张宇初的“天人一致”的宇宙观和修道论
张宇初的“天人一致”的宇宙观和修道论
张宇初，字子旋，号耆山，江西贵溪人，为四十二代天师张正常之长子，是明代正一道士中在教理教义方面最有贡献者之一。约生于元至正二十年（1360），“尝受道法于长春真人刘渊然，后与渊然不协，相诋讦”(1)。洪武十年（1377）十二月张正常去世之后嗣教，为四十三代天师。十一年（1378）入朝，太祖朱元璋召见，眷赉有加。十三年（1380）二月，制授正一嗣教道合无为阐祖光范大真人，领道教事。十六年（1383）召赴阙，命建玉箓大斋于紫金山。十八年（1385）命祷雨于神乐观。二十三年（1390）入觐，奏准降敕重建龙虎山大上清宫。二十四年（1391），旨谕礼部严禁伪造符箓，赐正一玄坛之印，俾关防符箓永镇名山。建文四年（1402），成祖朱棣嗣位，入贺，宠遇益隆，赐缗钱葺大上清宫。永乐元年（1403），命陪礼坛。五年（1407）召见，命就朝天宫建荐扬玉箓大斋，赐敕嘉奖。永乐六年（1408），降特旨，申谕真人门下专出符箓；命传延禧符，建延禧大斋五坛；手敕俾邀请仙人张三丰。七年（1409），再敕寻访张三丰。永乐八年（1410）逝世。曾参与撰写《汉天师世家》，并为之作序，著有《岘泉集》二十卷、《道门十规》一卷等。因其博学多能，且善于辞墨，为士大夫所重。明苏伯衡称其“形峻而学广，灵仙飞化之变幻，梵祝禳祈之灵异，儒经释典，靡不该贯，诸子百家，多所涉猎，其余绪见于文词翰墨，一时复鲜俪，岂唯玄学之士之宗之也？犹山之恒岱、水之江海而已。天子礼貌焉，王公敬信焉，缙绅歆慕焉，郡县仰望焉，其春秋甚富，其誉望甚隆，凡厥耆俊，风斯下矣”(2)。宋濂亦赞其“颖悟有文学，人称为列仙之儒”(3)。他曾自述其求学的经历说：“余年未冠，知嗜学，有志先儒君子之言，凡诗书六艺之文，悉尝记诵之。甫长，自揆于文章家未之尽究，凡通都大邑以学行著于时谓之先生长者，又从之游。于是经史子氏之书，逮老释之文，庋置日众，然后会其指归，反身而诚，乃知皆备于我也。于道德性命之说，自孔孟而下，周程张邵朱吕焉；文辞篇章之旨，左氏而下，班马韩柳欧苏焉。越周程诸子而言学，则不足谓之学；违班马诸儒而言文，则不足谓之文。是以非载道之文，虽工不取焉。”(4)他的这个自述，不仅显示他涉猎的广博，而且表明他治学的严谨，可知苏伯衡等人对他的评价，并非毫无根据的赞誉。现就《岘泉集》一书对他的宇宙观和修道思想做一简单的介绍。
张宇初的修道思想，是以他的“天人一致”的宇宙观为基础的。他以老子的虚无思想为核心，结合了儒家的有关论述，从宇宙观的意义阐述了“天人一致”的万物生成理论。他认为，“虚”和“实”是互相依存的，举凡天地万物等一切有形的“实”，均存在于无形的“虚”之中，没有“虚”，则万物不能生生化化，故天地万物乃是以“太虚”为其本体的。他在《岘泉集》卷一《道冲》一文中说：“至虚之中，坱圠无垠，而万有实之；实居于虚之中，寥漠无际，一气虚之。非虚，则物不能变化周流，若无所容以神其机，而实者有诎信聚散存焉；非实，则气之
缊阖辟，若无所凭以藏其用，而虚者有升降消长系焉。夫天地之大，以太虚为体，而万物生生化化于两间而不息者，一阴一阳动静往来而已矣。”(5)在这里，他把太虚看成气的浑然一体状态，即一元之气，而气是无形的，因而太虚与气实际也就成了二而一、一而二的东西，它与有形的万物既是体用的关系，又是生成的关系。他在同书卷二《生神章注序》说：“盖万物自一气生，气分而太极判，两仪四象五行各位乎气之中，由五行之气布而万汇生生之无穷。……一为万数之根，而气为万有之母。