道教在巴蜀初探
道教在巴蜀初探(1)
巴山蜀水，雄奇秀丽，不仅灿烂多姿，而且源远流长，特别是道家道教之学在这里的底蕴十分丰富，值得我们发掘，这里试就道教在巴蜀的问题做一个初步的探讨，以就教于方家。
一、巴蜀文化是道教思想的重要源头之一
道教思想“杂而多端”，它的源头也并不单一，过去我们对此也曾做过一些考察。这里，我想专门就巴蜀文化与道教思想的渊源关系谈一点个人的初步认识。首先，我想以《山海经》为例，来说明一下巴蜀文化乃是道教思想的重要源头之一。
根据我国著名的历史学家和思想家、四川大学历史系原教授蒙文通先生的考证，《山海经》乃是“先秦时代的古籍”(2)，并且是“巴蜀地域所流传的代表巴蜀文化的典籍”(3)。在这部“代表巴蜀文化的典籍”中有关我国上古社会的神话和宗教信仰的记载，非常丰富和系统，除《楚辞·天问》以外，没有任何其他古籍可以与之相比。而《山海经》的许多神话和宗教信仰的内容，都直接为后来的道教所吸取，成为道教的重要思想渊源之一。朱越利先生曾专门写了《从〈山海经〉看道教神学远源》一文，对此做过探讨(4)。这里便在朱先生探讨的基础上提出几点说明：
第一，关于昆仑仙境问题。道教称神仙所居之胜境为仙境。仙境之说，源于古代神话。这类神话，开始乃是以昆仑山为中心的。而有关昆仑山的神话，最早而又比较完整的记录，便是来自《山海经》。例如《山海经》第二《西山经》说：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。”(5)“帝”，即“天帝”，也就是黄帝，表明黄帝的神宫就在此山之巅。“神陆吾”即《海内西经》所说的开明兽。在《山海经》第十一《海内西经》说：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。……面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”(6)又说：“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。”(7)所谓“珠树、文玉树、玗琪树”，皆属琼玉之树。《河图括地象》云：“昆仑上有琼玉之树。”参照《列子·汤问篇》“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死”的说法，则琼玉之树似皆属不死树之类。又说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”(8)《山海经》第十六《大荒西经》又谓：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”(9)根据以上这些记载，昆仑山有“不死树”“不死之药”，“是百神之所在”“万物尽有”，是西王母所居，是黄帝神宫所在处。而黄帝和西王母，后来便成为道教所崇奉的重要神仙。《山海经》中的这些神话，后来在《淮南子》卷四《墬形训》中，也有系统的描述。这里除宣称此山有不死树，又有“丹水，饮之不死”，还把此山描绘成可以由此登天的天梯：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之上，登之而不死；或上倍之，是谓玄圃之山，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳洲，日之所曊；建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天下之中也。”(10)道教吸收了这类神话，把昆仑山作为道教仙境“三岛”之一。据《云笈七签》卷二十六《十洲记》：上有阆风巅、玄圃堂、昆仑宫、天庸城；天庸城上有金台五所，玉楼十二所，为“西王母之所治”，是“真官仙灵之所宗”，此乃“天地之根纽，万度之纲柄”(11)，是群仙聚居的地方。
那么，《山海经》所说的这个神仙胜境的海内昆仑，究竟是在什么地方呢？蒙文通先生对此考证说：“考《海内西经》说：‘河水出（昆仑）东北隅以行其北。’这说明昆仑当在黄河之南。又考《大荒北经》说：‘若木生昆仑西。’（据《水经·若水注》引）《海内经》说：‘黑水、青水之间有木名曰若木，若水出焉。’这说明了昆仑不仅是在黄河之南，而且是在若水上源之东。若水，即今雅砻江，雅砻江上源之东、黄河之南的大山——昆仑，当然就舍岷山莫属了。因此，我们认为《海内经》四篇所说的‘天下之中’，是指今四川西部地区。”(12)既然《山海经》所说的昆仑仙境就是指的四川西部地区，因此，从这个意义上说，昆仑文化也可以说就是巴蜀文化。
蒙先生考证《海内经》四篇所说的“天下之中”的昆仑仙境是指四川西部地区的这一说法，还可以找到一些旁证。如《山海经》卷十八《海内经》说：“西南黑水之间，有都广之野，……灵寿实华，草木所聚。”(13)所谓“都广”，袁珂注引王念孙云：或作“广都”，杨慎《山海经补注》说：“黑水广都，今之成都也。”《华阳国志·蜀志》云：“广都县，郡西三十里，元朔二年（前127）置。”曹学佺《蜀中名胜记》则谓广都在今成都附近双流县境。郭璞注云：“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也。”所谓“素女”，盖古之神女。徐锴《说文系传》说：“黄帝使素女鼓五十弦琴，黄帝悲，乃分之为二十五弦。”杨慎云：“素女在青城天谷，今名玉女洞。”所谓“灵寿”，郭璞云：“木名也，似竹，有枝节。”亦称寿木。《吕氏春秋·木味篇》说：“菜之美者，寿木之华。”高诱注称：“寿木，昆仑山木也；华，实也，食其实者不死，故曰寿木。”综上所述，黑水之间，都广之野，即昆仑山所在之处，在今四川西部，为天下之中，这便从旁证明了蒙先生的说法是有根据的。既然这个位居天下之中的神仙胜境就在四川西部，那么，巴蜀文化后来发展成为道教思想的重要源头，也就是非常自然的事了。
第二，长生不死，是道教最为重要的基本信仰，而这种思想的源头，也应追溯到以《山海经》为代表的巴蜀文化。杜而未先生在《山海经神话系统》和《昆仑文化与不死观念》二书中已正确指出了我国原始社会时期以来的昆仑文化与不死观念有不解之缘。他说：“昆仑文化中含有仙意，不死观念也离不开昆仑文化。”(14)袁珂先生在《中国神话史》一书中，也专门列出章节剖析了《山海经》的不死观念。如《海外南经》说：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”(15)《海内经》说：“流沙之东，黑水之间，有山名不死之山。”(16)郭璞注云：“即员丘也。”(17)又说：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不老。”(18)《大荒南经》又说：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”(19)郭璞注云：“甘木即不死树，食之不老。”(20)故所谓“不死之山”“不死之国”，均指不死之民；不死树，亦即不死之药。如前所述，在昆仑神话中，这种不死之药除甘木外，还有多种不死之药。其中有种不死药名为玉膏。《山海经》卷二《西山经》说：崇吾西北有一座山名曰峚山，“丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨”(21)。关于玉膏，这里只说黄帝以之为食，未说其性质。但郭璞注引《河图玉版》则说：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”(22)可见，它是一种长生不死的仙药。朱越利先生指出：早期道教不仅以玉膏为仙药，而且还有化玉为膏的方法，大概也是受黄帝以玉膏为食的启发(23)。
第三，与长生不死信仰相联系，肉体可以升天的思想，也是早期道教最为重要的思想之一。这种思想在《山海经》里也可以发现其源头。在《山海经》中谈到上天的道路有两种，一为山，一为树。《大荒西经》说：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”袁珂注谓：此“灵山”，疑即巫山，即是山中升天的天梯，十巫踏着这天梯从地上升到天上，又从天上下到地上，上达民情，下宣神旨，在神与人之间起着沟通作用；同时采集包括不死之药在内的百药，这便是这些神巫觋的职责。《海内经》又说：“华山青水之东，有山名曰肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。”(24)“柏高”即柏子高，一作伯高。郭璞注云：“柏子高，仙者也。”袁珂注谓：“柏高上下于此，至于天者，言柏高循此山而登天也，此山盖山中之天梯也。”
在《山海经》中，除有由山上天的记载外，还有由树上天的记载。《海内经》说：“有九丘，以水络之：……有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大暤爰过，黄帝所为。”(25)关于建木，在《淮南子·墬形训》说：“建木在都广，众帝所自上下。”这就是说“众帝”是从都广山上的建木到天上去的，又从建木下地来，故云上下。“都广”在何处，前已说明是在今成都的双流县境。“大暤爰过”，袁珂注云：“谓庖牺亦首缘此建木以登天也。”(26)“黄帝所为”，“言此天梯建木，为宇宙最高统治者之黄帝所造作，施为者也。”(27)此乃是以树为天梯而登天的明确记载。早期道教受此影响，相信人可以即身成仙，冲举飞升，登天而去。其登天的工具有龙，有白云等等，不一而足。并以昆仑仙境为蓝本，想象天上神仙世界的种种动人景象，以鼓励人们学道修仙。
此外，在《山海经》中还有一种“羽民”的记载。如《大荒南经》说：“有羽民之国，其民皆生羽毛。”(28)《海外南经》亦称：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。”(29)这个“羽民”，为后来道教塑造神仙人物提供了很好的资料。当然这中间还有一个演变过程。《山海经》中的“羽民”，只是殊方的一个族类，并非仙人。在《楚辞·远游》中有“仍羽人于丹丘号，留不死之旧乡”。这个丹丘之“羽人”，便已经是仙人了。《史记·封禅书》在谈到“五利将军”栾大为汉武帝“道天神”时说：“于是天子又刻玉印曰‘天道将军’，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，夜立白茅上受印，以示不臣也。而佩‘天道’者，且为天子道天神也。”(30)表明神仙方士在扮演神仙人物时，亦利用了“羽民”思想。道教中有羽士、羽客、羽人等称谓，盖亦由《山海经》的“羽民”脱胎而来，且谓修道者的逝世为羽化，则含有冲举飞升、登天而去之意。
第四，道教的许多神灵，在《山海经》中也可以找到其前身，最著名的有西王母和黄帝。《山海经》中屡次提到西王母。除《大荒西经》的叙述已见前引而外，《西次三经》又说：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”(31)《海内北经》又说：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”(32)根据这些记载，西王母实为穴居蛮人的酋长，其形象还有些像兽类。经过演变，在《汉武帝内传》中遂变成年约三十的绝代佳人。道教将她奉为尊神，并尊为女仙之首。
