试论《太平经》的乌托邦思想

《太平经》一书，是中国道教的早期经典，也是我们研究中国哲学史和中国道教思想史的重要资料。卷帙浩繁，共一百七十卷。内容也很庞杂，从渊源来看，其中既有对《墨子》《老子》思想的继承，也有阴阳五行的思想，还有神仙方术以及谶纬之学的影响。从其他方面来看，既有宗教唯心主义和阶级调和论的理论，也有一些朴素唯物主义和朴素辩证法的因素；既有社会政治的言论，也有一些医学的理论；既有维护封建统治阶级利益的内容，也有一些反映劳动群众的利益和愿望的思想。《后汉书》的作者范晔说它“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”⁽¹⁾。襄楷说它“专以奉天地顺五行为本”⁽²⁾。从这部书的总体来看，这种评价大体上是符合事实的。

关于这部书究竟是在什么时候、什么地方、由什么人造作，则说法不一。《后汉书·襄楷传》说：“初，顺帝时（126—144）琅邪宫崇（一作嵩）诣阙，上其师干（一作于）吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素、朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。”⁽³⁾又说：汉桓帝“延熹九年（166），楷自家诣阙，上疏曰：‘……臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听……’”⁽⁴⁾李贤注说：“神书，即今道家《太平经》也。其经以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸为部，每部一十七卷也。”⁽⁵⁾可见《太平清领书》即《太平经》。根据《后汉书》的这个记载，便有人认为《太平经》是琅邪道士干吉或宫崇所造。

另一个说法，认为干吉是从帛和那里得来的。这个说法出自葛洪《神仙传》：“干吉，北海人也。患癞疮数年，百药不愈，见市中有卖药翁，姓帛名和，因往告之，乃授以素书二卷，谓曰：‘此书不但愈疾，当得长生。’吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。至今有太平干溪山在焉。”⁽⁶⁾按这个说法，《太平经》最初是帛和所造，再由干吉于上虞演成一百七十卷。《太平经复文序》说：“帛和传弟子干吉。干君初得恶疾，殆将不救，诣帛和求医。帛和告曰：‘吾传汝《太平本文》，可因易为一百七十卷，编成三百六十章，普传天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。’干吉受教，究极精议，敷演成教。当东汉末，中国丧乱，赍经南游吴越，居越东一百三十里，山名太平，溪曰干溪，遗迹见存，士庶翕然归心。”⁽⁷⁾这里所说的《太平本文》，或即《神仙传》所说的素书二卷。至于干吉究竟是什么地方的人，也有不同的说法。除上面的琅邪、北海二说而外，唐释玄嶷《甄正论》认为是蜀人，而且说：“有《太平经》百八（七）十卷，是蜀人于吉所造。”对于帛和，也有不同的说法。《御览》卷六百六十三引《道学传》及《仙苑编珠》中引《神仙传》卷七说：“帛和，字仲理，辽东人。”而《水经注》卷十五说：帛“仲理，名护，益州巴郡人”。可见，《太平经》的作者和造作的地方，传说不一。其中也有认为系四川人所造者。《抱朴子内篇·勤求》说：“故后之知道者，于吉、容嵩（即宫嵩）、桂帛诸家，各著千数篇。”又《仙苑编珠》卷中引《神仙传》佚文说，桂君“自货药于成都”；《三洞珠囊》卷一《救导品》引《神仙传》佚文说，桂君曾往干君求医学道。此桂君或即桂帛，似与《太平经》亦有关。

至于《太平经》造作的时间，除《后汉书·襄楷传》认为是汉顺帝时外，葛洪《神仙传》卷十认为是在西汉元帝的时候，宋贾善翔《犹龙传》、谢守灏《混元圣纪》与元赵道一《历世真仙体道通鉴》，皆称干吉受《太平经》是在西汉成帝河平二年（前27）。其他还有认为成于周赧王、周幽王时候的（见《云笈七签》卷三十九）。这种说法盖与老子化胡说有关，是后之道教徒为了与佛教相抗衡而凭空臆造出来的，难以置信。