……若一气生三气，三气生九气，九气生之无穷，弥满六虚，皆气之化生，是谓之诸天也。诸天归之于虚无，言其不可以象术求也。”(6)既然“弥满六虚皆气”，故所谓“实居于虚之中”亦即“位乎气之中”，“以太虚为体”亦即“气为万有之母”，而诸天“皆气之化生”，故从其本源来说，诸天又归之于“虚无”。于是，他又把有形的“实”视为“有”，无形的“气”视为“无”，故他除了以“虚”和“实”的关系来说明万物的生成以外，又以“无”和“有”的关系对此做了阐述。他在《赠御风子序》中说：“世之具有形气者，有生于无，而无复归于有。故形载乎气，而气御乎形也。元气运天地而阴阳行焉，天之覆，地之载，日月之明，四时之序，昼夜之续，鬼神之变，万物之众，其运行而不息者，皆有无自相生化者也。”(7)显然这是对于《道德经》“有无相生”和“天下万物生于有，有生于无”(8)等思想的发挥，并将“无”和“有”解释“气”和“形”，实际也是他的“虚”和“实”这种思想的进一步引申。他还具体描绘生化的过程说：“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命，故虚者物之府也。”(9)这种认为万物皆由一元之气所生，以气为万有之母的思想，是符合唯物主义基本精神的，有其合理的因素。张载即曾指出：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”(10)又说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”(11)张宇初的“虚实”“有无”之论，虽源于老子，但从其具体解释来看，又明显地接受了张载等宋儒的思想。但他毕竟是宗教家，不能不受宗教思想的束缚，他在承认万物生生化化是由于太虚一气的
缊阖辟、动静往来的同时，又认为在这种生生化化的背后有一种神灵为之主宰。他在同书卷一《玄问》中说：“天也者，积气也，上帝则天之主宰也……虚无之界无穷，轻清之炁无体，而宰制之神亦无方也。”(12)在《问神》一文中更是明显地肯定鬼神的存在，且为造化之主宰，从而最后走向宗教唯心主义。
在道教的早期经典《太平经》里，即提出人身是一个小宇宙的观点。张宇初继承了道教这一传统思想，他的万物生成理论也是包括人与物而言的。他根据《道德经》“复归于无极”(13)的旨意，将太虚一气的浑然状态解释为太极，并认为这个太极就是道体，亦即宇宙的本体，它乃是天地万物和人的性命的本源。他在《岘泉集》卷一《太极释》中对此阐述说：“太极者，道之全体也，浑然无所偏倚，廓然无得形似也，其性命之本欤？”(14)并谓这个“浑然全体”，乃是“兼有无，存体用，涵动静，为万化之源，万有之本”，并“妙合二五之精”。又说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极散而为万物，则万物各一其性，各具一太极。”“而阴阳五行经纬错综，合而言之，万物统体，一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”(15)他竭力将儒道的思想糅为一体，指出程子说“太极者道也”，朱子说“太极者理也”，而邵子说“心为太极”，从表面看来似乎各说不一，而其实质上则是一致的，都是指一个道体。他认为，从本源上讲，人同其他万物一样，都是禀受一阴一阳的生生之道而产生的，是“天命流行”的体现，而“心”居于人身之中，因而吾心就是宇宙本体在人身中的体现。他说：“性禀于命，理具于性，心统之之谓道，道之体曰极。……以是求之，即心也，道也，中也。