在《山海经》里，黄帝是一位“天帝”，又是一位常食白玉膏的神人，并有各种神奇的能力。如前所述，他不仅能种建木作为上天的天梯，而且还能种玉。《西山经》说，“黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳”，以为玉种。所结之玉，“坚栗精密，浊泽而有光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥”(33)。此后，黄帝又经历了由神话中的神演变成为一个历史人物的过程，被描绘成为古圣君之一。道教将这位集“天帝”与“圣君”于一身的黄帝奉为道教之宗，这对民族凝聚力的形成和发展具有重大的意义。朱越利先生还认为，远古的“天帝”，对道教三清及玉皇大帝的塑造，也会有启发(34)。
龙，是中华民族的图腾，也是道教所崇奉的神物。这种思想在《山海经》中也有其源头。如道教向有祭龙祈雨的宗教活动，在《山海经》中亦有“旱而为应龙之状，乃得大雨”(35)。这与道教的祭龙祈雨的宗教活动，是完全一致的。
此外，道教所崇拜的风伯、雨师、雷祖等神灵，在《山海经》里也有其源头。如《大荒北经》说：“蚩尤请风伯雨师，从大风雨。”(36)《海内东经》说：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”(37)
我国古代有女娲造人的神话，道教亦崇奉女娲，尊为“九天玄女”。这种思想在《山海经》中亦有源头。如《大荒西经》说：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”(38)
总而言之，《山海经》中具有道教渊源的因素甚多，不再一一列举了。仅从以上这些事例，也就充分说明了这部“代表巴蜀文化的典籍”所显示的内容与后来的道教思想的关系是非常密切的。由此我们可以判定：巴蜀文化乃是道教思想的重要源头之一。
二、巴蜀地区是道教的发源地
中国道教究竟发源于何处？这是一个非常值得探讨的问题。要弄清这个问题，就必须从探明早期道教的发源地着手。
道教是在东汉中后期产生的，最早的道派有两个：一是张角于汉灵帝熹平（172—178）年间所创立的太平道，一是张陵于顺帝（126—144在位）时所创立的五斗米道。从时间上看，张陵创立五斗米道的时间比张角创立太平道的时间略早，而且太平道因发动黄巾起义而遭到东汉王朝的残酷镇压之后，便情况不明。五斗米道却一直传承不绝，并愈来愈强大。故教内外学者在研讨道教发展的历史时，均以张陵创立五斗米道的时间作为道教创立的开端。故问中国道教发源于何处，亦即五斗米道发源于何处的问题(39)。
五斗米道究竟发源于何处，至今主要有两种不同的说法，一是认为在江西龙虎山，一是认为在四川鹤鸣山。为要弄清这个问题，就有必要考察一下张陵其人及其创教地方的问题。
关于张陵其人，正史的记载十分简略，不详其生平及生卒年代。其较早的有关叙述有如下的几种：
1．陈寿《三国志·张鲁传》说：“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”(40)
2．范晔《后汉书·刘焉传》的说法与陈寿《三国志》的记载基本相同，唯“鹄鸣山”作“鹤鸣山”，“道书”作“符书”。其文说：“鲁字公旗。初，祖父陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，受其道者辄出米五斗，故谓之米贼。陵传子衡，衡传子鲁。”(41)
3．常璩《华阳国志·汉中志》，也与上面的记载大同小异，其文称：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称‘太清玄元’，以惑百姓。陵死，子衡传其业；衡死，子鲁传其业。”(42)
以上这些史书的记载，均认为张陵是沛国丰人，今江苏北部丰县。创教地点是在四川鹤鸣山。按“鹄”与“鹤”，音近相假，实指同一地方。《三国志》作者陈寿（233—297）西晋四川南充人；《华阳国志》作者常璩，东晋四川崇庆人；《后汉书》作者范晔（398—445），南朝刘宋河南淅川人，皆去张陵的时间未远，特别是陈寿与常璩，不仅时间相近，居地也均在四川，其所记载有关四川的事实应属可信。且较早的道书所载，亦与之基本相同。只不过在道书中的张陵，常被称为张道陵。如葛洪《神仙传》即记载说：
张道陵者，字辅汉，沛国丰人也。本太学书生，博通《五经》，晚乃叹曰：“此无益于年命。”遂学长生之道。得黄帝九鼎丹法，欲合之，用药皆糜费钱帛。陵家素贫，欲治生，营田牧畜，非己所长，乃不就。闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山，乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作《道书》二十四篇，乃精思炼志，忽有天人下，……授陵以新出正一盟威之道。陵受之，能治病。于是百姓翕然奉事之，以为师，弟子户至数万。即立祭酒，分领其户，有如长官。并立条制，使诸弟子随事轮出米绢、器物、纸笔、樵薪、什物等，领人修复道路；不修复者，皆使疾病。县（音悬）有应治桥道，于是百姓斩草除溷，无所不为，皆出其意。而愚者不知是陵所造，将（以）谓（为）此文（按：谓所悬示之文）从天上下也。陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚，乃立条制，使有病者皆疏记生身已（以）来所犯之罪，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯，法当以身死为约。于是百姓计念，邂逅疾病，辄当首过，一则得愈，二使羞惭，不敢重犯，且畏天地而改。从此之后，所违犯者，皆改为善矣。陵乃多得财物，以市其药合丹。丹成，服半剂，不愿即升天也；乃能分形作数十人。……其治病，皆采取《玄素》（按：谓《玄女素书》），但改易其大较，转其首尾，而大途犹同归也。行气服食，故用仙法，亦无以易。(43)
由此可见，葛洪《神仙传》亦明言张陵创教地方是在四川鹤鸣山。葛洪（282—344）为西、东晋间丹阳句容（今属江苏省）人，时间去陵亦未远，但居地离四川则相去万里，而知其事翔实如此者，盖因洪素慕道，其有关张陵创教事迹，或许是从询访道徒而得。既是传闻，难免会有附会夸张部分，且《神仙传》还因版本的不同，所载张陵事迹亦有繁简之别，但不管怎样，其创教地方在四川鹤鸣山这一基本事实，则都是相同的。既然葛洪生活的时代去陵不远，且为江苏句容人，去江西龙虎山亦不远，若张陵是在江西龙虎山创教，则为何葛洪《神仙传》不仅未提此事，却反而断定创教地点是在四川鹤鸣山呢？这是一个值得思考的问题。
至于这个“鹤鸣山”，究竟在四川境内的什么地方？也有不同的说法。有人主张是在四川的剑阁。我们的《宗教学研究》杂志曾刊载其文，但加了编者按。笔者也曾到剑阁的鹤鸣山做过实地考察，那里确系早期道教活动的范围，留有一些较早的道教遗迹，还有非常宝贵的唐代道教石刻。但若说它是张陵创教的鹤鸣山，则“文献不足征”。相反，从早期文献记载来看，这个“鹤鸣山”应当是在四川的另一个地方。《后汉书·刘焉传》对“鹤鸣山”有一条唐李贤注说：“山在今益州晋原县西。”(44)卢弼《三国志集解》卷八引：“《元和志》‘鹤鸣山在晋原县西北十九里，绝壁千寻。’《一统志》‘鹤鸣山在四川成都府崇庆州西北。’李兆洛曰：‘晋原县，今四川成都府崇庆州东十里。’《方舆纪要》卷六十七：‘崇庆州有鹤鸣山。州西八十里，绝壁千寻。’”按：唐咸亨二年（671），割晋原县之西界置大邑县，鹤鸣山实划入其境内，不当在崇庆县。龚煦春《四川郡县志》卷七“大邑”条引《元和郡县志》：“本汉江原县地。咸通二年，割江原县西界置。治今大邑县治。”同书卷一“江原”条又引“《元和志》晋原下云：‘本汉江原县地，属蜀郡。’《寰宇记》同。”“通”同“亨”，因避唐肃宗李亨讳而改(45)。故知鹤鸣山在大邑县境内。另据《云笈七签》卷二十八《张天师二十四治图》“第三鹤鸣神山上治”：“山与青城天国山相连，去成都二百里，在蜀郡临邛县界。”(46)北宋贾善翔《犹龙传》卷五《度汉天师》引《南斗经序》称：“太上降蜀之临邛往大邑至鹤鸣山，初授天师《正一盟威秘箓》……天师先在中岳已获《黄帝九鼎丹书》，而后在鹤鸣山隐居。”(47)南宋陆游（1125—1210）《老学庵笔记》卷六说：“予游大邑鹤鸣山，所谓张天师鹤鸣治也。”笔者也曾到这里做过实地考察，确信张陵创教的鹤鸣山是在今四川省成都市大邑县北12.5公里处。此地位于大山之麓，当川西大冲积平原尽头，有两溪河合流，为林牧与农田接界处。汉时，为临邛县边隅。其地状如仙鹤。传说山有石鹤，鸣则仙人出，秦马成子、汉张道陵、明张三丰均到此修道成仙。鹤鸣山天柱峰顶，相传为张道陵修道和感降老君之处，过去有太清宫。太清宫后山的迎仙阁前方，有一戒鬼坛，据说是张陵作法处。山麓有三官庙，至今尚存。
综上可知，张陵创教的地方，是在四川大邑县的鹤鸣山，而不是在江西的龙虎山，这在南宋以前，无论是正史或道书等各种文献资料，均有明确的记载。从这些文献资料的记载来看，张陵根本就没有到过江西的龙虎山，更谈不到在那里创教的问题。到元明时期，在《历世真仙体道通鉴》和《汉天师世家》等道书中，方出现张陵曾在龙虎山炼丹的传说，但创教地方仍然承认是在四川的鹤鸣山。主张江西龙虎山是张陵创教地方的说法，就比此更晚了，这是一种缺乏文献根据的说法，是不足为信的。再者，张陵创教时，建立了二十四治，即二十四个教区，这可以说是五斗米道最早的发祥地。这二十四治中，只有一个北邙山治的具体地点，说法有些不同：《受箓次第法信仪》引张天师十三世孙梁武陵王府参军张辩《天师治仪上》“第八北邙治”条说：“在京兆府长安县。”(48)北周武帝宇文邕时候所纂的《无上秘要》卷二十三引《正一炁治品》“北邙治”条说：“在京兆郡界。”(49)中唐道士王悬河所撰《三洞珠囊》卷七引《二十四治品》在谈到北邙治时，则未具体说明在何处，晚唐杜光庭所撰《洞天福地岳渎名山记》的《灵化二十四》“北邙化”条则说：“属东都城北。”(50)东都当指东汉的都城洛阳。可见南北朝较早的道书是认定在京兆地区；而晚唐时的道书则认为是在洛阳城北。但除北邙治外，其余二十三治则均在当时的巴蜀境内，为什么仅仅一个北邙治单独处于那样远呢？故杜光庭的记载似有可疑。且现今所见到的有关五斗米道最早的碑刻《张道陵碑》（有“熹平二年三月一日”字样）也在四川省洪雅县的易俗乡，《汉故领校巴郡太守樊府君碑》（建安十年三月上旬造）在今四川省芦山县。所有这些，就进一步证明了五斗米道的发源地是在四川，而不是在江西。
在探讨了五斗米道发源于四川之后，还必须进一步探讨为什么四川地区会成为五斗米道的发源地这个问题。关于这个问题，在拙著《中国道教思想史纲》第一卷和拙著《道教文化新探》中，曾对此做过一些探讨。我认为主要有以下两个方面的原因：
第一，是由于当时四川地区今文经学的风气很盛和黄老道术的甚为流行。汉代方术之风，本来就很盛。《后汉书·方术传》称：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”(51)这种风气，在当时的四川地区尤其浓厚。在《后汉书·方术传》中所列的方术之士，属于四川地区者不少。例如：
任文公，巴郡阆中人也(52)。
杨由字哀侯，蜀郡成都人也(53)。