关于《太平经》的作者和它出现的时代与地方，为什么会这样众说纷纭呢？这种众说纷纭，正好说明了《太平经》一百七十卷，绝不是一时、一地、一人所作。就其卷帙的浩繁与内容的庞杂来看，也不可能是一时、一地、一人的作品，可能是汉代秘密流传的民间道教的很多人的著作，经过逐步积累，最后汇集而成的一部经典。可见当时各地造作道书的人已经很多，其中也包括四川地区之造者。因为它的来源较广，或因地区和时间的不同而传闻各异，后人根据不同的传说笔之于书，便产生了不同的说法。

《太平经》中有部分思想，反映了当时农民群众的愿望和要求，使之成为农民起义的思想武器。道教之所以在当时往往被利用为农民起义的组织形式，这可能就是其中的原因之一。这些思想，对张角、张陵、张鲁都有影响。张角依据《太平经》而创立了太平道，并以之发动和领导了轰轰烈烈的黄巾起义。张陵也依据《太平经》在四川大邑鹤鸣山中“造作道书，以惑百姓”⁽⁸⁾，创立了五斗米道，活动于川西北。张陵建立的二十四治，除北邙山治外，其余二十三治都在当时的四川境内。四川成了道教中一个主要派别即天师道的发源地。后来张陵的孙子张鲁配合黄巾起义，以五斗米道发动了农民起义，与张角遥相呼应，并在川汉地区建立根据地，成立政教合一的政权，雄踞川汉垂三十年。他所实行的一系列政治、经济的措施，很多都与《太平经》中的一些主张相似，可以从《太平经》里看出其渊源，是《太平经》的有关思想的具体实施，并且得到汉民族和少数民族的一致拥护，史称“民夷信向，朝廷不能讨”⁽⁹⁾。这个地区成了当时人民群众避难的“乐土”，关西人民纷纷逃来避难的，前后达数万家之多。直到建安二十年（215），曹操亲自率领十万大军进攻，张鲁最后终于失败，自动投降，被曹操封为阆中侯。

我们所说的《太平经》中的乌托邦思想，便是属于反映了当时农民群众的愿望和要求的最重要的部分。列宁说：“乌托邦是一个希腊字，按照希腊文的意思，‘乌’是‘没有’，‘托邦斯’是地方。乌托邦是一个没有的地方，是一种空想、虚构和童话。政治上的乌托邦就是无论现在和将来都绝不能实现的一种愿望，是不依靠社会力量，也不依靠阶级政治力量的成长和发展的一种愿望。一个国家的自由愈少，公开的阶级斗争愈弱，群众的文化程度愈低，政治上的乌托邦通常也愈容易产生，而且保持的时间也愈久。”⁽¹⁰⁾东汉时候的广大农民群众，在豪强地主集团的黑暗统治下，受着残酷的剥削和压迫，根本没有什么自由可言，他们进行着反对豪强地主的专政、反对封建剥削制度的斗争，但因他们又是个体生产者，彼此是分散的，不易组织起来，缺乏独立的政治力量，使他们在斗争中又带有软弱性，看不到自己能够解放自己的力量，幻想借助于“天神”这个靠山，依靠“神仙”的力量来解放自己。列宁说：“乌托邦、幻想是由这种不独立和软弱性产生的。幻想是软弱者的命运。”⁽¹¹⁾《太平经》的乌托邦思想，也正是当时农民群众这种不独立和软弱性所产生的幻想的表现。