……陆子曰：‘中者，天下之大本。’即极也。”并谓“理一而已，合而言之，道也”(16)。对此，他又进一步做了解释，指出在太虚一元之气浑然未分之前，道为太极；从人化生以后，对人来说则是心为太极。他说：“且鸿蒙溟涬之初，则元气为万物根本，其体谓之理，其阴阳流行不息者气也，是故未分之前，道为太极；已形之后，皆具是理，则心为太极。冲漠无朕，万理毕具；阴阳既形，则理气分矣，太极判而始生一奇一耦，由奇耦而生生无穷。”(17)他认为，这种阴阳生化之道即是“天命”，一切无生命和有生命的东西都要受它的支配，“举不违乎天命之流行而同所赋受也”。人也不能例外。他指出，“伏羲始画以‘
’象乾，‘
’象坤，体吾心之太极也”。他赞扬伏羲之画说，“是画也，一奇一耦以象变，重之而为卦，拆之而为爻”，“散之为万殊，敛之为一本”，“循环无端，浩渺无穷”；揭示了“一阴一阳至著至明之几”，称伏羲是“见夫道体者”。因此，他认为，《易》称“一阴一阳之谓道”，与老子所说的“复归于无极”之道是一致的。他说：“若老子之谓无极者，无形无穷也，庄子之谓道在太极之先是也。”他强调“故《易》曰心学”，乃是由于“万事万化皆本诸心，心所具者天地万物不违之至理也”。又说：“人道之始于阳，成于阴，本于静，流于动，与万物同也。”(18)可见，他认为人道与天道是完全一致的。
张宇初从其人心即太极，万事万化皆本诸心，天地万物之理皆在人心之中的思想出发，提出修道之要就在于“返求诸己”，在虚中守一上狠下功夫。他认为，只要能够虚中守一，便可以达到“原始返终”，“复命归根”，“与太虚同体”，“与天德同符”，以“造乎人天一致之工”。他在《道冲》篇指出：“故知道者，不观于物而观乎心也。盖心统性情，而理具于心，气囿于形，皆天命流行而赋焉。曰虚灵，曰太极，曰中，曰一，皆心之本然也，是曰心为太极也。……人与万物同居于虚者也。然以方寸之微而能充乎宙宇之大、万物之众，与天地并行而不违者，心虚则万物皆备于是也，何喜怒欣戚哀乐得丧足以窒吾之虚、塞吾之通哉？庶几虚则其用不勤矣。吾老子曰：‘道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。’冲犹虚也。庄子曰：‘惟道集虚。’……道集则神凝，神凝则气化，气化则与太虚同体，天地同流。……苟虚心净虑，守之以一，则中虚而不盈，外彻而不溷，若渊之深、鉴之莹，则吾固有之性与天德同符，岂不为万物之宗哉？”(19)他认为，“老庄之道大且博焉”，唯“其要也”，就在于“一其性，养其气，游乎万物之所始终，而得夫纯气之守焉耳矣”。并强调：“唯虚其中，则穷神知化，原始返终之道得矣。”(20)因此，他反复指出：“知致虚则明，明则净，净则通，通则神，神则不疾而速，不行而至，无不应，无不达矣。”他一再宣称，他所说的修炼之道，既非“谲诞神怪”之论，也没有“甚高难行之事”，“特冲气以和，顺其自然而已矣”。但若以此修身，则“天地之机、事物之数，可以前知”，以至“上天之载，感通无间矣”；“以之治国，以之爱民，托于天下，而天下清静而正也。”这种修炼之道，乃是“以清静无为为宗，以谦约不争为本，其所谓内圣外王之道也欤”，即兼修身与治世两个方面的效用。他认为，只有这种修炼之道，才符合老子的本意；也只有如此修炼，才能叫作“善学吾老氏”。(21)他在《玄问》篇又阐述说：老子上下经，“其言一本于修道德、全性命而已。内而修之，抱一守中，所以全生也；外而施之，不争无为，所以利物也。唯处乎大顺，动合自然，慎内间外，而纯粹不杂，静一不变，澹然无极，动以天行，乃合乎天德者也”(22)。