段翳字元章，广汉新都人也(54)。
折像字伯式，广汉雒人也(55)。
董扶字茂安，广汉绵竹人也(56)。
郭玉者，广汉雒人也(57)。
这些人中，多有异术，据称他们可以“妙占未来”之事，有的还长于医术，而折像还“能通《京氏易》，好黄老言”(58)。
此外，还有：“李郃，字孟节，汉中南郑人也。”(59)“樊志张者，汉中南郑人也。”(60)而当时的汉中南郑，属于益州，系巴蜀文化地区，也是四川的范围(61)。故从总体上看，《后汉书·方术传》所列方术士总共是三十二人，而属于巴蜀地区的便有八人，占总数的四分之一，表明各种方术之风在巴蜀地区的盛行。而《华阳国志》所载巴蜀地区的方术士比这个数字还多，且巴蜀地区的儒生通图谶术数者亦不少，其中以杨厚、任安、景鸾等为最著。而杨厚、任安，更是当时的“内学权威”，“朝廷待若神明”(62)。据《后汉书·杨厚传》载：“杨厚字仲桓，广汉新都人也。祖父春卿，善图谶学……临终戒子统曰：‘吾绨帙中有先祖所传秘记，为汉家用，尔其修之。’统感父遗言，服阕，辞家从犍为周循学习先法，又从同郡郑伯山受《河洛书》及天文推步之术。建初（76—83）中为彭城令，一州大旱，统推阴阳消伏，县界蒙泽。太守宗湛使统为郡求雨，亦即降澍。自是朝廷灾异，多以访之。统作《家法章句》及《内谶》二卷解说，位至光禄大夫，为国三老，年九十卒。……厚少学统业，精力思述。……每有灾异，厚辄上消救之法。”及至晚年，因不愿与权臣梁冀交往，“称病求退”，汉顺帝“许之”，“赐车马钱帛归家。修黄老，教授门生，上名录者三千余人”。“年八十二，卒于家（《华阳国志》作“年八十三卒”）。策书吊祭。乡人谥曰‘文父’。门人为立庙，郡文学掾史春秋飨射常祠之。”(63)说明杨厚祖孙三代皆长于图谶，以黄老之道“教授门生”，其徒众有三千多。死后，人们立庙祠之。其行径，和道徒方士也相差不远了。《华阳国志》卷十中称：其“弟子雒昭约节宰，绵竹寇欢文仪，蜀郡何苌幼正、侯祈升伯，巴郡周舒叔布，及任安、董扶等，皆征聘辟举，驰名当世”(64)。《后汉书·任安传》说：“任安字定祖，广汉绵竹人也。少游太学，受《孟氏易》，兼通数经。又从同郡杨厚学图谶，究极其术。……学终，还家教授，诸生自远而至。”(65)足见其影响甚大，门徒亦不少。在他们的影响下，蜀中的今文道术之风，非常盛行。如何英（字叔俊，郫县人）、孙汶（字景由）、何宗（字彦英，任安弟子，郫县人）、杜琼（字伯瑜，成都人，任安弟子）、杨宣（字君纬，什邡人）、冯颢（字叔宰，郪人，杨厚弟子）、翟酺（字子超，广汉雒人，段翳弟子）、谅（一作梁）辅（字汉儒，新都人）、景鸾（字汉伯，梓潼人）、杜微（字国辅，梓潼涪人，任安弟子）、周群（字仲直，巴西阆中人）、张裕（字南和，蜀郡人）、李撰（字钦仲，梓潼涪人）等，皆一时之彦。故《三国志·蜀志·尹默传》与《华阳国志》卷十下均说：“益部多贵今文，而不崇章句。”(66)足见当时四川地区的风气所在。其中，如杨厚及其弟子冯颢以及折像、翟酺等，不仅以图谶术数著称，且修黄老之道，其徒众甚多。这二者的结合，正是道教产生的最佳的气候和土壤。因此，五斗米道在这样的环境中诞生，绝非偶然。事实表明，今文经学乃是儒学的宗教化，它和神仙方术一样，与宗教在本质上已经没有多大的差别，均为道教的形成提供了方便。这个情况，从汉武帝时的董仲舒开始，就已经非常明显。董仲舒《春秋繁露》一书，便是以神秘的阴阳五行思想附会儒家的经典，与道教的经典非常相似，并创造求雨止雨仪式，登坛祈祷作法，弄神说怪，简直分辨不出他是儒生还是巫师或道士。近人章太炎在谈到这个问题时说：“及燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以巫道相糅。故《洪范》旧志之一耳，犹相与抵掌树颊，广为抽绎。伏生开其源，仲舒衍其流。是时适用少君、文成、五利之徒，而仲舒亦以推验火灾，救旱致雨，与之校胜；以经典为巫师豫记之流，而更曲傅《春秋》，云为汉氏制法，以媚人主而棼政纪。昏主不达，以为孔子果玄帝之子，真人尸解之伦。谶纬蜂起，怪说布彰……则仲舒为之前导也；……夫仲舒之托于孔子，犹宫崇、张道陵之托于老聃。”(67)在董仲舒之后，到西汉末年和东汉时候，谶纬之学更为繁炽，造谶已成为儒生的专业，他们以阴阳五行学说为根据，集合古今一切神怪说法和妖妄言辞，索隐行怪，荒诞离奇，并云孔子所作，把孔子神化为超人的教主。谶以辅纬，纬以配经，故谓之纬书或秘经，也就是所谓的“内学”。其中许多内容，都直接为道教所承袭，为道书所吸取，是形成道教的思想渊源之一。东汉时候的四川，既是“内学权威”的所在地，也是出产神仙方士较多的地方，因此，五斗米道在这里发源，便一点也不奇怪了。
第二，是和当时西南地区少数民族中的神仙方术和巫术的盛行有关。在巴蜀的少数民族中，本有长生修仙思想。据《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传》载称：“莋都夷者，武帝所开，以为莋都县（治所在今汉源县东北）。……土出长年神药，仙人山图所居焉。”(68)这位居住在有“长年神药”的少数民族地区的“仙人山图”，在刘向《列仙传》里也有记载。同书注引《列仙传》说：“山图，陇西人。好乘马，马蹋折脚，山中道士教服地黄、当归、羌活、玄参，服一年，不嗜食，病愈身轻。追道士问之，自云：‘五岳使人，之名山采药。能随吾，汝便不死。’山图追随，人不复见。六十余年，一旦归来，行母服于冢间。期年复去，莫知所之也。”(69)巫术是道术的一部分。《后汉书·方术列传》所载樊英含水扑灭成都市火(70)，实为模拟巫术；费长房等人役使鬼神，左慈的变现鲈鱼，均起于交感巫术。以符咒为主要道术的五斗米道，也带有浓厚的巫术色彩，这与巴蜀地区少数民族盛行的巫术有着密切的关系。据《后汉书·南蛮西南夷列传》记载，当时西南一带的少数民族“俗好巫鬼禁忌”(71)，巴郡南郡蛮“俱事鬼神”(72)；《华阳国志》卷九《李特雄期寿势志》称：
人（即巴人）“俗好鬼巫”(73)，而五斗米道也被人称“米巫”或“鬼道”。“建安十年（205）三月上旬造”的《汉故领校巴郡太守樊府君碑》(74)即称五斗米道为“米巫”。《后汉书·灵帝纪》称巴郡五斗米道首领张修为“妖巫”或“巫人”(75)。《华阳国志》卷二《汉中志》说：张鲁“以鬼道见信于益州牧刘焉”，又“以鬼道教”(76)。《后汉书·刘焉传》也说：张鲁的母亲“兼挟鬼道”(77)。正因为这里巫术盛行，所以，《晋书·李特传》说：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，
人敬信巫觋，多往奉之。”(78)这便说明：一方面，巴蜀地区少数民族盛行巫术，为方士活动和五斗米道的创立提供了很好的条件；另一方面，五斗米道采取“鬼道”的某些方式传教，易为广大少数民族群众所接受，从而扩大了教势。《后汉书·刘焉传》在谈到张鲁的五斗米道时说：“民夷信向。”(79)《三国志·张鲁传》在谈到他的五斗米道时亦说：“民夷便乐之。”(80)《华阳国志·汉中志》在谈到张鲁的五斗米道时也称：“巴、汉夷民多便之。”(81)正是说的后一种情况。向达先生认为：“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以老子之五千文。”(82)蒙文通先生亦认为，“五斗米道，又称天师道……盖原为西南少数民族之宗教”。他又说：“五斗米道，原流行于西南少数民族。”(83)由此可见，五斗米道的创立和传播，都与巴蜀地区少数民族的宗教信仰是分不开的。事实表明，五斗米道不仅在汉民族中传播，也在少数民族中传播，而且都同时受到了欢迎和拥护。所以张鲁在汉中利用五斗米道起义时，少数民族也积极参加了起义。《华阳国志·汉中志》说：“鲁率巴夷王杜濩、朴胡、袁约等叛。”(84)在汉中建立了政教合一的地方政权。建安二十年（215），曹操率十万大军进攻张鲁，三月至陈仓，“将自武都入氐，氐人塞道，先遣张郃、朱灵等攻破之”。夏四月，自陈仓以出散关，“至河池，氐王窦茂众万余人，恃险不服”，曹操攻屠之(85)。表明当时少数民族为捍卫张鲁政教合一的政权，曾进行过英勇的斗争。这些事实，也说明了张陵的五斗米道，对于少数民族是平等看待的，这从许多道书中都可看到这一点。例如《正一法文天师教戒科经·天师教》说：“今故下教作七言……走气八极周复还，观视百姓夷胡秦，不见人种但尸民。”(86)在这里，“夷胡秦”是同等并列的。这个思想，在《五斗经》中也同样反映出来。如在《太上玄灵北斗本命延生真经》里指出，对于“或……生在中华，或生夷狄之中，或在蛮戎之内”的“众生”，都是一体对待的，同样使他们“心修正道，渐入仙宗”，即都可以“超升成道”(87)。又《正一法文太上外箓仪》也说：“四夷云：‘某东西南北四方荒外，或某州郡县山川界内夷狄羌戎姓名，今居某处，改姓某，易名某，年岁某月日时生，叩搏奉辞：先因丑恶，生出边荒，不识礼法，不知义方，亹秽之中，善根未绝。某年月日时，为某事，随某事得来中国，闻见道科，弥增喜跃，含炁愿活，凭真乞生，依法赍信，奉辞以闻。伏愿明师特垂矜副，谨辞。’”(88)这也证明“四夷”亦可入道受箓。故五斗米道不仅是汉民族的宗教，它也吸收了西南少数民族原始宗教的成分，并同样吸收少数民族入道，因而也是西南少数民族所信仰的宗教之一。这也是它在巴蜀地区发生和发展的一个重要原因。
三、巴蜀地区是早期道教两次政治实践的根据地
道教有很丰富的政治思想，非常值得我们系统地研究。王明先生在晚年所留下的遗作《道家与传统文化研究》一书的《自序》中即明确地指出，“道教与政治思想的关系”，是一个“首先值得特别注意”的问题。他说：“东汉早期道教的形成，像太平道、五斗米道，都与当时的社会政治密切相关。汉末农民起义军黄巾的领袖就是太平道的创始人张角。五斗米道也参加当时的反抗封建统治的活动。这些绝不是偶然发生的现象。早期道教经典《太平经》里还保存着一些宝贵史料，反映当时农民的愿望，如主张自食其力，反对残酷剥削，劝人救穷周急等。这是道教典籍里极其罕见的思想言论，在尔后神仙道教的发展史上，再也不见这样类似的进步议论了。”(89)王先生的这些语重心长的话，可说是给我们道教研究者留下的宝贵遗嘱，应当认真对待。特别是，早期道教在政治思想方面，不仅留下有丰富的思想言论，而且还有将他们的思想言论付诸行动的政治实践。在这些政治实践中，他们凭借其前后两次所建立的政教合一的地方割据政权用以全面推行他们的政治主张，并取得了成效，更具有十分重要的典型意义，是我们研究道教政治思想的活样板和宝贵资料。这两个政教合一的地方割据政权，就是指由张鲁于东汉末年在汉中地区所建立的政权和由李雄于西晋末年在成都地区所建立的政权。据《后汉书·郡国志》的记载：东汉时候的汉中地区，乃是属于益州(90)，故二者均在巴蜀的范围。
