南宋时在南方兴起的一个金丹道派
——紫阳派的形成及其传系和特点

在南宋流传的道派当中，除符箓道教而外，还有所谓金丹南宗者，其特点是宗承北宋张伯端的内丹说，轻视符箓，并视外丹为邪术。因其以张伯端为祖师，故可称为紫阳派。从其专主内丹修炼这一宗旨来看，与北方的全真道相似。故人们便以之与王重阳所创的全真道相对比，称王重阳一派为北宗，称紫阳派为南宗。这种南北宗之分，乃是就宋元时候的内丹修炼而言的。明宋濂《送许从善学道还闽南序》说：“宋元以来，说者滋炽，南北分为二宗：南宗则天台张用成……北则咸阳王中孚。”⁽¹⁾又因张伯端自认为宗承汉末魏伯阳的金丹说，故元袁桷《野月观记》又说：“养生之说有二焉：北祖全真……东南师魏伯阳。”

南宗的建立，较晚于北宗，其实际创始者应是南宋宁宗时代的白玉蟾。但为与北宗争雄，白玉蟾的弟子陈守默、詹继瑞在《海琼传道集序》中根据一些传说提出了一个传授系统：“昔者钟离云房（钟离权）以此传之吕洞宾，吕传刘海蟾，刘传之张平叔（张伯端），张传之石泰，石传之道光和尚（薛式），道光传之陈泥丸（陈楠），陈传之白玉蟾，则吾师也。”⁽²⁾这样一来，南宗的历史就比北宗早得多了；即使从张伯端算起，也比北宗早百年左右，当然资格更老了。但钟、吕、刘和张伯端之间的传授关系，不仅张伯端本人的作品中无明文记载，从石泰到陈楠也无这种说法，至白玉蟾及其门人始倡言之。宋元时，有关钟、吕、刘的这类神话传说甚多，金丹派多尊他们为祖师。这类神话传说，大多出于后人的附会，缺乏充分的史实根据，其可靠性如何，尚有待于考证。现从张伯端起，对这一传授系统的有关人物，分别做一简略的考证。

张伯端，字平叔，一名用成（诚），号紫阳，天台（在浙江省东部）人。所撰《悟真篇》为道教内丹丹法主要经典，在道教史上是一部承先启后的重要著作，与《参同契》的地位相仿。《四库全书总目》卷一百四十六说：“是书专明金丹之要，与魏伯阳《参同契》道家并推为正宗。”正因为如此，南宋的金丹道派推张伯端为祖师是非常自然的事。但事实上张伯端本人不仅并未创立什么道派，而且他所直接传授的门徒也无明确的记载，仅以书授予马默，望其“流布”，以俟“会意者”而已。

石泰，字得之，号杏林，一号翠元（玄）子，常州（在今江苏省境内）人。据《武进县志》和《历世真仙体道通鉴》卷四十九《石泰传》的记载，卒于南宋高宗绍兴二十八年（1158），其生年则无明文可考。《陕西通志》和《历世真仙体道通鉴》说他“寿一百三十七”。按此推算，则当生于北宋仁宗乾兴元年（1022）。《陕西通志》还说他常以药济人，不受其谢，唯愿种一杏树，久遂成林，人因号为“石杏林”。又说他曾“遇张紫阳得金丹之道”，并叙述了他们相遇的经过：“初，紫阳得道于刘海蟾。”海蟾曰：“异日有为汝脱缰解锁者，当以此道授之，余皆不许。”其后，紫阳三传非人，三遭祸患，誓不敢妄传，乃作《悟真篇》行于世。曰：“使宿有仙风道骨之人读之自悟，则是天之所授，非人之辄传矣。”中罹凤州太守怒，按以事坐，黥窜郴州，会大雪，与护送者俱饮酒肆，杏林（适肆中）⁽³⁾，邀与同席，问之，知其故。杏林曰：“郴守吾故人也。”紫阳因恳为先容，乃相与之郴，一见获免。紫阳德之，遂传其道，作《还元篇》行于世。《历世真仙体道通鉴》卷四十九《石泰传》所记，与此基本相同，仅在文字上略有增饰而已。今《道藏》载有《还源篇》，题为杏林真人石泰得之撰，其自序云：“昔年于驿中遇先师紫阳张真人，以简易之语不过半句，其证验之效只在片时，知仙之可学，私自生欢喜，及其金液交结，圣胎圆成，泰故作《还源篇》八十一章，五言四句，以授晚学。”⁽⁴⁾是《还原篇》八十一章之作，乃是为阐述张伯端之丹旨，用以教示后学而已。其第二十六章赞扬金丹之道说：“儒家明性理，释氏打顽空，不识神仙术，金丹顷刻功。”⁽⁵⁾第七十九章又说：“吕承钟口诀，葛授（受）郑心传，总没闲言语，都来只汞铅。”⁽⁶⁾这里将钟吕与郑葛并提，仅是从金丹道的渊源而言，不能据以说明张伯端和钟吕之间的直接传授关系。至于石泰和张伯端之间是否为直接传授，虽有上述依据，但不仅张伯端本人没有提到，而且在陆彦孚等人的有关记载中亦未述及，这也是一个疑窦。

