“把神话带向终结”（Bringing Myth to an End）和人的自主
最后，我想考察布鲁门伯格的另一个概念。初看起来，这个概念似乎与我们刚才说的内容有些矛盾，这就是“把神话终结”的观念，它也是第二部分第4章的标题。看到这个标题时，我们也许会期待着对一种启蒙运动观念的批判，即随着哲学或科学的出现，神话可能会被终结或早已被终结。但这并不是书中所讲的内容。这里并没有集中讨论自笛卡儿以来关于这一论题的任何典型表述，而是讨论了浮士德故事的一系列版本——莱辛的、歌德的、布托的和瓦雷里的——以及始于被布鲁门伯格称为“德国唯心论的基本神话”（即费希特、谢林和黑格尔的神话）的一系列现代“哲学家的神话”。他把这些作者（作家和哲学家）看成试图通过神话本身而不是通过提供一种替代品而把神话终结。对于唯心论者而言，如叔本华所说，“我，永恒的主体，是这个宇宙的载体，宇宙的整个存在只不过是一种与我的关系”，唯心论者提出了一种“终极神话”（last myth），这一神话的内涵是如此广泛，以至于它没有为供其他故事讲述的其他神话形象留有余地。而另一方面，瓦雷里的《我的浮士德》（Mon Faust）就像纪德和卡夫卡的普罗米修斯版本（见第五部分第3章）那样，尝试通过把某一特定的宏大神话终结而间接地把神话终结。要想达到这个目的，应当逐渐把故事变形，忽视或颠倒其原有的基本模式（比如瓦雷里在《我的浮士德》中对诱惑者和被诱惑者的颠倒），使人几乎无法辨别出它还是同一个神话，这时（如果能够完全成功的话）作为故事生命的讲述和复述就将终结。
以上说的是什么意思呢？布鲁门伯格指出，它们只能相对于一个预期的目的来理解，这个目的恰好与使神话产生的假设性的原初的“实在的绝对论”相反。实在的绝对论是神话力图要解决的问题。如果神话被终结，那个问题就将得到最终解决，这也许将意味着主体对实在的完全安排（disposition）——实际上是“主体的绝对论”——这时对神话将不再有任何需要。事实上，唯心论者迫不急待地说，我们处于并且一直都处于那种情况。为使其断言听起来更加可信，他们把它表述成一个关于主体即“其”的世界的故事——这个故事表现为“哲学”而非“神话”，从而不会引起与它正试图终结的人的依赖性现象有共同之处的东西的注意。而瓦雷里、纪德和卡夫卡则（实际上）试图通过使一个宏大的神话陷于停滞来表明我们已经达到了这种状况。这是因为，如果一位作家的魔力足够强大，以至于能够把我们根深蒂固的一种非个人创造的精神建构“终结”掉，那么这位作家（或我们）就将不再需要这种建构。
布鲁门伯格指出，通过这两种方式中的某一种把神话终结是对现代文学和哲学讨论神话的最大刺激之一。在文学中，它已经促成了一些本世纪最吸引人的著作。在哲学特别是德国哲学中，它已经激励了许多次尝试，以彻底占据终极神话的位置。（我们只需提及唯心论者之后的一小部分尝试：尼采的“永恒轮回”、舍勒（Max Scheler）所讲的上帝经由世界过程成了他自身、海德格尔关于“存在”的故事。）无论是在哲学还是在文学中，似乎没有一种尝试能够真正把神话终结。正如布鲁门伯格最后评论卡夫卡关于普罗米修斯的“末世论”版本时所说：“但如果毕竟还有什么东西要说，又当如何？”神话进一步变化和重述的可能性似乎是不可能消除的——事实上，它将继续下去。
如果我们认真看待“实在的绝对论”与“把神话终结”之间的平行性，我们就不会对此感到惊奇。对实在的绝对论问题的最终解答将既是一种假设的“限制性状况”，同时也是它可向之提出的问题。我们不可能知道神话史的任何一个“端点”是否已经被认知。这两者都是理解我们关于神话已经做的和正在做的事情的必要假设，但它们的作用就像数学中的“极限”那样，只能通过一个收敛函数来趋近，而永远不可能达到它。如果说存在着一种“人的境况”，那么它将处于这两个极限之间。