又说：“为道之宗，莫过于精神专一，澹足万物，去健羡，黜聪明为要，是以虚无为本也。”他认为，只要明白了这个宗本，那么，其他各种修炼方术只不过是它的具体运用而已。对此，他又解释说，“其于修炼，则曰谷神玄牝，致虚守静，守中抱一，守一处和而已。……其曰内丹，莫不以神炁为本；外丹，莫不以铅汞为宗”，而“金液与天地造化同途”(23)。在《丹纂要序》又说：“盖外丹之传，采五金八石之精粹，按火候阴符而烹炼，与内丹升降进退之道无异，故内外之用一也。”(24)因此他说：“若夫穷阴阳之至理，夺造化之至神，丹道其尽矣乎！”他的结论是：“善言仙者，止曰无视无听，抱神以静，是以忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚而已矣。故执道者德全，德全者形全，形全者气全，我未之能易也。抑虚极则灵明，灵明则神化，乃与天为徒，游物之初矣。轻清之气上浮，则至阳之质与之俱升……而求之（之）道，其唯守中乎？”(25)由此可见，在张宇初看来，只要能够虚中守一，按照老子之说去进行修炼，便可“与天为徒”，得道成仙。
张宇初既然认为老子之道即是仙道，而且是其他修炼方术之源，所以他一方面宣称，“学老子者，舍仙道尚何从焉”；另一方面又强调：学仙道者，必须以老子之说为本，切不可本末倒置，“舍源求流”。他说：“特老子之传，以《道德》上下篇为本。后之人不失之杂则失之诞。”故“后之倡其说者，则有真伪邪正之辨焉”，学者不能不加以认真的鉴别。他尖锐地指出：若“舍源求流，好为神怪谲诞以夸世眩俗，皆方技怪迂之言，少君、栾大、文成、五利、公孙之流是也……务以左道惑众，侥幸一时，其肆妄稔恶，乌有不败亡者哉？”(26)他针对当时的“颓风陋俗”，专门作了《慎本》一篇，大声疾呼说：“学必有本焉，经世出世之谓也。”指出所谓“经世之学，则圣贤之道焉。圣贤之道者何？道德性命之谓也”。又说：“圣贤远矣，而其道具在者，六经焉。……凡圣贤传心授道之要，于是乎具，蔑以加矣。”然后又依据其“心为太极”和“天人一致”的思想指出：“然六经之精微幽妙，悉具夫吾心，昭晰明著，何莫由夫是哉？自尧舜相传，唯曰执中持敬，宅心而已耳。孔子之谓仁，子思之谓诚，《大学》之谓敬，孟子之谓心，《中庸》之谓中，其归一也。”所谓“归一”，也就是他所说的“能造乎天人一致之工”。因此他说：“能造乎天人一致之工，则致中和，存诚明，穷事物之理，尽人物之性，然后位天地，育万物，裁成天地之道，辅相天地之宜，是以智周乎万物，而道济乎天下也。”可见，经世之学的圣贤之道，也是由于“本诸身”，故修此道者，“必致戒谨恐惧之工于慎独之顷、操舍之际，而后体立而用行矣。始则知止而后定，定而后静，静而后安，安而后虑，虑而后得；久则曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，莫不得诸己者，其唯尽性致命矣乎，居仁由义也乎？敛之则退藏于密，施之则小而为天下用，大而用天下国家者也”(27)。他认为，这种经世之学并不在乎“惊世衒俗”，而是在乎“真知实践”，要求“出处语默，唯义之从”，以期“将以行其道”；若“道不行，则退而独善以全其进退于用舍之间而已矣”。是以“高举远引之士，将欲超脱幻化，凌厉氛垢，必求夫出世之道焉，则吾老庄谓是也”(28)。故在张宇初看来，老庄的出世之道与孔孟的经世之道，在本质上是完全一致的。他认为老子的《道德经》包含了经世和出世两个方面，所以叫作内圣外王之道。他说：“老子始周柱下史，已而迁藏室史，其注（著）《道德》上下篇，所谓内圣外王之道也。”(29)其“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足”(30)。其同老子者，如“庄子之居漆园，列子之居郑圃，犹巢由之高、夷齐之洁、商皓之隐，皆持不屈，其视名者实之宾，乃宁处污渎而耻为文牺也，日抱瓮荷
