭示了父亲原型慈爱的、自我牺牲的一面”；这里，他的“原型”一词使用的是荣格的概念。对于弗洛伊德主义者来说，男神和女神象征了父母；对于荣格主义者来说，父母象征了男神和女神，而男神和女神又象征了父亲和母亲原型；这两个原型是英雄人格的构成成分。英雄与男神和女神的关系并不像弗洛伊德和兰克所说的那样，象征了儿子与他者——即父母——的关系，而是象征了男性人格中的一个方面（自我）与另一个方面（无意识）之间的关系。父亲和母亲原型不过是构成荣格主义的无意识，或者说“集体”无意识的原型的其中两个。原型之所以是无意识的，并非因为它们被压抑了，而是因为它们从来没有成为意识。对荣格与坎贝尔来说，神话的起源和功能并不像弗洛伊德和兰克认为的那样，是为了满足无法公开表露的神经症欲望和冲动，而是为了表达人格中仍未获得机会实现的正常的方面。
通过将自己与神话中的英雄等同起来，兰克的男性神话创作者或读者在自己的心灵中间接地经历了一场冒险；这场冒险如果要直接获得实现的话，必将发生在自己的父母身上。与此相反，坎贝尔的男性／女性神话创作者或读者在自己的心灵中间接经历的这场冒险，即使直接获得实现，也必定依然是发生在心灵中的。因为英雄实际遭遇的正是心灵的组成部分。用吸毒的行话来说，坎贝尔的英雄冒险就相当于“神游仙境”。
在成功地摆脱了安全的、日常的世界，踏入了那个充满危险的新世界之后，坎贝尔的英雄为了完成自己的旅程，又必须回过头来摆脱他现已置身其中的这个新世界，返回日常世界。新世界是那般充满诱惑，要离开它比当初离家更加困难。我们不难看到，奥德修斯回家的途中，喀耳刻〔3〕、卡吕普索〔4〕、塞壬〔5〕、食落拓枣者〔6〕都拿无忧无虑、青春永驻的生活来诱惑他，让他几乎忘记了回家的使命。
荣格常常为人们所误解，其实他和弗洛伊德一样，都反对纯粹的无意识状态。他们都力图对无意识产生意识。他们的理想依然是意识。荣格既坚决反对弃绝无意识，以一般意识，或者说自我意识取而代之，也坚决反对弃绝自我意识，以无意识取而代之。他试图在自我意识与无意识之间、在对外部世界的意识与对无意识的意识之间寻求一种平衡。对荣格来说，英雄倘若无法回归日常世界，便意味着他未能抵挡住无意识的诱惑。
坎贝尔与荣格截然相反，他寻求纯粹的无意识。坎贝尔的英雄从未回归日常世界，他向无意识缴械投降了。然而，坎贝尔本人是要求他的英雄回归日常世界的。那么，他的英雄为什么拒绝这样做呢？答案是，坎贝尔的英雄回归的是那个奇异的新世界，这个新世界渗透于日常世界之中。独立的日常世界是不存在的。日常世界与新世界其实是一个世界：
这两个世界，神的［即新的］世界和人类的［即日常的］世界，犹如生与死、日与夜那样判然分明。……尽管如此……这两个王国其实同为一体。
（坎贝尔，《千面英雄》，第217页）
如同电影《绿野仙踪》中的多萝茜一样，英雄根本就不需要离开家。荣格支持自我意识与无意识之间的平衡，而坎贝尔则支持二者的融合。他将对英雄神话的哲学阐释与心理学阐释结合起来，认为所有英雄神话都是在宣扬神秘的同一。
阿多尼斯
尽管荣格只是对阿多尼斯寥寥几笔带过，但他确实提到阿多尼斯是“永恒的男孩”（puer aeternus）原型的一个例证。对此原型，荣格也没有详加说明，不过他却对另一个相关的原型用相当大的篇幅作了探讨，这就是“伟大的母亲”原型。荣格最亲密的弟子玛丽－路易·冯·弗朗茨（Marie-Louise von Franz）有一本探讨“永恒男孩”原型的著述，但她主要讨论的是其他的例子，而不是阿多尼斯。
从荣格主义的观点来看，阿多尼斯神话的功能不仅是呈现“永恒男孩”原型，而且是要对这个原型作出评价。这则神话对那些将自己认同于这一原型的人提出了警告。像阿多尼斯那样过一个“永恒男孩”的生活，就是要过一种心理上为婴儿、并且最终为胎儿的生活。神话中的“永恒男孩”毫无例外地都会夭折，从心理学的意义上来说，这意味着自我的死亡和对子宫般的无意识的回归——不过并非像后弗洛伊德时代的兰克所认为的那样，是要回到真正的子宫。
作为一个原型，“永恒男孩”构成了人格的一个方面，而既然它是人格的一个方面，那就必须被接受。“永恒男孩”人格则是一个人在这一人格方面走得太过的结果：他让“永恒男孩”原型成为了他人格的全部。他无法抗拒它的魅力，向它缴械投降，因此也就丢弃了自我，回复到完全的无意识状态。