薛式，一名道光，一名道原（源），陕西鸡足山人，一云阆州人，字太原（源）。《历世真仙体道通鉴》卷四十九《薛道光传》谓其卒于光宗绍熙二年（1191）。《陕西通志》说他“寿一百十四岁”，按此推算，则应生于北宋神宗元丰元年（1078）。并谓其尝为僧，法号紫贤，一号毗陵禅师。云游长安，留开福寺，参长老修严，又参僧如环。因桔槔，顿有省悟，颂曰：“轧轧相从响发时，不从他得豁然知；桔槔说尽无生曲，井里泥蛇舞枯枝。”二老然之，自尔顿悟无上圆明真实法要，机锋迅捷，宗说兼通，且复雅意金丹导养。宋徽宗崇宁五年丙戌（1106）冬，寓郿，遇石杏林，传授口诀真要，乃注解《悟真篇》，作《复命篇》及《丹髓歌》行世。《历世真仙体道通鉴》卷四十九《薛道光传》所记，与此大体相同。《武进县志》亦载其从石杏林“尽得张紫阳金丹之秘”一事。《道藏》载有《丹髓歌》三十四章，题为薛道光撰，末有《后序》一篇，为石泰所作，其中称：“先师《悟真篇》所谓金丹之要在乎神水华池者，即铅汞也。人能知铅之出处，则知汞之所产；既知铅与汞，则知神水华池；既知神水华池，则可以炼金丹。”⁽⁷⁾《后序》中又提到钟离权，亦是就这种金丹思想的渊源而说的，并未提出张伯端与钟离权之间的传授关系。

陈楠，字南木，号翠虚，惠州博罗白水岩人。生年不详，《历世真仙体道通鉴》卷四十九《陈楠传》仅记其卒于嘉定六年（1213），又注云：“一云四年（1211）。”该传说他以盘栊箍桶为生，曾作《盘栊颂》云：“终日盘盘圆又圆，中间一位土为尊。磨来磨去知多少，个里全无斧凿痕。”又作《箍桶颂》云：“有漏教无漏，如何水泄通。既能圆密了，内外一真空。”⁽⁸⁾后得太乙刀圭金丹法诀于毗陵禅师（薛道光），又得景霄大雷琅书于黎姥山神人，说明他是丹诀与雷法并传。人每向他求符治病，他便“撚土”以付之，病多辄愈，故人呼之为“陈泥丸”。宋徽宗政和（1111—1118）中，擢提举道录院事。后归罗浮，以道法行于世，所至为人驱狐治病，鞭龙救旱，浮笠济湍流，含水银成白金，显诸神异，著有《翠虚篇》⁽⁹⁾。其弟子最著者有鞠九思、沙蜇虚、白玉蟾等。

白玉蟾，本姓葛，名长庚，琼州（属今海南岛）人⁽¹⁰⁾。《祁阳县志》谓其父亡，母氏他适，因改姓白，名玉蟾。一说因其出生之时，因梦一物如蟾蜍，即以玉蟾呼之。号玭庵，又号琼琯，自号海琼子，或海南翁，或琼山道人，或武夷散人，或神霄散吏，或琼山老叟，或灵霍童景洞天羽人。其生卒年历来即各说不一。侯外庐《中国思想通史》称：“生于光宗绍熙五年（1194），卒于理宗绍定二年（1229），其寿为三十五。”而《祁阳县志》则说是生于“宋绍兴甲寅（1134）三月十五日”，比《中国思想通史》所说的生年较早。《和州志》甚至说：“靖康（1126）末，天下扰乱，放浪于江湖间。”其出生当更早，这一说法显然不够真实，可暂时不考虑。此外，《九江府志》说他卒于“嘉定己未冬”。“嘉定”当为宁宗年号。查嘉定并无“己未”，只有“己巳”（1209）和“己卯”（1219）。《江西通志》又说他卒于“绍定己未”。“绍定”指理宗年号，但查绍定亦无“己未”，而只有“己丑”（1229），这便是《中国思想通史》所认定的卒年。但《修真十书》卷四十一《上清集》有白玉蟾所作《水调歌颂》一首，副题为“丙子七月十八日得雨，午后大风起，因有感”，中有“光景暗中催去，览镜朱颜犹在”⁽¹¹⁾之句。这一情况说明：“丙子”年白玉蟾仍然健在。查南宋的“丙子”年有三：一为高宗绍兴二十六年（1156），二为宁宗嘉定九年（1216），三为端宗景炎元年（1276）。我们排除第一个绍兴二十六年的“丙子”不论，从上面明确指出白玉蟾的两个不同生年来看，若谓生于绍熙五年（1194），则“丙子”应为景炎元年（1276）；若谓生于绍兴甲寅（1134），则“丙子”应为嘉定九年（1216）。其时白玉蟾已八十二岁，自谓“光景暗中催去”，有垂暮之感，是合乎情理的。另据《祁阳县志》说：“宋绍定（1228—1233）间，清湘蒋晖、洞阳李日新俱与之游。”故所谓“丙子”不大可能为嘉定九年（1216）。如果按照这个推测，则白玉蟾似当生于光宗绍熙五年（1194）。他在《水调歌头·自述十首》中又有“虽是蓬头垢面，今已九旬来地，尚且是童颜”⁽¹²⁾之句，据此，则南宋末年到元初，他尚在世。也有学者根据署名“滇西弟子彭翥竹林谨识”的《神仙通鉴白真人事迹三条》的记载，认定白玉蟾生年当为南宋高宗绍兴四年（1134），卒于南宋理宗绍定二年（1229），住世凡九十六年⁽¹³⁾。故白玉蟾的生卒年问题，尚待进一步考定。