以自得，诚富贵贫贱欣戚得丧一毫不足累其中焉，斯其一志心斋以得乎环中而应无穷也乎。是能官天地，府万物，以天地为大炉，造化为大冶”(31)。即造乎所谓“天人一致之工”，因而便可以“静则圣，动则王；静而与阴同德，动而与阳同波。其动也天，其静也地，则命物之化而守其宗，凡囿乎形气之内者，一不能介其中、
其外也，同乎天和，合乎天乐，休以天均，和以天倪，而委顺万化，独游乎天也，是其天守全乎！非体尽无穷而游无朕，与天为徒，而能若是哉？其视胶
撄宁于轩轾之途、声利之域，亦复何预焉？是非矜伪以惑世，轲行以迷众，欲为矫傲怪诞之资也，其道固若是乎”(32)。在这里，他特别强调了一切名利权势等纷华的外物，均与老子之道丝毫不相干，指出修道者如不能全其天守，以求道德性命之本，做到虚中守一，就不可能复命归根，达到与太虚同体，与天为徒，造乎天人一致之工。他说：“后之学者，不求道德之归、性命之本，而欲以卑陋谬妄之习，将窥夫太初混芒之始，吾见其不可得矣。”(33)他认为，一个真正学道的人，应当是：“所居也，樵牧鹿豕；所乐也，烟云鱼鸟；其心固若死灰，形固若槁木；其自处也高，其自视也远，其自待也重，岂外物纷华毫发之可动哉？是虽结驷怀金，不能至焉。苟强至之，倏忽去来，不碍其迹，不滞其形，道合则留，道离则去，惟安其素有者焉，又岂华美之奉、雕绘之居、权势之位，足以羁
縻束之哉？此所谓高世之士也，其接舆荷
之徒也欤！”(34)他对当时那些假学道之名以沽名钓誉、拼命追权逐利者，进行严厉的批评，指出他们那种所谓的道，只不过是为了欺世悦时，与老子之道完全相背。他呼吁真正的修道者必须与之划清界限。他说：“或假是以要世者则不然，其退也妄，其进也锐，是将钓名沽誉于时，一旦起于草莱之间，欻然遭遇，即移所守，淫所习，华其服，甘其食，骄其气，夸其辞，充斥其驺御，侈美其居处。所与游也，穹赫显贵，左右奔走，趍为俦侣，睢盱啴咺，更相号于众曰：‘彼道也，德也，学之精也，术之神也，孰得而不尊且大焉！’求其所以奔走竞逐者，势也，利也，尚何道德之云哉？噫！假名以饰实者，若之何不取世之抵排攘斥也耶？是欲欺世悦时而作也，孰知纵骇一时之惑卒无辨之者，其能信夫天下后世哉？此固有道者所不为也。”(35)该文的最后，他还极其沉痛地指出：“吾惧夫颓风陋俗流而不返，挽而不止，日益滋炽，皆不知慎夫本而然也，抑亦君子之于出处语默一失于义、乖于道，何谬且戾之甚乎！可不慎欤？知慎所本，则会道于一矣。舍是，则吾未知其谓学也已矣。”(36)从其所谓“颓风陋俗流而不返，挽而不止，日益滋炽”的情况看来，当时道徒风尚之弊可想而知。此盖反映了元末道徒由于骄贵而日趋腐朽的现实。张宇初力图对此加以整饬，这在当时是有其积极意义的。特别值得注意的是，张宇初本系符箓派的传人，而符箓派是素以召神劾鬼著称的，但他为了整饬道教，当他在《玄问》篇中谈到经箓符法时却说：“若驱劾邪魅，御除灾疠，则犹末事耳。”(37)并指出做法事时的斋戒沐浴和陈列供品等，仅是为了达表诚意而已，关键是要修德。他说：“鬼神无常享，享于克诚；黍稷非馨，明德惟馨。”如果意诚德修，则“虽苹蘩涧沚之微，亦可事也”；反之，如果“诚怠德亏，惟假外饰文绣，纂纴缀华，绘绮纵衡交错，务极耳目之衒，以夸世骇俗”，则虽“钟鼓玉帛”，鬼神亦不会歆享。