“永恒男孩”人格无法抗拒“永恒男孩”原型的原因在于，他始终处在“伟大母亲”原型的魅力诱惑下，而后者最初是与作为一个整体的无意识相等同的。由于无法挣脱她的束缚，他从未能够锻造出一个强大的、独立的自我，而没有这个自我，他也就转而对任何他所遇到的溺爱他的女性丧失了抵抗力。他向“永恒男孩”原型的投降意味着他向自己渴望回归的“伟大母亲”的投降。一个“永恒男孩”“只能依赖和透过母亲活着，无法自立根基，因此，他发现自己处在一种永恒的乱伦状态中”。荣格甚至称他只是“母亲的梦”，最终被母亲所收回。
从生理学的意义上来说，一个“永恒男孩”的年龄范围可以从青春期（这是表现最为激烈的时期）直到中年甚至老年。然而从心理学的意义上来说，一个“永恒男孩”就是一个婴儿。对弗洛伊德来说，被俄狄浦斯情结控制的人其心理年龄固定在3到5岁，而对荣格来说，一个“永恒男孩”的心理年龄在出生时就已经固定了。俄狄浦斯情结预设了一个独立的自我，它“极其自负地”试图将母亲据为己有，“永恒男孩”则包含了一个脆弱的自我，寻求向母亲缴械投降。“永恒男孩”寻求的不是主宰而是同化，因而甚至是对出生前状态的一种回归。
弗洛伊德和兰克、弗洛伊德主义者和后弗洛伊德主义者都认为，在任何阶段对母亲的依恋都意味着对自己的生身母亲或母亲替代者的依恋。荣格则认为，对母亲的依恋意味着对母亲原型的依恋，一个人的生身母亲或母亲替代者只不过是这一原型的表现形式。弗洛伊德认为，男孩子应该摆脱对自己母亲的渴望，不论这种渴望是婴儿期的，还是俄狄浦斯式的。荣格则认为，男孩子应该摆脱将自己认同于母亲原型的倾向。在弗洛伊德看来，不能成功解脱意味着对自己母亲的永恒依恋。在荣格看来，不能成功解脱则意味着把自己的人格限定在内部的母亲原型之中。对弗洛伊德来说，寻求解脱的斗争是在一个人与另一个人——儿子与母亲——之间进行的。对荣格来说，这种斗争则是在一个人的一部分与另一部分——自我与无意识——之间进行的，而后者最初正是由母亲原型所象征的。
由于原型表达自己的方式从来不是直接的，总是通过象征的，因此，男孩认识到的母亲原型的方面只能是透过自己的生身母亲或母亲替代者获得的那些。一位拒绝对自己的儿子放手的母亲只能让儿子认识到母亲原型溺爱的、消极的方面。一位不论如何不情愿、最终能让孩子独立成长的母亲可以让孩子认识到母亲原型慈爱的、积极的方面。一开始，任何孩子都不愿离开母亲的怀抱。母亲若过分溺爱呵护孩子，只显示母亲原型的负面影响，就会诱使孩子永远依附在她的卵翼下。假若她懂得如何教养，显示母亲原型的正面影响，就能够推动孩子抵抗这一诱惑。作为一个原型，母亲原型的所有方面都是继承来的。一个人对母亲形象的体验决定的只是母亲原型的哪些方面被引出。一个从未体验过慈爱的母亲形象的男孩永远也发展不出潜藏在他身上的母亲原型的这一方面。
“永恒男孩”对自己的性格可以是有意识的，也可以是无意识的。当然，即便是意识到自己性格的“永恒男孩”也会将具有诱惑力的女性体验为“伟大母亲”原型的显现；但是，他至少能认识到，其他男性对女性的体验是不同的——即将她们作为可能的配偶来体验。他只是理所当然地认为，对他来说只要有神秘的合一就足够了。他对自己的这种不合常规的态度有着清醒的意识，并且颇感自豪。在具有清醒意识的“永恒男孩”的例子当中，最为人所知的应该是卡萨诺瓦〔7〕。
与之相反，无意识的“永恒男孩”以为所有人都和他一样。他以为所有的男性都寻求与女性的合一，除此之外便不存在任何其他的关系。一个引人注目的例子是埃尔维斯·普雷斯利〔8〕；他是一个典型的“娇生儿”，在他生命中的最后20年像隐士一样生活在子宫般的婴儿世界中，在那里他的一切愿望都即刻获得满足；然而，他却认为自己完全正常，事实上，他认为自己是“彻头彻尾美国式的”。
由此，“永恒男孩”既可以是一个真实的人，也可以是一个象征。历史上一些著名的“永恒男孩”甚至自身都变成了象征。尽管历史上的“永恒男孩”在生理上都是成年人，但象征性的“永恒男孩”却可能永远都不会长大，也因此精确地反映了真实的“永恒男孩”人格力图效仿的青春永驻的生命。象征性的“永恒男孩”最著名的例子就是彼得·潘和小王子〔9〕。