接受这种“境况”——认识到神话不能被彻底终结，我们不可能知道到什么时候我们不再需要它——是否意味着，我们不得不放弃启蒙运动的梦想，即自主的个人支配实在而不是反过来为实在所支配？认识到费希特、黑格尔、尼采和海德格尔等人讲述的故事序列永远也不会穷尽，因为他们试图完成某种不可能完成的事情，是不是就意味着这种努力是徒劳的？
对于这两个问题，布鲁门伯格都会给出否定的回答。在他看来，那些自称的“终极”神话序列并不是徒劳的，因为它反映了一种努力，这种努力可以被更好地理解和更有效地追求，即使永远也不会终止；这种理解和努力直接服务于自主的个人，尽管永远也不会最终“确立”他。
为了说明这一点，布鲁门伯格把两种“终极神话”进行了对比：一种是沿循唯心论让主体（人）为整个世界负责的神话（比如尼采关于“永恒轮回”的神话，以及约纳斯（Hans Jonas）关于上帝把创世的成功以及他自身的“幸福”全都无可挽回地交到了人的手里的神话），另一种（以叔本华的轮回神话为代表）则更接近布鲁门伯格所说的叔本华确立的“终极神话的标准”，即（用布鲁门伯格的话说）它们应当表现“主体对己（to himself）和为己（for himself）的责任”。
为了使后一种范畴更容易把握，我们看看布鲁门伯格最近写的一篇短文，“对尼采的一个命题的反思”（Reflections on a Proposition of Nietzsche），在这篇文章中，布鲁门伯格给出了灵魂不朽神话的一个吸引人的版本。尼采曾经说过，“我们可以承受不朽，这将是最崇高的（highest）事情”，他认为这句话暗示我们应当把不朽想象成看到一个人（生前和死后）的所有行动后果以及记住（没有压抑或健忘的帮助）他做过的所有事情的能力。由此便产生一个问题：一个人真的能承受它吗？或者说，一个人永远都是具有那种过去和那些后果的那个人吗？诚然，这个神话很好地强调了人“对己和为己的责任”，却远离了唯心论的、尼采的和约纳斯的神话的“超人”内涵——人必须对整个实在负责任。
所以并不是所有创造出来的“终极神话”都是等同的，其中一些要比另一些更满足“终极神话的标准”。但这种“标准”的认同又是什么呢？叔本华在其轮回神话中通过例子规定了它，这个神话很像布鲁门伯格关于灵魂不朽的神话，它也强调了个体对其自身命运所担负的责任（尽管布鲁门伯格在本章最后一段指出了它的逻辑困难），但同样重要的是，叔本华注意到他的神话与康德关于灵魂不朽的“公设”之间有一种本质联系。康德认为，这样一种公设对于实践理性来说是必不可少的（即使它的真不能为理论理性所认知，就像形而上学家们当初设想的那样），因为它为美德也许会在将来得到报偿创造了可能性，所以我们的正义感将不会与实在直接相抵触。还有这样一种可能，如果关于灵魂不朽的“公设”被扩充为一种轮回神话，那么美德也许在来生更容易得到。（我们也许可以通过完全服从绝对律令而取得进步。）总体说来，这个公设是为了防止善良意志因在现实世界中遇到困难而放弃道德（moral resignation）。
这恰恰就是叔本华的轮回神话所要做的事情（虽然是通过因今生所造的苦而在来生遭罚这一反过程）。布鲁门伯格的灵魂不朽神话本身（没有引入道德标准）所要做的也是同样的事情。于是，所有这三位哲学家——不论他们是否提出了“公设”或神话——都是要鼓励自主的个体为其自身的命运负责，事实上，这也是一般意义上的启蒙运动和近代的“人的自我肯定”（布鲁门伯格在《近代的正当性》中的说法）所要追求的目标。