(38)至于“道之设象”和“科范仪典之制”，亦仅“致敬竭诚之端耳，使瞻礼之皈，斯有格也”。而后之人却违背了这个宗旨，“惟声利是趍，藻黻是尚，是皆弃本逐末，舍真竞伪，又何异夫巫祝贪佞之徒，以侥口体货财之为计哉？且高其阃奥，异其蹊径，神其机缄，以惑众鼓类，使嗣之者习为俦侣，不究诸内，惟眩诸外，岂不去道远矣，尚何冀感通之谓也哉”。(39)很明显，他所说的“弃本逐末，舍真竞伪”“不究诸内，惟眩诸外”等弊端，乃是针对当时符箓派的“颓风陋俗”而言的，指责他们与巫祝贪佞之徒无异，已经去道甚远。他指出，符箓各派“虽授之之异，而殊途同归，无二道也”，要求“善嗣之者，必博参而约守，以辨疑解惑而已，非徒号多鬻异之谓至也”。(40)所谓“约守”，就是要返求诸己，诚其意，修其德，按照天人一致的要求使自己“心与天一”，排除一切“物欲情垢”，以期合乎“纯素之道”。他说：“法不云乎，真中有神，诚外无法。由是观之，果符咒罡诀之云哉？抑古之谓师德者，草而衣，木而食，饥饿其体肤，摧砺其身心，澡涤其气虑，物欲情垢无一毫足以溷其中、制其外也，则混乎天人一致之工，神明与居，心与天一，吾心即天也。故以天合天，不可彼天此非天，彼玄此非玄也，则感应之机其致一也，岂有一发之间哉？”又说：“所谓纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦，不亦宜乎？”(41)他认为，如果背离天人一致之理，不能诚其意，修其德，“而汩于尘垢，流于声耀，蔽于纷华，而更相师友，若蚁慕蜂聚，而曰：‘我仙也，我灵也。’非邪则妄矣，岂庄子之谓大宗师者哉？”(42)可见，他对当时包括符箓各派在内的各种“颓风陋俗”是极其深恶痛绝的，斥之为谬戾邪妄。他所倡导的以老子之说为本的修道理论，正是以匡救时弊为其出发点的。以上事实，足以证明《明史》作者所做的“张氏自正常以来无他神异，专恃符箓，祈雨驱鬼”(43)的判断，并不完全符合道教的历史实际。
综上可知，张宇初的天人一致的宇宙观和修道思想，是以道家思想为核心，将儒学特别是宋代理学与之融为一体，强调老子之道是所谓内圣外王之道，与孔孟的经世之学是完全一致的，力图把儒家所谓的“传心授道之要”和“《六经》之精微幽妙”纳入道家的学说之中。尽管其中不免有些牵强附会之处，但他的这种努力却反映了当时三教融合的总趋势，符合学术思想发展的潮流，在中国学术思想的发展史上有它一定的积极意义。
张宇初还从天人一致的宇宙观出发，对人性论问题也做了考察。如果说他在宇宙本源问题上还是以道家思想为主体的话，那么他在人性论问题上则更多地表现出儒家的色彩。在这里，他吸收《中庸》“天命之谓性”的命题，认为人性来源于天命，因而力主孟轲的性善说，对荀卿的性恶论和扬雄的善恶混说等进行批驳。对韩愈的《原性》，则认为虽有“发乎未见”之处，但于“理有未明”，须加以广之，于是作了《广原性》一文。其中开宗明义地便提出：“古今之言性者多矣，得其本者复几人焉？”(44)那么，这个所谓的性之本是什么呢？他根据《中庸》的论断，并吸收张伯端和张载关于划分“天命之性”和“气质之性”的思想，指出性之本即是“天命”，亦称“天道”，所以人性与天道本是一致的，故“知性则知天也”。认为这种来源于“天道”的“天命之性”乃“性之本然”，是“道之源”和“无不善”的，其所以有“恶”，则是由于“气质之性”所造成的。他说：“子思之谓‘天命之谓性’，天之命于人者为性，知率其性则谓之道，孟子之谓性善是也，人心统乎性情，本无不善，所谓天命之性也。其具仁义礼智，不假为而能也，即继之者善也。