这种乌托邦思想在《太平经》里的表现，就是它认为，天地间的一切财物，都是“天地和气”所产生，是属于公共的东西，应该属于社会公有，大家共同享受，不应该为少数人所独占、为少数人据为私有。它反复强调：“物者，中和之有。”⁽¹²⁾“乃此中和之财物也。”⁽¹³⁾“中和有财，乐以养人。”⁽¹⁴⁾“天地乃生凡财物可以养人者。”⁽¹⁵⁾它指责那些独占财物的人乃是一些无知的“愚人”，并和《诗经》把剥削者比作“硕鼠”一样，把他们比作仓中的老鼠。它说：“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内之钱财，本非独以给一人也，其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也。”⁽¹⁶⁾这就是说，天地就好像一个大仓库，凡是这个仓库中的一切财物，都归大家所共有，是用以养活众人的；凡是缺少某种财物的人，都可以到这个公共的大仓库中去取用。但有的人就像仓库中的老鼠一样，因为地位的关系，不但能够经常吃饱，还要以为整个仓库永远都是属于他自己的，把它独占为私有。这简直是愚昧无知，太没有道理了。特别是它还指出，“小内”（指帝王的私库）的钱财，乃是大家所“委输”的，“本非独以给一人”，也不应归帝王一人所有，而应归大家所共有，“其有不足者，悉当从其取也”。这种藐视帝王、反对私有制度的言论，在当时的条件下，可说是非常难能可贵的。它认为，凡是把天地间的财物据为己有的人，就是“天地之间大不仁人”，就是“与天地和气为仇”，犯了“不可除（赦免）”的弥天大罪，应该受到天地的惩罚。它说：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。或身即坐，或流后生，所以然者，乃此中和之财物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不穷。今反聚而断绝之，使不得遍也，与天地和气为仇。”⁽¹⁷⁾它认为，凡是聚集大量财物，“不肯力以周穷救急，令使万家之（乏）绝，春无以种，秋无以收”⁽¹⁸⁾，而反利用这大量财物来对穷苦人民进行高利贷剥削、敲诈勒索，令其饥寒而死的人，那更是天地不容，人神共怒，应该处以死罪。它说：“或有遇得善富地，并得天地中和之财，积之乃亿亿万种，珍物金银亿万，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。见人穷困往求，骂詈不予；既予不即许，必求取增倍也；而或但一增，或四五乃止。赐予富人，绝去贫子，令使其饥寒而死，不以道理，反就笑之。与天为怨，与地为咎，与人为大仇，百神憎之。”⁽¹⁹⁾这种“愚人甚不仁，罪若此，宁当死不耶”⁽²⁰⁾？其中“尚有忽然不知足者，争讼自冤，反夺少弱小家财物，殊不知止”。这种掠夺一般贫苦人家财物的人，更是罪大恶极，“死尚有余辜，当流后生”⁽²¹⁾。

它主张人人都要劳动，要“各自衣食其力”，反对不劳而获，“强取人物”。它说：“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体，而轻休其力不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒，但常仰多财家，须而后生，罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷。反休力而不作之自轻，或所求索不和，皆为强取人物，与中和为仇，其罪当死明矣。”⁽²²⁾照此说来，有劳动能力而不自己劳动，反而不劳而获，强取人物的人，也应该处死。

与此相联系，它主张“劳动致富”。认为各人只要努力辛勤劳动，根据自己的劳动所得，能够聚积财富，这样就可以“家遂富而无不有”，使自己“举家共利”，又能“周穷救急”，作为天地公共仓库的补充。反对那种自己有劳动力而不从事劳动，不以劳动致富，反而一贯凭自己的勇力去伤害和夺取别人财物的人，认为这种人也是“死有余罪”的。它说：“天地共生蚑行，皆使有力，取气于四时而象五行。夫力本以自动举，当随而衣食，是故常力之人，日夜为之不懈，聚之不止，无大无小物，得者爱之。凡物自有精神，亦好人爱之，人爱之便来归人。比若东海爱水，最居其下，天下之水悉往聚，因得为海。君子力而不息，因为委积财物之长，家遂富而无不有。先祖则得善食，子孙得肥泽，举家共利。为利而不止。四方贫虚，莫不来受其功，因本已大成。施予不止，众人大誉之，名闻远方，功著天地。常力周穷救急，助天地爱物，助人君养民。救穷乏不止，凡天地增其算，百神皆得来食，此家莫不悦喜。因为德行，或得大官，不辱先人，不负后生。人人或有力反自易，不以为事，可以致富，反以行斗讼，妄轻为不祥之事。自见力伏人，遂为而不止，反成大恶之子，家之（乏）空极，起为盗贼，则饥寒并至，不能自禁为奸，其中顿不肖子即饥寒而死，勇力则行害人，求非其有，夺非其物，又数伤害人，与天为怨，与地为咎，与君子为仇，帝王得愁焉。遂为之不止，百神憎之，不复利佑也。天不欲盖，地不欲载，凶害日起，死于道旁；或穷于牢狱中，戮其父母，祸及妻子，六属乡里皆欲使其死，尚有余罪，复流后生，或成乞者之后，或为盗贼之子，为后世大瑕。……宁当死有余罪不？”⁽²³⁾在专制统治的社会里，有劳动力而不劳动，专凭勇力害人，强夺别人财物的人是有的，对这种人是应当反对的。这应当是指那些豪强地主、贪官污吏，但它却没有明确指出这一点。还应看到，在封建的剥削和压迫下，想以劳动致富，则是不可能的。这只能是一种幻想。在豪强地主已经占有一切财物的条件下，强调不能“求非好有，夺非其物”，实际上这对剥削阶级是有利的。而且其中那些天神能够赏善罚恶之类的说教，乃是属于宗教唯心主义的思想。