白玉蟾出身高门，十二岁举童子科，故姚鹿卿《庐山集序》说他“以妙龄赴高科，读书种子，宿世培植”⁽¹⁴⁾，似与其父“董教琼州”有关。后因“任侠杀人，亡命之武夷”⁽¹⁵⁾，从陈楠学道，为道士，九年尽得其旨。《海琼白真人语录》卷四《泥丸真人罗浮翠虚吟》谓：“嘉定壬申八月秋，翠虚道人在罗浮……吾将蜕形归玉阙，遂以金丹火候诀。说与琼山白玉蟾，使之深识造化骨。”⁽¹⁶⁾“壬申”为嘉定五年（1212），第二年陈楠逝世。从此之后，白玉蟾乃独自往还于罗浮、霍童、武夷、龙虎、天台、金华、九日诸山，传行其道。《历世真仙体道通鉴》卷四十九《白玉蟾传》说他又“受上清箓”，行诸阶法，于都天大雷最著，所用雷印，常佩肘间，所至祈禳，辄有异应⁽¹⁷⁾，可见他也是内丹与雷法并传。嘉定（1208—1224）中，诏征赴阙，对御称旨，命馆太乙宫，一日不知所在。表明他并不喜欢与上层统治者交往。传说他“好诡诞之行”，经常“蓬头跣足，一衲弊甚”。曾自赞：“千古蓬头跣脚，一年服气餐霞；笑指武夷山下，白云深处吾家。”⁽¹⁸⁾这大概是他的自我写照。嘉定十五年（1222）四月，他曾到临安“伏阙言天下事”，但结果是“沮不得达，因醉执逮京尹，一宿乃释。既而臣僚上言先生左道惑患众，群常数百人，叔监丞坐是得祠”（彭耜《海琼玉蟾先生事实》）。可见他在政治上并不得意。据当时人的记载，白玉蟾博览群书，贯通三氏，不仅善诗文，且工书画。据《历世真仙体道通鉴》卷四十九《白玉蟾传》说，他的“大字草书，视之若龙蛇飞动，兼善篆隶，尤妙梅竹，而不轻作，间断自写其容，数笔而就，工书者不能及”⁽¹⁹⁾。《九江府志》也称其“挥洒文墨，信笔而成”。他的诗文集，在生前刊行的有《玉隆集》《上清集》《武夷集》等。后有何继高编辑的《琼琯白真人集》，另有《海琼白真人语录》和留元长所编《海琼问道集》等。其门弟子颇多，最著者有彭耜、留元长、叶古熙、詹继瑞、陈守默等。

以上是对南宗传系及其有关人物的简略介绍。这个传系虽有一定传说资料可凭，其思想体系也有相互一致之处，但直至陈楠的时候尚无这个系统的明确记载。后来在《修真十书》卷六里载有白玉蟾《谢张紫阳书》，其中说：“先师泥丸先生翠虚真人出于祖师毗陵和尚薛君之门，而毗陵一线实自祖师杏林先生石君所传也。石君承袭紫阳祖师之道。”⁽²⁰⁾