盖天之命于物为性，善所固有；其恶也，所谓气质之性也，即性相近也，由乃感于物、动于欲、蔽于习而然。”(45)他认为，尽管气质之性可以习染为恶，但不影响人性的本然之善。他举例说：“则其善也，犹鉴之垢、水之昏，直不过太空之浮翳也，若垢净而明固存，昏澄而清固彻，其本有之善孰得而易？”(46)因此他说：“唯能尽其性，则物不能感，欲不能动，习不能蔽，则其至虚而灵、至清而明者，犹太空之昭昭也，又岂善恶可得而混焉？”(47)所谓“尽其性”，即指穷其本然之性，使其“天命之性”不为情习所蔽。《中庸》曾说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(48)朱熹注说：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性。但以所赋形气不同，而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”(49)张宇初亦强调：“诚立而明通。明睿生矣，是为五官之统宰，百体之所从令。”(50)只要能够保持人性本然的灵明而不失其正，自然就可以“得乎天秩天序”，一切行动均合乎“天理”，“仁义礼智”也就“不假为而能”。他认为“扬子之谓善恶混，特情习气质之偏而已，岂天命之正也”。并批评告子和荀卿说：“告子以‘生之谓性’，是情之所欲所为皆性也。荀子之谓‘性恶’，以‘其善者伪也’，又情习气质之固，于性之正则相去远矣。”(51)又指出韩愈的说法也不恰当：“韩子谓（性）之品三，其为性者五；情之品有三，而其所以为情者七，则天之命与者何纷纷之多也！将奚自立焉？凡出乎性者皆情也，又岂三品之拘而又加五性焉？是盖皆气质之偏耳。”(52)他对后来那些“有别于孟氏之言而以荀韩为似是”者更是进行极其尖锐的批评，指责他们是“何其缪妄也哉！其亦未之辨焉耳”。唯对周、程等理学家的观点则十分赞同地说：“独周子曰‘性焉安焉之谓圣’，程子曰‘天所赋为命，物所受为性，性即理也’，可谓著明矣，是足以继孟氏者周、程而已矣，其度越诸子概可见矣。”(53)最后，他以理学家强调天理人欲之辨的口吻说：“天人之道一，故道之至精至粹、理之至幽至微，人之不能与天地并行而不违者，不能辨夫天理人欲之间耳，是以不能尽圣贤之心也；能尽其心，则尽性致命之道得矣。”(54)又说：“圣贤知全乎天理之公，则清明纯粹之体具；愚不肖唯溺乎人欲之私，晦浊邪僻之偏固。学之者求去其蔽而复乎本有之善而已耳，故必究夫尽性致命、明善诚身之道焉。”(55)并总结性地指出：“故非造乎天人一致之工，未足尽事物本然之性也。”(56)他的这些言论，与儒家的观点基本上是一致的。孟轲早就指出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”(57)朱熹注说：“程子曰：心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。张子曰：由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。愚谓尽心知性而知天，所以造其理也。”(58)从以上相互对照的论述，不难看出张宇初的人性论思想的儒化程度是很深的。他在《志学说》中一再称孔子为“夫子”，又在《宗濂稿序》中自谓其尝闻陆氏性理之学于彭孟悦，并从其友倪子正得琢砺讨论之益，“十余年犹一日”，可见其对理学家的如此赞赏绝非偶然。
自宋元后，在中国传统思想领域中，出现人们常说的“儒、释、道”三教合流的趋向。而研究张宇初的思想，对于我们了解儒释道的相互关系、探明中国学术思想的发展规律，是有一定意义的。