据史书记载，东汉末年，张鲁据守汉中以后，即“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过”。“不置长吏，皆以祭酒为治。”(91)实行政教合一，即以五斗米道来推行其治理，并十分注重对民众的道德伦理思想的培养和教育，要求他们要以“诚信不欺诈”作为自己的信条。此外，他还叫“诸祭酒各起义舍于路”，在大路上设立公共宿舍，供过路的人住宿，里面备有义米、义肉，让“行路者量腹取足”，不收任何费用。民有不老实隐瞒了自己的小过的，罚修路一百步就算了(92)。犯了法的，以说服教育为主，先原谅三次，不给处分，再不改正，仍继续犯法的，然后乃行刑。“又依月令，春夏禁杀”生物，又禁止酿酒(93)。东汉后期，在封建统治者残酷的剥削和压迫下，广大农民大批破产，流离失所，痛苦不堪，对比之下，张鲁这些政治和经济的措施，不仅深深地受到广大汉族人民群众的拥护和支持，而且还得到巴夷少数民族的拥护和支持。所以，范晔和陈寿也不得不同声称赞说“民夷信向”(94)或“民夷便乐之”(95)“朝廷不能讨”(96)。张鲁以五斗米道雄踞汉、川将近三十年，汉中成了人民群众避难的“乐土”，关西人民逃来避难的前后达数万家之多。建安二十年（215），曹操亲自率领十万大军西征张鲁，遭到当地少数民族氐人的顽强抵抗，最后终于寡不敌众，全部被曹操所屠杀。尽管最后张鲁是向曹操投降了，但从当时他的那些政治和经济措施所取得的实际效果来看，应当说这是早期道教所进行的一次成功的政治实践。
西晋时在汉川地区领导流民起义的李特、李雄，其祖辈本属信奉张鲁五斗米道的巴西宕渠（故城在今四川渠县东北）之
民。“张鲁居汉中，以鬼道教百姓，
人敬信；值天下大乱，自巴西之宕渠移入汉中。”在曹操消灭张鲁的汉中政权以后，其曾祖李虎即与张鲁之教的信奉者“杜濩、朴胡、袁约、杨车、李黑等移于略阳北土，复号曰巴氐”(97)。永宁元年（301）十月，当李特起义时，即“与蜀民约法三章，施舍赈贷，礼贤跋滞，军政肃然，蜀民大悦”(98)。与当时西晋王朝的平西将军益州刺史罗尚的专横跋扈、为非作歹、无恶不作，到处“杀流人首领，取其资货”，并“于诸要施关，搜索宝货”(99)，为蜀所恨的状况，形成了鲜明的对比。故蜀民称：“尚之所爱，非邪则佞；尚之所憎，非忠则正。富拟鲁卫，家成市里；贪如豺狼，无复极已。”李特起义后，他们又为歌谣说：“蜀贼尚可，罗尚杀我；平西将军，反更为祸。”(100)在广大四川人民的支持下，李特所率领的起义军于太安二年（303）正月即攻占了成都少城。“惟取马以供军，余无侵掠”(101)，纪律严明，居民安堵。在李特壮烈牺牲之后，其子李雄统领部众，继续坚持斗争，经过浴血奋战，于同年闰十二月攻入成都，罗尚弃城夜遁，李雄遂占领益州。永兴元年（304）冬十月，李雄自称成都王。永兴二年（305）六月称帝(102)，国号大成。传至三世李寿，改国号为汉，故史称成汉。这次起义之所以胜利，巴氐李氏之所以建国，与青城天师道首领范长生的积极支持是分不开的。李范二氏之间，本有宗教信仰的联系，当李特于新繁战败被杀，义军处于官军几路进攻之中，加上义军粮食匮乏，士众饥困，情况非常危急之际，范长生便及时出来支持义军，对于挽救这一危机，起了极为重要的作用。李雄在范长生的支持下继续率领义军攻入成都建立政权之后，本欲迎立范长生为君“而臣之”，但因“长生固辞”，并“劝雄称尊号”，而“诸将”亦“固请雄即尊位”，雄乃“即帝位”，尊范长生为“四时八节天地太师”，拜为丞相。李雄在位三十年，在范长生的辅助下，刑政宽和，事役稀少，甚得人民的拥护。史称其“虚己受人，宽和政役。远至迩安，年丰谷登，乃兴文教，立学官。其赋，男丁一岁谷三斛，女丁一斛五
，疾病半之。户调，绢不过数丈，绵不过数两。事少稀役，民多富实。至乃闾门不闭，路无拾遗，狱无滞囚，刑不滥及”(103)。而且“国无威仪，官无禄秩，班序不别，君子小人服章不殊”(104)，废除了封建王朝那一套繁文缛节的朝仪和森严的等级，保持了劳动人民平等质朴的作风。特别是他不仅“兴学校，置史官”，而且还在“听览之暇，手不释卷”(105)。足见他对文化教育事业的高度重视，并能够以身作则。“由是夷夏安之，威震西土。时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻。”(106)可见，这个从农民起义中产生出来的成汉政权，完全和张鲁雄踞汉川时的“民夷便乐”情况一样，成了当时全国战乱纷争之中的乐土，为少数民族和汉族广大人民所共同向往，这可说是早期道教所进行的又一次成功的政治实践。这次政治实践，从李特以西晋永宁元年（301）起兵，至东晋穆帝永和三年（347）三月李势为晋大司马桓温所灭，凡经六世四十七年，故成汉政权存在的时间比张鲁政权存在的时间还长。特别值得注意的是，早期道教前后两次政治实践所推行的一些具体措施，都和《太平经》的一些主张颇为相似，这一些情况说明王明先生嘱咐我们在研究道教思想史的时候，道教的政治思想是一个“首先值得特别注意”的问题，的确是非常正确的。
四、巴蜀地区历代神仙人物的传说与 著名道士和道教学者甚多
自古以来，即有蜀国多仙山之称，在巴山蜀水之间，历代神仙人物的传说甚多，除前面所介绍的《山海经》中各种有关巴蜀地区的神仙人物的传说之外，在记载四川古代历史的一些著作中，还有不少关于巴蜀开国君主的一些神话故事。如《蜀王本纪》说：“蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩，后者名鱼凫。此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。王猎至湔山便仙去，今庙祀之于湔。”(107)关于蚕丛，民间还传说他在位期间曾教民蚕桑，死后遂成为青衣神。《三教搜神大全》卷七对此记载说：“青衣神即蚕丛氏也，按传，蚕丛氏初为蜀侯，后称蜀王，尝服青衣巡行郊野，教民蚕事。乡人感其德，因为立庙祀之，祠庙遍于西土，罔不灵验，俗概呼之曰青衣神，青神县亦以此得名。”(108)按照当地的传说，青神县乃蚕丛的出生之地，他主要活动的地带叫青衣江。他死后，青羌人民将其葬于瓦屋山，并修建了巨大的庙堂以祀奉之，叫作“青衣之祀”。
《蜀王本纪》又说：“后有一男子名曰杜宇，从天坠止。朱提有一女子名利，从江原地井中出，为杜宇妻。宇自立为蜀王，号曰望帝，治汶山下邑郫，化民往往复出。望帝积百余岁，荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸至蜀复生，蜀王以为相。时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治水，使鳖灵决玉山，民得陆处。……帝自以薄德不如鳖灵，委国授鳖灵而去，如尧之禅舜。鳖灵即位，号曰开明。”(109)
关于巴蜀开国君主的一些传说，在晋人常璩所撰的《华阳国志》里亦有类似的记载：“周失纪纲，蜀先称王。有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。死，作石棺、石椁。国人从之。故俗以石棺椁为纵目人冢也。次王曰柏灌。次王曰鱼凫。鱼凫王田于湔山，忽得仙道。蜀人思之，为立祀于湔。后有王曰杜宇，教民务农，一号杜主。时朱提有梁氏女利，游江源。宇悦之，纳以为妃。移治郫邑，或治瞿上。巴国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑。……会有水灾，其相开明，决玉垒山以除水害。帝遂委以政事，法尧舜禅授之义，禅位于开明。帝升西山隐焉。时值二月，子鹃鸟鸣，故蜀人悲子鹃鸟鸣也。巴亦化其教而力农务。迄今巴蜀民，农时先祀杜主君。”(110)杜，古与土同音。1949年前四川各县城乡皆有土主庙，或称川主庙，其神即杜宇，大都为农民所敬奉。民间又传说，子鹃鸟为杜宇死后魂魄所化，故又称杜鹃，或直称杜宇，又名子规，又叫蜀魄，一名布谷，盖以此鸟为农候之鸟，其鸣声乃系此王教民务农，故有此称。杜甫曾作《杜鹃行》，中有“君不见，昔日蜀天子，化作杜鹃似老乌”之句。又作《杜鹃》诗云：“我昔游锦城，结庐锦水边。有竹一顷余，乔木上参天。杜鹃暮春至，哀哀叫其间。我见常再拜，重是古帝魂。”可见，这类神话故事，在民间是十分广泛而持久的。根据以上这些记载，可知巴蜀的开国历史，即与神仙人物是分不开的。
此外，还有一些直接或间接地与天师道历史相关的神话传说，如《一统志》称：黄帝时人的宁封，“隐居青城山丈人峰下，黄帝从之问道。自唐以来号五岳丈人储福宣命真君”(111)。刘向《列仙传》亦载其事说：“世传为黄帝陶正，……积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨，时人共葬于宁北山中，故谓之宁封子焉。”(112)《列仙传》里，还有一个陆通和一个葛由，都是较早在峨眉山的长生成仙者，据称：“陆通者，云楚狂接舆也。好养生，食橐庐木实及芜青子，游诸名山，在蜀峨眉山上，世世见之，历数百年去。”又云：“葛由者，羌人也。周成王时，好刻木羊卖之。一旦骑羊而入西蜀，蜀中王侯贵人追之上绥山，绥山在峨眉山西南，高无极也，随之者，不复还，皆得仙道。……山下立祠数十处云。”前已说明，这种羌族的宗教信仰，与后来张陵的创教当有一定的关系。《蜀王本纪》又说：“老子为关令尹喜著《道德经》，临别曰：‘子行道千日后，于成都青羊肆寻吾。’”北宋乐史编著的《太平寰宇记》亦称：老子为关尹喜作《道德经》上、下二卷之后，“老子与关尹喜别，约曰：‘千日外，寻我于蜀中青羊之肆。’今为青羊观”。所谓青羊观，即是现今成都的青羊宫。唐乐朋龟所题《四川青羊宫碑》则说：“青羊肆者，按本纪则太上玄元大帝第二降生之所。”在巴蜀地区，不仅有老子与关尹喜相约于成都市青羊肆的传说，还有老子与张陵相会于成都玉局治的传说。如编纂于北周宇文邕建德六年（577）的《无上秘要·正一炁治品》称：“玉局治，上应鬼宿。昔永寿元年（155）正月七日，太上老君乘白鹿，张天师乘白鹄来此，坐局脚玉床，即名。玉局治，在成都南门左。”中唐道士王悬河所修《三洞珠囊》卷七“二十四治品”亦称：“玉局治，在成都南门左二里，以永寿元年（155）正月七日，太上老君乘白鹿，张天师乘白鹄来此，坐局脚玉床，即玉局治也。”玉局治是张陵创教时所建的二十四治之一，地点在今成都南门外万里桥（原名长星桥）附近。唐代在玉局治所在的地方修建了玉局观，宋真宗大中祥符七年（1014）重修。大中祥符八年（1015）十二月，彭乘《修玉局观记》说：“益州玉局化者，二十四化之一也。传云后汉永寿中，老君与张道陵至此，有局脚玉座自地而出，老君升坐为道陵演正一之法，既去而座隐入地，因成洞穴，故以玉局名之。”这里应当指出，在《无上秘要》和《三洞珠囊》等中唐以前的道书中，仅有老子与张陵相会于此的记载，并无其他内容，而北宋彭乘则称这次会见是老子“为道陵演正一之法”，到南宋祝穆所编《方舆胜览》卷五十一“成都府”在介绍“玉局观”时，则云：“老君升坐，为张道陵说《南斗北斗经》。”其余记载大体相同。