康德的公设学说——事实上是他对实践理性的整个分析——的有效性受到了始于理论理性与实践理性的区分的图解特征的限制：那种必不可少却又无法认知的“公设”到底是什么？如果行动所基于的前提是它永远也无法检验的，那么理论理性如何可能对这种行动满意？而表面上无法检验，且不声称是“理性”的神话，却至少是某种我们早已熟悉其功能的东西。
无论是作为神话还是公设，对于那些认为灵魂不朽是“过时的废物”（obsolete rubbish）的人，布鲁门伯格的回答是，“潜藏在神话背后的偶然性的压迫并未停止”。无论是源于“主体是一种冲突，这种冲突源自它永远也不可能完全控制的物理过程的结果这一事实”（唯心论试图通过把主体投射到物理过程背后来解决这个冲突），还是后来认识到的“人是由陌生的社会力量造就的这一预设”（存在主义用“存在先于本质”的学说强烈反对这一预设），这个自主的主体显然都陷于长期的麻烦。我们关于这两种偶然性的意识将随着科学的进步而增长，科学虽然为我们创造了新的方法来控制范围不断增长的实在，却也同时强化了一个预设，即我们人格（personhood）的大部分基本层次都是被外在地决定的。事实上，这种最基本的偶然性似乎是实在的绝对论的不可还原的、永恒的形式——它就是处于梦想从中解脱的人的主体（human subject）的核心。
既然“终极神话”可以帮助我们以某种方式解决这个永恒问题，我们可以看到“终极神话”扮演着至关重要的角色。无论为这个目的创造出来的各种神话是否成功，它们所提出的问题是清楚的。明白了这一点，我们就很容易看出，为什么为了最大限度地增加其效力的可能性（chances of effectiveness），终极神话会展现“主体对己和为己的责任”。如果不想完全失去自主性，这就是必须被捍卫的最起码的立场。
布鲁门伯格的论述的更进一步的内涵也许是，没有很好地满足这个标准——因为他们超越了这个标准而走了极端——的“终极神话”的作者将认识到如此终结的有效性。当我们思考费希特的道德主义、尼采的意志学说、海德格尔的“本真性”和“决断”时，似乎情况并非不可能，他们的确是在这样做。（既然如此，他们过分的终极神话正说明了需要进一步“研究”，而不是证明了现代的傲慢。）事实上，“标准”背后所隐含的前提（人必须担负起责任成为他所是者，尽管有这样那样的物理决定论和社会决定论）对我们来说是如此基本，以至于似乎可以认为，试图通过终结一个伟大的神话传统而把神话终结的作者们也将认识到如此终结对于他们努力的有效性——即使有人宣称已经把浮士德或普罗米修斯终结（当然这实际上是不可能做到的），这也将同费希特或尼采的著作一样傲慢。与哲学家一样，他们的真正目标并不是全能或全权，而只是一种对依赖性和决定论的终结，对实在的绝对论的一种彻底根除，这也将是康德的、近代的和（也许）普遍的人的自主目标的成就。
尽管那种目标无法获得，或者无法明确获得，但我们愈是把它表述得清楚，对它的追求就愈显必要。如果我们理解了神话——连同人所共知的、备受赞誉的理性——在这个过程中所扮演的角色，懂得了理性与神话这两种模式对于追求人类历史的“结局”以及“最初”首次面对实在的绝对论（或者更准确地说，是回避）都同样不可或缺，我们就已经朝着这种澄清迈出了一大步。
[1]这里“institution”既有“习惯”、“习俗”的含义，也有“制度”的含义。为了区别于英文中的custom、convention、constitution等词，这里取“制度”和“秩序”的头尾两字将其译为“制序”。——译注