它还主张人与人之间要实行互助互爱。这种助人的范围，除了上面说的有财物的人应当“周穷救急”以外，它还认为，有道德者应当以道德教人，否则也是犯了“不可除”的弥天大罪，也要受到天地的惩罚。它说：“人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，断天生道，与天为怨。人积德无极，不肯教人守德，养性为谨，其罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，乃断地养德，与地为怨，大咎人也。”⁽²⁴⁾它还认为，“天道助弱”⁽²⁵⁾，所以，它反对“智者”欺负“愚者”、“强者”欺负“弱者”、“少者”欺负“老者”。它说：“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆。故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也。力强当养力弱者，反欺之，二逆也。后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必凶也。”⁽²⁶⁾

它强调实行人人平等而又公平的平均主义原则。它说：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃无争讼者，故可为人君父母也。”⁽²⁷⁾又说：“平之为言者，乃平平无冤者，故为平也。”⁽²⁸⁾它认为，天地之常道，就是能使万物都同样受到天地的养育。它解释“太平经”三字的意义说：“太者，大也；大者，天也；天能覆育万物，其功最大。平者，地也；地平，然能养育万物。经者，常也；天以日月五星为经，地以岳渎山川为经。天地失常道，即万物悉受灾。……星辰岳渎，育养万物。故曰大顺之道。”⁽²⁹⁾这就是说，生存的权利，应当是公平而又均等的，公平均等的原则，是天经地义的。

它幻想有一个神仙世界。在这个神仙世界里，“诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相遗”⁽³⁰⁾。这个神仙世界，就是它所追求的理想社会。结合上面所讲的来看，这个理想社会就是一个没有剥削、没有压迫、财产公有、人人劳动、权利均等、互助互爱的乌托邦。这个乌托邦，在当时的社会条件下，是不可能实现的。但是，它却代表了当时农民群众的理想，是鼓舞着农民大起义的经济和政治的纲领。正因为这样，所以《太平经》一出来，便被封建统治阶级视为“妖妄不经”⁽³¹⁾，而加以反对；也正因为这样，所以道教在当时下层民众中流行很广。它成了汉末农民起义的一种组织形式，而《太平经》便是当时农民起义的思想武器。

《太平经》的这些思想，乃是先秦墨家有关思想的继承和发展。墨子也是主张自食其力的。他说：“赖其力者生，不赖其力者不生。”⁽³²⁾这就是说，每一个人都必须依靠自己劳动才能生活，不劳动的人就不应当得食。他也反对不劳而获。他认为，“不与其劳而获其实”的人，是应该受到舆论的谴责和官吏的惩罚的。他说：“今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳获其实，以非其所有取之故。”⁽³³⁾他也提倡人与人之间要实行“兼相爱，交相利”⁽³⁴⁾的原则。他认为“为贤之道”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”⁽³⁵⁾。他指出，只有这样，才可以使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”⁽³⁶⁾。反之，若“至有余力，不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教”，那就会使“天下之乱，若禽兽然”⁽³⁷⁾。这些思想显然都为《太平经》所吸取，并加以发挥了。墨子认为，“天”是有意志的，是能够“赏善罚暴”的。他说，“天欲义而恶不义”，“当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”⁽³⁸⁾。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”“天”的意志，就是“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也”⁽³⁹⁾。顺天之意者，就必须“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”⁽⁴⁰⁾。这与《太平经》所幻想的“诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相遗”的神仙世界，基本上是一致的。说明墨家学说，乃是道教的思想渊源之一。过去许多学者总是认为墨家学说在秦汉以后就中绝了，失传了。实际上它并未中绝。到哪里去了呢？被道教吸收去了。墨学的许多内容，特别是尊天、明鬼之类的宗教内容，被道教吸收以后，仍在社会上流传。这个事实也说明：要探讨中国某些学术思想的演变，就有必要研究中国的道教思想史。