四川地区不仅是五斗米道的发源地，而且还是李家道的发源地，故这里的许多神话传说，不仅与早期天师道有关，而且还和李家道也有密切的关系。据葛洪《抱朴子内篇·道意卷第九》的记载，李家道是由蜀中传到江南的，时间是在吴大帝时（222—252）。为首者是李阿和李宽，他们崇拜“李八百”，或号八百岁公，或径称李八百。葛洪《神仙传》卷三《李阿传》说：“李阿者，蜀人也。蜀人传世见之，不老如故。常乞食于成都市，而所得随复以拯贫穷者。夜去朝还，市人莫知其所宿也。或问往事，阿无所言，但占阿颜色。若颜色欣然，则事皆吉；若颜色惨戚，则事皆凶；若阿含笑者，则有大庆；微叹者，则有深忧。如此之候，未曾不审也。”此与《道意篇》的记载完全相同。接着又说：“有古强者，疑阿是异人，常亲事之，试随阿还所宿，乃在青城山中。……强年十八，见阿色如五十许人；至强年八十余，而阿犹如故。后语人云：被昆仑山召，当去，遂不复还耳。”另据《云笈七签》卷二十八《二十四治》下八品第五平冈治注：“山在蜀州新津县，去成都一百里，昔蜀郡人李阿于此山学道得仙。”又《道意篇》谓李阿“号为八百岁公”，并称：“后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈，于是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，而实非也。自公卿以下，莫不云集其门，后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退，其怪异如此。于是避役之吏民，依宽为弟子者近千人，而升堂入室高业先进者，不过得祝水及三部符、导引、日月行炁而已，了无治身之要、服食神药、延年驻命、不死之法也。”又说：“吴曾有大疫，死者过半。宽所奉道室，名之为庐，宽亦得瘟病，托言入庐斋戒，遂死于庐中。而事宽者犹复谓之化形尸解之仙，非为真死也。”从其“到吴而蜀语”，显然这个李宽也原本是蜀人后来到吴地去传道的。又从其传道方式是以祝水神符为人治病和设置“道庐”等情况来说，这个李家道与张陵的天师道颇相类似，与葛洪主张的以炼丹服食求长生不死、成为神仙的金丹道派不同，故葛洪甚鄙视之，称“其术至浅”，并指责其为“妖道”，“亦皆宜在禁绝之列”。从葛洪的叙述来看，李宽死后，李家道在东晋葛洪时候仍在江南盛行，因此他说：“余亲识多有及见宽者。”又说：“宽弟子转相教授，布满江表，动有千许。”足见其信从者不少。这里值得注意的是，李阿与李宽均为蜀人，均号称李八百，尽管后者是被人误认，但说明了李家道是发源于四川，并与四川的李八百这个神仙人物有密切的关系。这个李八百或许就是这个道派的始祖，故其信徒皆打着李八百的旗号，或以此为号召。李八百又作李八伯，《云笈七签》卷二十八《二十四治》中八品第一昌利治注云：“山在怀安军金堂县东四十里，去成都一百五十里，昔蜀郡李八伯初学道处。八伯，唐公房之师也，游行蜀中诸名山，常自出戏于成都市，暮宿于青城山上，故号李八伯也。”将这一条与上引平冈治注联系起来看，可知李阿与李八伯学道之处，均属张陵“二十四治”之一，这说明李家道与天师道当有一定的联系。另据葛洪《神仙传》卷三《李八伯传》说：“李八伯者，蜀人也。莫知其名，历世见之，时人计之，已年八百岁，因以号之。或隐山林，或在廛市。”并述其以“度世之诀”和“《丹经》一卷”传授其弟子唐公房（一作昉）等事。由于他的行踪不定，关于他的神话传说也愈来愈多，且愈来愈离奇。《四川总志》又称：“李八百，蜀人，初居筠阳之五龙冈，历夏商周，年八百，一云动则八百里，时人因号李八百。……周穆王时，居金堂山，号紫阳真君，其遂得仙。封妙应真人。”这里对“八百”之号，除云“年八百”之外，又提了因“动则八百里”而来，此与南宋陈葆光《三洞群仙录》卷十二所引《神仙传》佚文的说法相同，在这里亦说：“神仙李八百，动则八百里。”但与今本《神仙传》有异。按《瑞州府志》称：“李八百，《续仙传》云蜀人，后来高安，名真，尝得仙术，自称年八百余岁，故人以为号。又相传白鹿先生谓陈抟曰：神仙李八百，动辄八百里，二说未详孰是。”由此可知，关于“李八百”称号的来历，历来即说法不一，因本系神话传说，固不足以详究其实也。或许本为“李八伯”，传为“李八百”，于是“八百里”与“八百岁”的附会，因以滋生。但不管“八百里”与“八百岁”的分歧如何，其为蜀人所崇奉的一位神仙人物，则是一致的。而这些说法不一的传说，也许正是四川地区对这位神仙人物的各种偶像崇拜的反映。据《集仙录》载：“李真多神仙，李脱妹也。脱居蜀金堂山龙桥峰下修道，蜀人历代见之，约其往来八百余年，因号曰李八百焉。……真多随兄修道，居绵竹中，今有真多古迹犹在。”《瑞州府志》又说：“李明香，李八百女弟也。初修行于华林山之元秀峰，后于五龙冈冲举，苏诗有‘弟妹还应共一家’之语。”这个与李脱有关的李八百的神仙故事，究竟有无真实性，难于考定。但东晋初年，确有道士名李脱，号称李八百者。《晋书》卷五十八《周札传》对此有详细的记载，而且还说，这位李脱有个“弟子李弘，养徒灊山（今安徽霍山），云应谶当王”，因与李脱“谋图不轨”，准备起义，失败被诛。这个李弘是否为托名，因史无明文，故不得而知。如果按照道书的记载，则李弘是“真君”，又称“木子弓口”，且已成为当时利用道教领导农民起义之领袖的代名词，为数甚众。这些李弘，显然并不一定都是李脱的弟子，但和道教却有一定的联系。北魏时，寇谦之在《老君音诵诫经》里假借老君的口吻指责说：“世间诈伪，攻错道经，惑乱愚民，但言老当治，李弘应出，天下纵横返逆者众，称名李弘，岁岁有之。”据史书所载，以李弘名义起事者，上起东晋，下迄于隋，上下二百余年之间，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，时间如此之久，地域如此之广，且从汉族到少数民族皆有之。可见，这个发源于四川、最早是以四川神仙人物李八百为崇拜对象的李家道，在当时群众中的影响是非常广泛的。
巴蜀地区除有上面所介绍的众多神仙人物的传说和道派领袖人物的一些活动外，历代著名的道士和道教学者的数量更是非常众多，不胜枚举，这里仅选介部分如下：
1．李意其。据《三国志》卷三十二《先主传第二》注引葛洪《神仙传》说：“仙人李意其，蜀人也。传世见之，云是汉文帝时人。先主欲伐吴，遣人迎意其。意其到，先主礼敬之，问以吉凶。意其不答而求纸笔，画作兵马器仗数十纸已，便一一以手裂坏之；又画作一大人，掘地埋之，便径去。先主大不喜。而自出军征吴，大败还，忿耻发病死，众人乃知其意。其画作大人而埋之者，即是言先主死意。”(113)今本《神仙传》卷十有传，但作“李意期”，其行迹与李阿类似，或许也属李家道的道士。
2．邵硕。据《南史》卷四十三《齐始兴简王鉴传》载：“自晋以来，益州刺史皆以良将为之。宋泰始（465—471）中，益州市桥忽生小洲，道士邵硕见之，曰：‘当有贵王临州。’刘亮为刺史，斋前石榴树陵冬生华，亮以问硕，硕曰：‘此谓狂华，宋诸刘灭亡之象。后二年君当终，后九载宋当灭。灭后有王胜憙来作此州，冀尔时蜀土平。’硕始康人，元徽二年（474），忽告人云：‘吾命终。’因卧而死。后人见硕在荆州上明，以一支故履缚左脚，而行甚疾，遂不知所之。永明二年（484），（南齐）武帝不复用诸将为益州，始以鉴为益州刺史、都督益宁二州军事，加鼓吹一部。‘胜憙’反语为‘始兴’，硕言于此乃验。”(114)
3．李珏、赵昱。据《一统志》载：隋李珏，“蜀人，隐青城山，为道士，后仙去。唐明皇时封祐应保慈先生”。又据柳宗元《龙城录》称：赵昱“字仲明，与兄冕俱隐青城山，事道士李珏，炀帝知其贤，征召不起，督让益州太守强起。昱至京师，縻以上爵，不就，乞为蜀太守，帝从之，拜嘉州太守。时犍为潭中有老蛟为害日久，人患之”。昱莅政之后，即“持刀没水，顷刻江水尽赤，石岸半崩，吼声如雷，昱左手持蛟首，右手持刀，奋波而出，州人事为神明。隋末大乱，以隐去，不知所终。太宗时，嘉陵涨溢，水势汹然，蜀人思昱。顷之，见昱青雾中，骑白马，从数猎者，见于波面。眉山太守上章，赐封神勇大将军，庙食灌江口，岁时民疾病祷之，无不应。上皇幸蜀，加封赤城王，又封显应侯。昱斩蛟时，年二十六”。
4．刘知古。字光玄，四川临邛（今邛崃）人，唐高宗龙朔（661—663）中出家为太清观三洞道士，修行上清大法。睿宗召见，问道家事，对答称旨。明皇开元（713—741）中，以治疫而功垂天下。天宝十五年（756），诏知古于大内建醮，久之，乞还蜀，以其居改名大千秋观，上亲书额赐之。知古兄业儒，弟崇信佛教，因设三教像于观内，供奉事之，燕国公张说作《三教铭》以赞之。遇异人于蜀中，授以《上清隐文》《高奔上道》之要。又得魏伯阳《周易参同契》，较早地将《参同契》理论用于指导内修。结合成丹体验，撰《日月玄枢篇》，阐述丹道秘法，载《全唐文》第三百三十四卷。《历世真仙体道通鉴》卷三十二有传。
5．程太虚与谢自然。据《历世真仙体道通鉴》卷四十二《程太虚传》称：程太虚为四川果州西充人，幼好道，节操不类于常人。年十五，登所居之东山，飘然有凌虚意。年十八，恃怙俱失，弃资产，居南岷山，“绝粒坐忘，动逾岁月”。“得碧玉印两钮，每岁农人乞符箓祈年，以印印之，则授者愈丰阜。”“有女道士谢自然授法箓印讫，则密收之。一日失所在。”唐宪宗元和四年（809）卒。程太虚的道法中，既有上清经法的“坐忘”之类，又有天师道的符印，可见他已经融合了各家的道法。
又据《太平广记》卷六十六引《集仙录·谢自然传》说：谢自然，其先兖州人。父寰，居四川果州南充。其家在大方山下，顶有古像老君，自然因拜礼，不愿却下。母从之，乃徙居山顶。自此常诵《道德经》《黄庭内篇》。贞元三年（787）三月，于开元观诣绝粒道士程太虚，受五千紫灵宝箓。另据《历世真仙体道通鉴后集》卷五《谢自然传》说他年四十，出游青城、大面、峨眉、三十六靖庐、二十四治。不久离蜀，历京洛，抵江淮，凡有名山洞府灵迹之所，无不辛勤历览。后闻天台道士司马承祯居玉霄峰，有道孤高，遂诣之，师事承祯三年，遂传授上清法。后归蜀，于果州南充金泉山修道功成，唐德宗贞元十年（794）去世。
如果说，隋及初唐，巴蜀一带尚有浓郁的张鲁米道遗风，那么，从刘知古所行上清大法以及程太虚的道法和谢自然所传授的法箓来看，至迟在唐玄宗时，上清经法已在蜀中流传，并和原有的道法交融在一起了。
6．杨通幽。据《仙传拾遗》载：杨通幽“本名什伍，什邡人，驱毒厉，翦氛邪，禳水旱，致风雨，是皆能之，而木讷疏傲，不拘于俗，其术数变异，远近称之”。及杨贵妃死于马嵬坡之后，唐玄宗“属念贵妃，往往辍食忘寝。或云什伍有考召之法，征至，行朝置场，以行其术。九地之下，九天之上，遍访不知其处。至三日夜，奏于东海蓬莱之顶，有上元女太真者，即贵妃也，谓什伍曰：‘圣上此后一纪，自当相见，愿善保圣体，无复念也。’取开元中所赐金钗钿盒各一半、玉龟子一，寄以为信。什伍引进，上赐名通幽，问其所受。曰：‘臣师乃西城王君，青城真人。’又问升天入地。曰：‘得道之人，入火不热，入水不濡，蹑虚如履实，触实如蹈虚。所以然者，形与道合，道无不在，毫芒之细，万物之众，道皆居之。’上善其对。居数载，登后城山，葺静室于其顶。一旦与群真俱去”。白居易的《长恨歌》亦称引其事，内容与此基本相同。
7．李荣。道号任真子，绵州巴西（今四川绵阳）人，生卒年不详，蒙文通先生疑其为成玄英弟子，他和成玄英均是唐代重玄学的代表人物，对道教理论的发展均具有重大的贡献。曾受唐高宗的征召，进京后主要活动于长安、洛阳，并作为道教方面的代表参加与佛教辩难，被称为“老中魁首”。主要著作为《老子注》，收入《道藏》第14册，但已残缺不全。蒙文通先生根据《道藏》残本及敦煌写本辑成李荣《老子注》，基本恢复了它的原貌。在本书中，李荣进一步发挥了成玄英的重玄思想。经成、李等人的努力，使重玄学派成为道教老学中的重要流派。唐玄宗注释《老子》亦采其说，王玄览的《玄珠录》，亦明显受其思想方法的影响。
8．王玄览（626—697）。俗名晖，法名玄览，广汉绵竹人。被尊为“洪元先生”。对佛道经教，均曾研讨，其思想体系的特点是渊源于道教，而杂有佛教色彩。他的一些著作均已亡佚。其门人王太霄根据诸人私记所汇集的《玄珠录》，是研究他道教思想的重要资料，收入《道藏》第23册。