正如“永恒男孩”可以是有意识的，也可以是无意识的，他与外部世界可以是相适应的，也可以是不相适应的。在外部世界中，他可能已在婚姻和工作中安顿下来，但却不能从这两者中获得满足。或者他甚至无法在外部世界中安顿下来，就好像唐璜和“永久的学生”〔10〕。
与“永恒男孩”原型相对的是英雄原型。“永恒男孩”失败的地方正是英雄成功的地方。在英雄的前半生，自我成功地摆脱无意识的羁绊，使自己立身于社会。英雄做到了成家立业，“永恒男孩”则两者任一都未达成。在英雄的后半生，现已独立的自我又成功地从社会中挣脱，在回归无意识的同时却不深陷其中。英雄在其前半生依据社会的规约安身立命，又在其后半生向这些社会规约提出挑战。但这时的英雄是具有清醒意识的挑战者；“永恒男孩”则只是一个无意识的挑战者。英雄为他的信念甘冒失去一切的风险，“永恒男孩”则不愿有任何担当，因此也就不冒任何风险。真正的英雄犹如代达罗斯，“永恒男孩”却犹如伊卡洛斯。〔11〕由于“永恒男孩”在其前半生是一个失败的英雄，因此其后半生必然也是一个失败的英雄。实际上，对他而言根本就没有什么后半生。
阿多尼斯是一个典型的“永恒男孩”，因为他从未婚娶，从未立业，在风华正茂时夭折。他实际上从来就没有长大。他为了使得自己能够出生，不得不裂树而出。在奥维德的故事中，他变成了树的母亲很不情愿让他出世。像其他所有的母亲一样，她为自己的怀孕欣喜若狂，但与寻常母亲不同的是，她想要将他藏在自己的体内。阿多尼斯需要自己找到出路。
在阿波罗多罗斯的故事中，阿多尼斯才刚刚破树而出，阿佛洛狄忒就把他又扔了回去——当然，不是扔回到树中，而是扔进一个箱子里。因此，她就抵消了阿多尼斯为自己的出生所作的艰苦努力。阿佛洛狄忒将箱子委托给珀耳塞福涅保管，却没有向她说明箱子里装的是什么。当珀耳塞福涅打开箱子，发现了阿多尼斯时，同样爱上了他，并拒绝将他交还给阿佛洛狄忒。正像他的母亲一样，这两位女神都想要独占他。虽然宙斯的决定给了阿多尼斯一年中三分之一时间的自由，但阿多尼斯却宁愿将自己的三分之一也让给阿佛洛狄忒。这样，阿多尼斯就从未脱离过这些母亲原型形象的监护。
阿多尼斯无法抗拒这些女神，但这并不是因为她们激起了他的性欲。在他的眼里，这些女神并非无法抗拒的绝色佳人，而是犹如他的母亲一样；和她们在一起，他寻求的不是性交，而是同化。在他与这些女神之间存在着一种原始状态的神秘同一；路西安·列维－布留尔（荣格常常引用他）称之为“神秘的参与”（见第一章）。从心理学的意义上来说，阿多尼斯所处的正是列维－布留尔和在他之后的荣格所认为的人类的“原始”阶段。他无视自己的生命与他人之间的不同，是“永恒男孩”一个最极端的例子——是一个外倾的无意识的例子。坎贝尔可能会赞颂阿多尼斯对世界的认同是神秘的，而荣格则会批评这种认同是婴儿般的。
注释
〔1〕 彼得·潘是苏格兰作家詹姆斯·巴里同名童话中的主人公，是一个不愿长大也永远长不大的孩子。
〔2〕 人类学用语，指为人生进入一个新阶段如出生、命名、成年、结婚、患病、死亡而举行的仪式。
〔3〕 能将人变为牲畜的女巫。
〔4〕 海上仙女，曾将奥德修斯截留于其岛上七年。
〔5〕 半人半鸟的女海妖，以美妙歌声诱惑过往海员，使驶近的船只触礁沉没。
〔6〕 奥德修斯在北非发现的部族，以懒散、安逸、忘却和不思不虑为特点。
〔7〕 卡萨诺瓦（1725—1798），意大利作家和冒险家，当过间谍和外交官，以对女性具有不可抗拒的魅力和一生浪荡而闻名，著有六卷本《回忆录》（或译《我的生平》）。意大利著名导演费利尼曾将他的生平搬上银幕，突出了他一生作为“性斗士”经历的种种艳遇。
〔8〕 埃尔维斯·普雷斯利（1935—1977），绰号“猫王”的美国著名摇滚乐明星，以杰出的歌唱天才、超凡的魅力和性感对人们、特别是女性具有巨大的诱惑力。
〔9〕 小王子是法国作家圣埃克苏佩里（1900—1944）的著名童话《小王子》中的主人公。
〔10〕 唐璜是欧洲民间传说中著名的浪荡子形象，以勾引女性、荒淫无度著称。拜伦等许多作家都写过以他为主人公的作品；“永久的学生”是指那种永远赖在学校、不肯踏入社会的人。
〔11〕 参见此处。