研究宗教，是毛泽东同志提倡的。1963年毛泽东同志提出要建立研究宗教的机构，要创办这方面的刊物，并指出：不批判神学，就不能写好哲学史，也不能写好文学史和世界史。毛泽东同志对道教史的研究也特别重视，1958年曾为陈寿《三国志·张鲁传》写过前言，对太平道和五斗米道做了积极的评价。道教的这个主要派别既然发源于四川，因此，在研究道教思想史方面，我们四川的学者也应该做出自己一定的贡献。

（原载《社会科学研究》1980年第2期）

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(1) 《后汉书》卷三十下《襄楷传》，第4册，中华书局，1965年，第1084页。

(2) 《后汉书》卷三十下《襄楷传》，第4册，第1081页。

(3) 《后汉书》卷三十下《襄楷传》第4册，第1084页。

(4) 《后汉书》卷三十下《襄楷传》第4册，第1076—1080页。

(5) 《后汉书》卷三十下《襄楷传》第4册，第1080页。

(6) 见〔唐〕王松年《仙苑编珠》卷中引《神仙传》佚文，载《道藏》第11册，第32—33页；又〔唐〕王悬河《三洞珠囊》卷一《救导品》引《神仙传》佚文，与此略同，载《道藏》第25册，第298页。

(7) 王明：《太平经合校》附录，中华书局，1960年，第744页。

(8) 《三国志》卷八《张鲁传》，第1册，中华书局，1959年，第263页。《后汉书》卷七十五《刘焉传》“道”作“符”。

(9) 《后汉书》卷七十五《刘焉传》，第9册，第2463页。

(10) 中共中央马恩列斯著作编译局编：《列宁选集》第二卷，人民出版社，1972年，第429页。

(11) 中共中央马恩列斯著作编译局编：《列宁选集》第二卷，第430页。

(12) 王明：《太平经合校》，第246页。

(13) 王明：《太平经合校》，第242页。

(14) 王明：《太平经合校》，第248页。

(15) 王明：《太平经合校》，第243页。

(16) 王明：《太平经合校》，第247页。

(17) 王明：《太平经合校》，第242页。

(18) 王明：《太平经合校》，第247页。

(19) 王明：《太平经合校》，第246—247页。

(20) 王明：《太平经合校》，第248页。

(21) 王明：《太平经合校》，第248页。

(22) 王明：《太平经合校》，第242—243页。

(23) 王明：《太平经合校》，第251—252页。

(24) 王明：《太平经合校》，第241—242页。

(25) 王明：《太平经合校》，第703页。

(26) 王明：《太平经合校》，第695页。

(27) 王明：《太平经合校》，第683页。

(28) 王明：《太平经合校》，第451页。

(29) 王明：《太平经合校》，第718页。

(30) 王明：《太平经合校》，第539页。

(31) 《后汉书》卷三十下《襄楷传》，第4册，第1084页。

(32) 《墨子·非乐》上。《墨子·天志》下，末句原作“已非其有所取之故”，根据孙诒让校改。

(33) 《墨子·天志》下，末句原作“已非其有所取之故”，根据孙诒让校改。

(34) 《墨子·兼爱》中。

(35) 《墨子·尚贤》下。

(36) 《墨子·尚贤》下。

(37) 《墨子·尚同》上。

(38) 《墨子·天志》上。

(39) 《墨子·天志》中。

(40) 《墨子·天志》下。