9．薛季昌。据《南岳总胜集》载，为广汉绵竹人，家世官显，自不好荣，不茹荤，衣常布素。酷好山水，一日游青城，遂南如桃源，“后遇正一先生司马承祯于南岳，授三洞经箓，研真穷妙，勤久不懈”(115)。唐玄宗召入禁掖，延问道德，乃谈及精微，玄宗甚喜，恩宠优异。寻即还山。尝撰《道德玄枢》，以上清大洞秘法传田应虚。属南岳天台派。
10．杜光庭（850—933）。字宾至（一云字宾圣），号东瀛子，处州缙云（今属浙江）人（一曰长安人，或云括苍人），为天台道士应夷节之弟子，唐僖宗曾召见之，赐以紫服象简，充麟德殿文章应制，为道门领袖。中和元年（881），随僖宗入蜀，遂留成都。后事前蜀王建，封为光禄大夫尚书户部侍郎上柱国蔡国公，赐号广成先生。王衍立，受道箓于苑中，以为传真天师，崇真馆大学士。晚年隐居青城山白云溪，年八十四卒，葬于青城山清都观后。光庭学识渊博，精通儒、道经典，平生著述甚多，收入《道藏》的就有二十余种，主要有《道德真经广圣义》五十卷、《太上老君说常清静经注》、《广成集》十七卷、《历代崇道记》、《洞天福地岳渎名山记》、《道教灵验记》十五卷、《神仙感遇传》五卷、《墉城集仙录》六卷、《录异记》八卷、《道门科范大全集》八十七卷、《太上黄箓斋仪》五十八卷，以及其他斋忏科仪十余种。
11．张素卿。据《十国春秋》卷一百一十五《拾遗》记：“西蜀道士张素卿，神仙人也，曾于青城丈人观绘画五岳四渎真形，并十二溪女数堵，精彩欲活，实画中之奇绝也。蜀主（孟昶）累遣秘书少监黄筌，令取模样，及下山，终不类。因生日，或有收得素卿所画八仙真形八幅以献，孟昶叹赏久之，且曰：‘非神仙之人，无以写神仙之质也。’赐物甚厚。令伪学士欧阳炯次第赞之，又遣水部郎黄居宝八分题之，亦谓之二绝。”八仙者，李耳、容成、董仲君、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生。为区别“八仙过海”的八仙，后人称此为“蜀中八仙”。
12．申天师。据《十国春秋·后蜀本传》称：“唐元（玄）宗之裔也。修道青城山，有奇验，广政（938—965）末，后主颇耽情苑囿，天师辄进红栀子种两粒，其花班红六出，香气袭人，后主甚爱重之，会图写于团扇，绣于衣服。诏赐束帛，天师随手散尽，竟不知其所之。著有《怡神论》若干卷、《服气要诀》一卷。”
13．彭晓。据《十国春秋·后蜀本传》：“字秀山，永康（今四川崇庆）人也，善修炼养生之道，别号真一子，尝辑魏伯阳《参同契》为九十章而注之，以应火候九转，且为图八环，谓之《明镜图》，今有《参同契分章通真义》三卷行世。”均存《道藏》，所撰《还丹内象金钥匙火龙水虎论》已佚，《云笈七签》卷七十有节录，含《黑铅水虎论》《红铅火龙论》两部分。这些是研究彭晓内丹思想的重要资料。
14．中、晚唐至五代十国期间，在西南巴蜀地区的道士中，有传《镇元策灵书》一派。据《历世真仙体道通鉴》卷四十二《舒虚寂传》说：“舒虚寂，字得真，开州人也。世业农。虚寂独喜林泉，好黄老术。事建阳翟乾祐天师。天师尝溯江游仙都观洞中，得《镇光（按“光”字为“元”字之误）策灵书》，乃葛稚川于罗浮山神仙降授之文也。乾祐谓虚寂曰：吾先师宋冲元所秘得者……此书昔西灵金母授汉武帝，武帝传李少君，而后太极左仙公得之。葛稚川又得之于罗浮山。先师于洞庭君山复得之于葛仙公。因戒曰：镇元之道，乘大魁，履比极，视瑶光，蹑丹元，倚灵田，蹈闿阳，运元纲，握天枢，执持六气，指挥万灵，外可以召神，内可以延生。虚寂如所戒而修之，无不神验。”(116)这说明《镇元策灵书》，是假托神仙降授，与二葛一派有关的修炼之书。此书的传人中，宋冲元事迹不详。翟乾祐，名法言，夔州云安人，少喜老子说，志清修，不食五辛，唐玄宗天宝十四年（755年），翟乾祐年四十一，传说遇真人“授以宝笈灵文三科：一曰三将军秘术；二曰紫虚秘术；三曰太上正一盟威秘法”(117)。后召入京，唐代宗赐号通灵大师。这个三科秘术说明，它与正一道有渊源关系。翟乾祐晚年有弟子“佯狂道士”者，气功有成。《仙鉴》卷四十三说：“蜀有道士佯狂，俗号为灰袋郎，翟乾祐晚年弟子也。乾祐每戒其徒曰：‘勿欺此人，吾所不及。’尝大雪中衣布褐入青城山，暮投兰若，求僧寄宿。僧曰：‘贫僧一衲而已，天寒如此，恐不能相活。’道士但言容一床足矣。至夜半，雪深风起。僧虑道士已死，就视之，去床数尺，气蒸如炊，流汗袒寝，僧始知其异人，未明不辞而去。”(118)这说明《镇元策灵书》一派，很讲究内炼功夫。《仙鉴》卷四十二说：道士向道荣，“事（舒）虚寂，授《镇元策灵书》而名闻于蜀”(119)。后向道荣以《镇元策灵书诀》付道士任可居。戒曰：“十八年后方可以示人灾福之验。勿窥荣利，毋妄传授，此道得之者神仙，泄之者夭枉。昔宋冲元传翟乾祐，乾祐传舒虚寂，虚寂传予，予今传汝五世矣。必付人则当察其志行而后授之，毋自贻咎。”同书又说，可居遂秘之，“凡二十年，渐言人休咎，或为禳醮。每占先令人斋戒，向壁列灯，为斗魁之像，坐其前，祸福吉凶历历如见”。可居于唐昭宗大顺（890—891年）去世，“其《镇元策灵书》不复传焉”(120)。这说明，由宋冲元开始传授的《镇元策灵书》一派，经翟乾祐、舒虚寂、向道荣到任可居，共传五世而止。
15．张伯端（987—1082）。一名用成（诚），号紫阳，天台（今浙江境）人。《一统志》说：“尝入成都，遇刘海蟾，得金丹术，著秘诀八十一首，号《悟真篇》。年九十九而尸解，国朝雍正十一年（1733）敕封大慈圆通禅仙紫阳真人。”这位被尊为金丹派南宗祖师的张伯端，是在成都遇“真人”指点而得道的，这在《悟真篇序》中也有他的自述，并称其具体时间是“熙宁己酉岁”（1069），但这里并未具体指明这位“真人”的姓名。薛道光《悟真篇注》则称：“仙翁（指张伯端）游成都，遇青城丈人，得金液还丹之妙道。”而《山西通志》与《历世真仙体道通鉴》卷四十九《张用成传》则均谓“遇刘海蟾，授以金液还丹之道”，与《一统志》的记载相同。
16．勾台符。成都青城人。受业青城丈人观为道士，与白云溪隐士张愈为诗友。自号“岷山逸老”，自云：“左扑范贤袂，右拍薛昌肩，举头傲白日，长啸揭青天。嚣嚣者，安知华夏之内有此逸乐乎！不知岷山之逸老于我，抑我之逸老于岷山乎？”明代文士杨升庵《青城五隐赞》，台符为其一。著有《岷山集》、《岷山异事》三卷、《卧云编》三卷、《青城山方物志》五卷。
17．四川涪陵人谯定。字天授，《历世真仙体道通鉴续编》卷四《谯定传》谓其“深于易学，隐青城大面山中得道。宋高宗建炎（1127—1130）初，以经行召至扬州，欲留之讲筵，不可，拜通直郎直秘阁致仕”(121)。《宋史》卷四百五十九有传，谓其“少喜学佛，析其理归于儒。后学《易》于郭曩氏”。而郭“世家南平，始祖在汉为严君平之师，世传《易》学，盖象数之学也”。又谓定“闻伊川程颐讲道于洛，洁衣往见，弃其学而学焉。遂得闻精义，造诣愈至”。并称：“定《易》学得之程颐，授之胡宪、刘勉之，而冯时行、张行成则得定之余意者也。”“其后袁滋入洛，问《易》于颐，颐曰：‘《易》学在蜀耳，盍往求之？’滋入蜀访问，久无所遇。已而见卖酱薛翁于眉、邛间，与语，大有所得。”又谓“靖康初，吕好问荐之，钦宗召为崇政殿说书，以论弗合，辞不就。高宗即位，定犹在汴，右丞许翰又荐之，诏宗泽津遣诣行在。至惟扬，寓邸舍，窭甚，一中贵人偶与邻，馈之食不受，与之衣亦不受，委金而去，定袖而归之，其自立之操类此。上将用之，会金兵至，失定所在。复归蜀，爱青城大面之胜，栖遁其中，蜀人指其地曰谯岩，敬定而不敢名，称之曰谯夫子，有绘像祀之者，久而不衰。……定后不知所终，樵夫牧童往往有见之者，世传其为仙云”(122)。按《宋史》的记载，则谯定始终未曾入仕，与《历世真仙体道通鉴续编》所记略异。据以上所载，谯定是一位融合了儒、释、道的思想而以道为主的学者。
18．姚平仲。字希晏，据《历世真仙体道通鉴续编》卷四《姚平仲传》的记载，亦曾隐居青城大面山，“宋钦宗靖康（1126）初，在围城中，夜将死士攻敌营，不利，骑俊骡逸去。高宗建炎（127—1130）初，所在揭榜，以观察使召之，竟不出。孝宗淳熙甲午、乙未间（1174—1175），乃有人见之于青城山丈人观道院，年近九十，髭髯长委地，喜作草书，盖已得仙云”。这又是一位高宗赵构欲召之使仕而未果的隐者。
19．在宋高宗时，受到特别重视的道士，当首推皇甫坦。坦字履道，四川夹江人，《江西通志》认为是“临淄人，避地入蜀”。《历世真仙体道通鉴续编》卷三《皇甫坦传》谓“其世代地里莫详，或云尝居临淄及瑕丘”。并称其“得三避五假之术，后遁迹于蜀之峨嵋”。又自称得“妙通真人”唐隐士朱桃椎虚坎实离之旨，遂传内外二丹之诀。宋高宗绍兴二十七年（1157），显仁皇太后目疾，国医不能疗，诏募他医，临安守张偁荐之，高宗召对于便殿，问何以治身？他回答说：“臣之治身，犹陛下之治天下也，心无为则身安，帝王无为则天下治。”(123)高宗善其言，即白太后。明日宣入，与俱至慈宁殿，即为皇太后嘘呵布气，良久，翳开目明。由是宫中皆呼之为师父。陛辞之日，两宫赐资甚厚，而坦仅受香茶衣服而已。因其行，高宗命赍御香，致祷于青城丈人观。次年，高宗又遣使赐手诏慰劳，且召之曰：“先生清褾孤映，寄迹物外，秕糠尘俗，啸咏烟霞，信可乐也。去秋为别，俯仰周岁，兴怀晤言，驰神缅邈……秋凉甚迩，不知何日可相见，愿早践前言……虚怀结想久矣，专此为问。”(124)皇甫坦得诏即行，比至，赐紫衫、皂衫、丝履，令阁门引见，从容问长生久视之道。坦对以“清虚寡欲为先，先损诸欲，莫令放逸。丹经万卷不如守一”(125)。高宗嘉叹久之。他日又问，坦回答说：“仙人道士非有灵，积精累气以成真。”高宗深表赞同说：“此其所以为真人也。”(126)因书其语于扇以赐，又写《道德经》《黄庭经》《阴符经》等道经以赐之。后坦一再乞求还山，高宗固留不可，乃命筑庵于庐阜，以便于宣召。御书“清静”二字以名其庵，仍岁赐敕牒度道士以奉香火，且绘其像，御题其上为“皇甫真人像”而赞之，留禁中，后移置于德寿宫道院。太后复赐金为建庵费，又命两府曹勋、白云处士邝守宁为坦置两庄于山之南北，北曰铜盘，南曰丹桂，收岁人以接云水之士。高宗退位之后，又于兴隆元年（1163）御札诏之说：“自退处别宫，日以颐神养志为事，思见风采，款亲道话，幸早命驾，少同闲适，专信奉迓，用伸至怀。”(127)既至，宣见于康寿殿，乃命馆于西湖显应观西斋堂，赐宴至数次。乾道改元初（1165），方游武当，高宗遣德寿宫使臣陈球宣召追及于襄阳，继命两府曹勋迎劳于道。乾道二年（1166）二月，至行在所，复命馆伴于显应观。明日即宣入赐宴。又明日幸其馆，命登御舟泛湖游园。后屡侍燕，闲谈修真之旨，遂赐御书《灵宝度人经》，圣寿皇后书《清静妙经》。坦建阁宝藏所赐御书，高宗赐名“绍兴焕文之阁”，亦命两府书榜。皇甫坦前后四赴召命，自高宗退居德寿，恩眷益加，每至宴劳，外赐上尊珍膳无虚日。坦再还青城，扫迹朝市，惟德寿宫岁时遗问不绝，屡遣中使至山宣唤，皆力辞不赴。淳熙五年（1178）卒。其弟子最著者有曹弥深、谢守灏等。《宋史》卷四百六十二有传。
20．贾善翔。蓬州（今属四川仪陇）人，字鹏举，生卒年不详。曾任右街都监同签教门公事，赐号“崇德悟真大师”，与苏东坡为方外之友。著有《太上出家传度仪》一卷、《南华真经直音》一卷、《犹龙传》三卷、《高道传》十卷等，可以看出，他对道教理论、道教人物、神仙、科仪等方面均有贡献。《历世真仙体道通鉴》卷五十一有传。
21．陆墅。字子野，南宋人，为金丹派南宗阴阳丹法传人，被称为西蜀陆真人，著有《紫阳真人悟真篇注》传于世。