（原载《社会科学研究》1992年第1期）
(1) 《明史》卷二百九十九《张正常传》，第25册，中华书局，1974年，第7654页。
(2) 《苏平仲文集》卷九《耆山庵记》，〔清〕纪昀等编纂：《四库全书》第1228册，上海古籍出版社，1987年，第703页。
(3) 《宋文宪集》卷二十七《四十二代天师张公神道碑》，〔明〕宋濂撰，王云五主编：《丛书集成初编·宋学士全集》，商务印书馆，1939年，第648页。
(4) 《岘泉集》卷五《书室铭·有序》，《道藏》第33册，第234页。
(5) 《道藏》第33册，第181页。
(6) 《道藏》第33册，第207页。
(7) 《道藏》第33册，第212页。
(8) 《道德经》第二章及第四十章、第二十八章。
(9) 《道藏》第33册，第182页。
(10) 《正蒙·太和》。
(11) 《正蒙·太和》。
(12) 《道藏》第33册，第187页。
(13) 《道德经》第二章及第四十章、第二十八章。
(14) 《道藏》第33册，第188页。
(15) 《道藏》第33册，第188页。
(16) 《道藏》第33册，第188页。
(17) 《道藏》第33册，第188页。
(18) 《道藏》第33册，第188—189页。
(19) 《道藏》第33册，第181页。
(20) 《道藏》第33册，第182页。
(21) 《道藏》第33册，第182页。
(22) 《道藏》第33册，第184—185页。
(23) 《道藏》第33册，第185—186页。
(24) 《道藏》第33册，第207页。
(25) 《道藏》第33册，第186—187页。
(26) 《道藏》第33册，第185—187页。
(27) 《道藏》第33册，第182—183页。
(28) 《道藏》第33册，第183页。
(29) 《道藏》第33册，第183页。
(30) 《道藏》第33册，第184页。
(31) 《道藏》第33册，第183页。
(32) 《道藏》第33册，第184页。
(33) 《道藏》第33册，第184页。
(34) 《道藏》第33册，第184页。
(35) 《道藏》第33册，第184页。
(36) 《道藏》第33册，第184页。
(37) 《道藏》第33册，第187页。
(38) 《道藏》第33册，第187页。
(39) 《道藏》第33册，第188页。
(40) 《道藏》第33册，第188页。
(41) 《道藏》第33册，第188页。
(42) 《道藏》第33册，第188页。
(43) 《明史》第25册，中华书局，1974年，第7656页。
(44) 《道藏》第33册，第196页。
(45) 《道藏》第33册，第196页。
(46) 《道藏》第33册，第196页。
(47) 《道藏》第33册，第196页。
(48) 《中庸》第二十二章。
(49) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第33页。
(50) 《道藏》第33册，第196页。
(51) 《道藏》第33册，第196页。
(52) 《道藏》第33册，第196页。
(53) 《道藏》第33册，第196页。
(54) 《道藏》第33册，第197页。
(55) 《道藏》第33册，第230页。
(56) 《道藏》第33册，第216页。
(57) 《孟子·尽心上》。
(58) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第349页。