22．清微派道士朱洞元、李少微、南毕道。据元初陈采所撰《清微仙谱》载：他们三人分别是南宋时清微派的第七、第八和第九代传人，皆隐居青城山。朱洞元，成都人，号“青城通惠真人”；李少微，房州保峰一水人，号“云山保一真人”；南毕道，本名东南珪，字西滨，眉山人，号“眉山混隐真人”。从他们三人的行迹，表明当时的清微派曾在巴蜀流传，但当时史料中不见记载，说明他们在社会上的影响不大。后来南毕道的弟子黄舜申，首次将清微法编辑成书，传之于世，于是清微派便走向兴盛。
23．清初，先后有六个龙门派道士入川，在成都、青城山等地传教。他们是穆清风、陈清觉、张清夜、张清湖、张清云、张清仕等，其中以前面三个人对四川道教的影响最大，因此分别对他们简介如下：
穆清风，字玉房，四川忠县人，康熙四十八年（1709）受龙门第九代詹太林之传，为龙门第十代传戒律师。康熙五十三年（1714）始来成都梓潼宫，三次开坛传戒，收取弟子。
陈清觉（1606—1705），道号寒松，又号烟霞，湖北武昌人，也是詹太林的弟子。康熙八年（1669）入川（一说是康熙二十六年始入川），止杖青城山天师洞，将它整饰一新，即交道友张清湖经理，于康熙二十六年（1687）到成都青羊宫养静。三十四年（1695），因得赵良璧的捐助修建二仙庵，并任住持，开堂接众，大阐真风。康熙四十一年（1702）敕封“碧洞真人”，又赐御书“碧洞丹台”匾额。其弟子甚众，多为四川境内各地宫观的主持人。这些弟子又递相传授，逐渐形成了一个有较多徒众的龙门支派，尊陈清觉为开山宗师，以其碧洞真人号之“碧洞”二字名宗，称碧洞宗，成为清代民国时期巴蜀地区很有影响的一个宗派。
张清夜（1676—1763），字子还，号自牧道人，原名本尊，江南长洲（今江苏苏州）诸生。溯江入蜀，览峨眉、青城诸胜，遂易羽衣，结庐成都武侯祠之西偏。乾隆八年（1743），华阳令安洪德、成都令夏绍新，请其主持青羊宫，清夜以老辞，荐其徒汪一萃任之。而他自己则常往来于青羊宫、武侯祠之间。为“敷扬道要”，于乾隆十一年（1746）作《玄门戒白》；为阐释《阴符经》之秘，又于乾隆十九年（1754）作《阴符发秘》。乾隆二十八年（1763）卒，享年八十八。
24．陈复慧（1736—1795）。字仲远，别号云峰羽客，青城道士，为全真道龙门派碧洞宗第十四代弟子，对道教斋醮仪式及音乐颇有研究，民国《灌县志》称其“淹博能文，曾校正《广成仪制》数十种，著有《雅宜集》。清乾隆（1736—1795年在位）间，邑人患疫，仲远为建水陆斋醮。会川督巡境临灌，闻于朝，敕赐南台真人”。
25．傅金铨。字鼎云，号济一子，又号醉花道人，江西金溪珊城人，生卒年不详，生活于清嘉庆（1796—1820）、道光（1821—1850）年间，生平事迹仅见于零星记载，是属于净明道的著名道士，也是清代阴阳双修内丹派的代表人物之一，被称为清代东派内丹家。嘉庆二十二年（1817）入蜀，寄居巴县垂四十年，从游者甚众，合川知州纪大奎也曾拜他为师。阿应麟在为他所著《杯溪集》的序中，谓其自言“受训于纯阳祖师，应八百之谶，首先忠孝，若尧舜禹文周孔，道统相承。为君止仁，为臣止敬，为父止慈，为子止孝，各止至善，即各正厥修也”(128)。著述甚多，有《入药镜注》《天仙正理读法点睛》《道书试金石》《道书一贯真机易简录》《新刻道书椎阳经附集》《鼎器歌》《吕祖沁园春注》《真经歌》《采金歌》《心学》《赤水吟》《杯溪集》《性天正鹄》《新刻道书五篇注》《丹经示读》《金丹真传顶批》《康节邵子诗注》等。《藏外道书》第11册收录有《济一子道书十七种》和《济一子顶批道书四种》，大体包括了他的所有著作。
26．刘沅（1767—1855）。字止唐，四川双流人，清代四川著名学者，生平著述甚多，后人编有《槐轩全书》。曾撰有《重修青羊宫记》《重修青羊宫三元殿碑记》《碧洞真人墓碑》等，记述了青羊宫及三元殿在嘉庆十九年至二十二年（1814—1817）间的重建情况。
27．李西月（1806—1856）。四川乐山人，初名元植，字平泉，入道后更名西月，改字涵虚，又字团阳。其名号甚多，如长乙山人、圆峤外史、紫霞洞主人、卷石主人、树下先生等，见于他撰写和编辑的各种著作中，还署名火西月、火涵虚。这些异名别号，不仅体现出他的个性特征，也反映了他的思想渊源；而最具有宗教意味的是，他在《收心法题词》中还自称已在天上被封为“善教大真人”，张日章为《道窍谈》所作的序因此将他称为“善教真君”。著有《太上十三经注解》《大洞老仙经发明》《二注无根树》，合册称“道言十五种”，又名“守身切要”；又有《九层炼心》《后天串述》，俱刊行于世。李还编辑有《海山奇遇》《三丰全集》；另外尚有《圆峤内篇》《三车秘旨》《道窍谈》三书，李在世时均未刊行。上述各书，除《大洞老仙经发明》《圆峤内篇》外，我们今天都还能看到。他在内丹修炼方面，建立了一套独树一帜的理论体系，被称为内丹派别的“西派”。
28．彭定求、蒋元庭、阎永和、彭瀚然。对道教丛书的编纂，是晚清民国时期道教发展史上所做贡献的一个重要方面，其中最主要的首先是《道藏辑要》的编纂，而这项工作也是四川道教学者所做的贡献，为首者是康熙（1662—1722）时一位自称“守纲道人”的彭定求。他从明本《道藏》中精选出道书二百种，编成丛书，按二十八宿字号分为二十八集。举凡道教重要经典，历代祖师、真人著作，修炼丹诀，科仪规戒，仙传谱记，悉有收录，实为《道藏》之辑本。因是从《道藏》选出重要道书编纂而成的道经丛书，故总名之曰《道藏辑要》。
到嘉庆（1796—1820）年间，有好道之士蒋元庭，在彭定求所编《道藏辑要》的基础上，增加了明本《道藏》失收道经及其以后新出道书共七十九种，按各书内容，分别补进二十八宿字号的有关字集，仍保持《道藏辑要》的书名，但总数已增为二百七十九种。
光绪（1875—1908）年间，成都二仙庵道院阎永和方丈与新津彭瀚然等，又在蒋本《道藏辑要》的基础上，增补了十七种道书和二十三种道经书目，共四十种，名之曰《重刊道藏辑要》。这样前后经过了三次制作，才成了现今世人所见的这部道教经籍汇编。这是一部道教典籍文化的缩影，其历史功绩不可磨灭。
保存于成都二仙庵的《重刊道藏辑要》木刻板，“文化大革命”中曾有部分损坏。1985年巴蜀书社将缺板补齐重印，1995年又将它缩印为十册出版，为弘扬中华传统文化做出了贡献。
29．黄裳。清末道教学者，生卒年不详，字元吉，江西丰城人。道光（1821—1850年）、咸丰（1851—1861年）之交，曾在四川富顺乐育堂讲授内丹法诀。著有《道德经注释》，其门人将其讲道内容编为《乐育堂语录》（收入《藏外道书》第25册）、《道门语要》（收入《藏外道书》第26册），为“中派”正宗丹法。
30．易心莹（1896—1976年）。俗名良德，字宗乾，道号理轮，四川遂宁人。1913年出家为道士，拜青城山道士魏至龄（松霞）为师，为全真龙门派丹台碧洞宗二十二代。1955年，选任青城山天师洞住持。1957年当选为中国道教协会副会长。又任四川省道教协会会长。与四川大学教授蒙文通有交往，著有《道学源流考》《道教三字经》等。
31．刘咸炘（1896—1932年）。字鉴泉，号宥斋，四川双流人，为刘沅之孙。曾任敬业学院哲学系主任及成都大学、四川大学教授。著有《道教征略》上、中、下三册，对道教学术渊源、道教各个时期派别及道教经书，均有论述，其中不乏创见，为研究道教历史的宝贵文献。发表于四川省图书馆主办之《图书集刊》第5期（1946年10月）和第8期（1948年6月）。其学识渊博，著述甚丰，有二百三十一种、四百七十五卷，总为《推十书》上中下三巨册，1996年由成都古籍书店影印发行(129)。
32．蒙文通（1894—1968年）。名尔达，四川盐亭人。1911年入成都存古学堂，受业于廖季平、刘师培等经、史大师。1923年南走吴越，到欧阳竟无大师“支那内学院”研习佛教哲学。先后教授于成都大学、成都师范大学、成都国学院、河南大学、北京大学、河北女子师范学院、四川大学、东北大学等。1940年后，任四川省图书馆馆长，兼华西大学、四川大学教授。在道教研究方面成果显著，撰有《校理老子成玄英疏叙录》，载1946年10月《图书集刊》第7期；《道家三考》，坐忘论考、杨朱学派考、晚周仙道分三派考，载1948年6月《图书集刊》第8期；《辑校老子李荣注跋》，载1948年6月《图书集刊》第8期；《陈碧虚与陈抟学派》，载1948年6月《图书集刊》第8期；此外还有《道书辑校十种》，即《〈老子〉征文》《严君平〈道德指归论〉佚文》《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》《〈老子〉王弼本校记》《辑校成玄英〈道德经义疏〉》《辑校李荣〈道德经注〉》《王介甫〈老子注〉佚文》《校理陈景元〈老子注〉》《重编陈景元〈庄子注〉》《新校张清夜〈阴符发秘〉》。其遗著由其子蒙默教授汇编为《蒙文通文集》六巨册，由巴蜀书社出版发行。
33．傅圆天（1925—1997）。俗名傅长林，四川简阳人，1955年到青城山天师洞拜易心莹为师。1964年任青城山上青宫主持。“文化大革命”中竭尽全力保护了青城山道教文化。“文化大革命”后，曾担任青城山和成都市道教协会会长，1986年9月，被选为全国道教协会副会长，1999年2月当选为会长，此后并担任中国道教协会创办的中国道教学院院长。在中国人民政治协商会议第八届委员会第一次会上，又当选为全国政协委员；1995年秋，全真派第二次传戒法会于青城山召开，傅圆天被推举为“全真律坛嗣天仙正宗第二十三代大律师”。
综上所述，可以得出下列几点认识。第一，古代的巴蜀文化，与道教有着极为密切的关系，它的许多内容均为道教所吸取，成为道教思想的重要源泉之一。第二，在道教的发生发展过程中，巴蜀地区既是早期道教五斗米道的发源地，又是他们先后两次在这里建立政治实践的重要根据地，将他们的政治主张在这里付诸实践，并取得了很大的成功，在汉族和少数民族中都产生了极大的影响，受到了人民群众的广泛支持。虽然这两个根据地都先后被统治者所摧毁了，但却使这里成为道教滋生和成长的沃土，后来，许多重要的道派均在这片道教的沃土上得到了传播和发展。第三，蜀中的许多神仙传说和神仙故事均可为道教所吸收，成为道教产生和发展的重要因素。第四，从古到今，蜀中的高道和道教学者不断涌现，许多外地出生的高道和道教学者也云集在巴蜀地区传道和著书立说，从而使巴蜀地区成为道教人才的荟萃之所，为弘扬道教文化、促进道教思想理论的发展，起了极为重要的作用。
根据以上情况，我们可以说：巴蜀文化在道教的发生和发展过程中曾经产生过重大的影响，起着重大的作用。在21世纪里，随着世界经济向全球化方向发展和各国人民相互往来的日益频繁，在文化发展方面，也将走向东西方文化的相互沟通、相互交流的局面。而道教文化乃是中华传统文化的主要支柱之一，借用鲁迅先生的话来说，它乃是中华传统文化的根柢，可称之为东方文化的瑰宝，其中许多的合理思想可以纠正西方文化中的严重失误，值得西方文化借鉴和吸取，并为全人类带来真正的幸福。因而，在当前大力加强道教文化的宣传，乃是非常必要的。为此，我希望巴蜀地区的广大学者能继续发挥巴蜀文化的传统，和全国全世界的学者一同为弘扬道教文化做出自己应有的贡献。
（原载《社会科学研究》2005年第5、6期）
（中国人民大学报刊复印资料《宗教》2005年第1期全文转载）
(1) 卿先生关于地方道教史的研究，另有《有关道教发源于四川的几个问题》《瓦屋山道教文化考察刍议》《关于峨眉山佛道兴衰的历史演变刍议》等论文。本书限于篇幅，不一一收录。
(2) 蒙文通：《蒙文通文集》第一卷，巴蜀书社，1987年，第55页。
(3) 蒙文通：《蒙文通文集》第一卷，第65页。
(4) 李养正主编：《道教综论》，香港道教学院，2001年，第164—184页。
(5) 袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1993年，第55—56页。
(6) 袁珂：《山海经校注》，第344—345页。
(7) 袁珂：《山海经校注》，第350页。
(8) 袁珂：《山海经校注》，第352页。
(9) 袁珂：《山海经校注》，第466页。
(10) 刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第135—136页。
(11) 《道藏》第22册，第197页。
(12) 蒙文通：《蒙文通文集》第一卷，第48页。
(13) 袁珂：《山海经校注》，第505页。
(14) 杜而未：《昆仑文化与不死观念·序》，台湾学生书局，1962年。
(15) 袁珂：《山海经校注》，第238页。
(16) 袁珂：《山海经校注》，第504页。
(17) 袁珂：《山海经校注》，第239页。
(18) 袁珂：《山海经校注》，第239页。
(19) 袁珂：《山海经校注》，第425页。
(20) 袁珂：《山海经校注》，第425页。
(21) 袁珂：《山海经校注》，第48页。
(22) 袁珂：《山海经校注》，第49页。
(23) 朱越利：《从〈山海经〉看道教神学的远源》，载李养正主编，《道教综论》，第167页。
(24) 袁珂：《山海经校注》，第505页。
(25) 袁珂：《山海经校注》，第509页。
(26) 袁珂：《山海经校注》，第512页。
(27) 袁珂：《山海经校注》，第513页。
(28) 袁珂：《山海经校注》，第423—424页。
(29) 袁珂：《山海经校注》，第228页。
(30) 《史记》，第4册，中华书局，1959年，第1391页。
(31) 袁珂：《山海经校注》，第59页。
(32) 袁珂：《山海经校注》，第358页。
(33) 袁珂：《山海经校注》，第48页。
(34) 朱越利：《从〈山海经〉看道教神学的远源》，载李养正主编，《道教综论》，第173页。
(35) 袁珂：《山海经校注》，第413页。
(36) 袁珂：《山海经校注》，第491页。
(37) 袁珂：《山海经校注》，第381页。
(38) 袁珂：《山海经校注》，第445页。
(39) 中国道教协会主编《道教大辞典》“道教”条称：“中国本土宗教。东汉顺帝年间（126—144）沛国丰人张陵（尊称张道陵）创立。”（华夏出版社，1994年，第925页。）胡孚琛主编《中华道教大辞典》“天师道”条称：“张陵于汉顺帝汉安元年（142）在鹤鸣山声称受太上老君之命，封为天师之位，得新出正一盟威之道，创立天师道。”“天师道创立是中国道教创立之始。”（中国社会科学出版社，1995年，第55—56页。）陈撄宁：“东汉张陵创教以前，只有‘道家’而无‘道教’。”（《道教与养生》，华文出版社，1989年，第81页。）近人任乃强先生在《华阳国志校补图注》一书中提出“张角与张鲁祖孙间之关系，旧史家咸认为鲁与张角无关，兹判张角只是陵之徒孙”，并做了论证。（上海古籍出版社，1987年，第75页。）
(40) 《三国志》，第1册，中华书局，1959年，第263页。
(41) 《后汉书》，第9册，中华书局，1965年，第2436页。
(42) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第72页。据陶弘景《登真隐诀》等书载，五斗米道徒上章时称其道为“太清玄元无上三天无极大道”，故此云“自称‘太清玄元’”。
(43) 《神仙传》卷四，据湖南艺文局光绪二十年刊本。
(44) 《后汉书》第9册，第2436页。
(45) 唐代也有咸通年号，但咸通（860—874）在元和（806—820）之后，按：今《元和郡县志》亦作“咸亨”。
(46) 《道藏》第22册，第205页。
(47) 《道藏》第18册，第24页。
(48) 《道藏》第32册，第223页。
(49) 《道藏》第25册，第65页。京兆郡，汉代置，治所在长安（今西安市西北），辖境约当今秦岭以北，西安市以东，渭河以南地，因地属畿辅，故不称郡而称尹，三国魏改称郡，西魏、周、隋仍称郡。唐开元初，改雍州为京兆府。
(50) 《道藏》第25册，第330页。
(51) 《后汉书》第10册，第2705页。
(52) 《后汉书》第10册，第2707页。
(53) 《后汉书》第10册，第2716页。
(54) 《后汉书》第10册，第2719页。
(55) 《后汉书》第10册，第2720页。
(56) 《后汉书》第10册，第2734页。
(57) 《后汉书》第10册，第2735页。
(58) 《后汉书》第10册，第2720页。
(59) 《后汉书》第10册，第2717页。
(60) 《后汉书》第10册，第2732页。
(61) 见《后汉书·志第二十二》郡国五，第12册，第3505页。
(62) 《后汉书》第10册，第2724页。
(63) 《后汉书》第4册，第1047—1050页。
(64) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第562页。
(65) 《后汉书》第9册，第255页。
(66) 《三国志》第4册，第1026页；《华阳国志校补图注》，第613页。
(67) 《太炎文录二·驳建立孔教议》。
(68) 《后汉书》第10册，第2854页。
(69) 《后汉书》第10册，第2854页。
(70) 《后汉书·樊英传》，第10册，第2722页。
(71) 《后汉书》第10册，第2845页。
(72) 《后汉书》第10册，第2840页。
(73) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第483页。
(74) 陈垣：《道家金石略》，文物出版社，1988年，第5页。
(75) 《后汉书》第2册，第349页。
(76) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第72页。
(77) 《后汉书》第9册，第2432页。
(78) 《晋书》，第10册，中华书局，1974年，第3022页。
(79) 《后汉书》第9册，第2436页。
(80) 《三国志》第1册，第263页。
(81) 任乃强：《华阳国志校补图志》，第72页。
(82) 向达：《南诏史略论》，见氏著《唐代长安与西域文明》，生活·读书·新知三联书店，1957年，第175页。
(83) 蒙文通：《蒙文通文集》第一卷，第315—316页。
(84) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第72页。
(85) 《三国志》卷一《武帝纪》，第1册，第45页。
(86) 《道藏》第18册，第238页。
(87) 《道藏》第17册，第5、9页。
(88) 《道藏》第32册，第207页。
(89) 王明：《道教与传统文化研究》，中国社会科学出版社，1995年，第8页。
(90) 《后汉书·志第二十三》“郡国五”，第12册，第3505页。
(91) 《三国志》卷八《张鲁传》，第1册，第263页。
(92) 《太平经》有“修道路，取兴大道，以类相占，渐置（至）太平”（王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第15页）的说法，可用以说明修路补过的宗教意义。
(93) 在《太平经》里，也有“禁酒”的主张，这可能与当时粮荒这一社会现实有关。
(94) 《后汉书·刘焉传》，第9册，第2436页。
(95) 《三国志》第1册，第263页。
(96) 《后汉书·刘焉传》，第9册，第2436页。
(97) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第483页。
(98) 《资治通鉴》卷八十四“晋惠帝永宁元年十月”。
(99) 《晋书》卷一百二十《李特载记》，《晋书》第10册，第3025页。
(100) 《晋书》卷五十七《罗宪传附尚传》，《晋书》第5册，第1552也。
(101) 《资治通鉴》卷八十五“晋惠帝太安二年正月”。
(102) 《华阳国志》《资治通鉴》为光熙元年六月。——编者
(103) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第485页。
(104) 《晋书》卷一百二十一《李雄载记》，《晋书》第10册，第3040页。
(105) 《晋书》卷一百二十一《李雄载记》，《晋书》第10册，第3040页。
(106) 《晋书》卷一百二十一《李雄载记》，《晋书》第10册，第3040页。
(107) 〔宋〕李昉等编：《太平御览》卷八百八十八《妖异部四·变化下》，第4册，中华书局，1960年，第3944页。
(108) 胡道静等主编：《藏外道书》，第31册，巴蜀书社，1984年，第749页。
(109) 〔宋〕李昉等编：《太平御览》卷八百八十八《妖异部四·变化下》，第4册，第3944—3945页。
(110) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第118页。
(111) 转引自〔清〕常明等纂修：《四川通志》卷一百六十六，第7册，巴蜀书社，1984年，第4935页。
(112) 〔汉〕刘向：《列仙传》，上海古籍出版社，1990年，第1页。
(113) 《三国志》第4册，第891页。
(114) 《南史》，第4册，中华书局，1975年，第1086页。
(115) 《历世真仙体道通鉴》卷四十，《道藏》第5册，第327页。
(116) 《道藏》第5册，第339页。
(117) 《历世真仙体道通鉴》卷四十一，《道藏》第5册，第338页。
(118) 《历世真仙体道通鉴》卷四十三，《道藏》第5册，第351页。
(119) 《历世真仙体道通鉴》卷四十二，《道藏》第5册，第339页。
(120) 《历世真仙体道通鉴》卷四十二，《道藏》第5册，第340页。
(121) 《道藏》第5册，第437页。
(122) 《宋史》卷四百五十九《谯定传》，第38册，中华书局，1985年，第13460—13461页。宪、勉之、滋皆闽人，时行、行成蜀人，郭曩氏蜀之隐君子。
(123) 《历世真仙体道通鉴续编》卷三，《道藏》第5册，第433页。
(124) 《历世真仙体道通鉴续编》卷三，《道藏》第5册，第433页。
(125) 《道藏》第5册，第433页。
(126) 《道藏》第5册，第433页。
(127) 《道藏》第5册，第434页。
(128) 胡道静等主编：《藏外道书》第11册，第1页。
(129) 编者按：成都古籍书店影印的《推十书》为刘咸炘1949年前已出版刊行的著作，其子刘伯榖历数年又将其未刊手稿本约三百万字标点整理，增补入三巨册之后，终使《推十书》臻于完备。《推十书》的增补全本凡二十册。