但白玉蟾与张伯端所处时代相隔甚远，当白玉蟾出生之日，张伯端已死去了百多年，怎么还会给张伯端写信？或许是出于当时创派的需要，抑或是出于伪托？即使这封信是真的，这个传授系统确实存在，也并不能因此证明南宗这个教派在张伯端那个时候即已形成，甚至也很难证明在陈楠之前已经形成一个独立的教派。因为一个教派的形成，不仅要有它自己的教祖、教义和传承关系，还必须要有一定数量的教徒所组成的团体，并且要有它自己的宗教活动场所以及相应的教规、仪式等。所有这些条件，在陈楠之前显然都没有具备。如上所述，从张伯端到陈楠，他们的思想体系虽然很接近，但至多也仅是单传关系，他俩每个人的徒众都非常少，并未形成一个有组织的教团。他们经常到处云游，既无本派固定的宫观作为他们宗教活动的场所，也无一定的教团。与此相联系，他们既没有制定自己的教规，也没有形成自己的宗教仪式。直到白玉蟾，他开始也只是在东南各地到处云游，后来他的徒众才逐渐多起来了，并开始建立教团组织。他的弟子彭耜对其再传弟子林伯谦说：“尔祖师（指白玉蟾）所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖，大凡奉法之士，其所行香之地，不可不奏请靖额也，如汉天师二十四治是矣。”⁽²¹⁾彭、林皆各自有靖，而且奏请得额，为官方所承认。有了靖，就有了固定的宗教活动场所，“如汉天师二十四治”一样，也就表明了他们各自有一定数量的信教徒众。白玉蟾还撰有《道法九要》，略述教徒行持规则九条，可说是订立了自己的教规。这些情况表明，在白玉蟾的时候，作为一个教派来说，紫阳派算是已经初具规模。但这时的靖庐为数不多，分布的地区也不广，仅限于福州一带，说明开始时力量并不大。尽管如此，由于白玉蟾所遗留下的著作甚多，这对完善他们的教理教义，促进这个教派的形成和发展，都具有极为重大的意义。所以应当说，白玉蟾乃是紫阳派即金丹派南宗的实际创立者。

以上是对紫阳派的形成及传系和有关人物的简略介绍，后来的道教徒将这个传系中的张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾等五人尊为南宗的五祖，谓之“南五祖”，以之与全真道的北五祖相对应。

下面再介绍一下他们的宗教理论及其特点。

南宗的宗教理论和全真道一样，都是以内丹性命之说为主导，倡导三教归一论，主张三教合一，但南宗以着重融摄理学思想为其特色，而全真道则着重融摄禅学思想；并且南宗着重于修持，而全真道则着重于教理。南宗祖师张伯端在《悟真篇序》中便提出了“教虽分三，道乃归一”⁽²²⁾的说法，陈楠也说：“人若晓得《金刚》《圆觉》二经，则金丹之义自明，何必分老、释之异同哉？”⁽²³⁾白玉蟾在《道法九要序》中亦称：“三教异门，源同一也。”⁽²⁴⁾

南宗的三教归一论，是以内丹学说为中心，将三教思想融合于内丹修炼的方法。张伯端将释氏的“空寂”、老氏的“炼养”、儒家的“穷理尽性至命”都归入他的内丹修炼准则，并提出“先以神仙仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣”⁽²⁵⁾。白玉蟾则将三家之教归结为“诚”“定”“清静”四个字。他说：“若夫孔氏之教，唯一字之诚而已；释氏之教，唯一字之定而已；老氏则清静而已。”⁽²⁶⁾并指出“必竟三教是同是别，不知说个何年事，直至而今笑不休”⁽²⁷⁾。意谓三家修心养性之事，本即相互一致，可统一纳入内丹修炼之中。

所谓内丹修炼，就是锻炼人体内的精、气、神。不过他们常常强调，这种精、气、神并不是常人所说的精、气、神，而是指人们禀赋于先天的元精、元气、元神。白玉蟾在《必竟恁地歌》便明明白白地说：“人身只有三般物，精神与炁常保全。其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其炁则非呼吸炁，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。……岂知此精此神炁，根于父母未生前，三者未尝相返离，结为一块大无边。人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉。”⁽²⁸⁾三者之中，又以神为最重要。他说：“夫人身中有内三宝，曰精、气、神是也。神是主，精、气是客。……万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄万而归一，皆在我之神也。”⁽²⁹⁾因此，白玉蟾认为，“至道之要”就在于“至静以凝其神”⁽³⁰⁾。题为“紫阳真人张平叔撰”的《玉清金笥青华秘文内炼丹诀》卷上《精神论》说：“所谓凝神者，盖习念而返神于心。”又说：“凝神者，神融于精气也。精、气、神合而为一，而阳神产矣，则此际此身，乃始为无用之物也。”⁽³¹⁾所以，要做到“凝神”，就必须意念集中，白玉蟾称：“人之一念，聚则成神，散则成气；神聚而谓之魂，气聚则谓之魄。”⁽³²⁾如此就来，人的（灵）魂和（体）魄都是主观意志（一念）的变现。与此相联系，白玉蟾在谈到“心”和“法”的关系时也说：“法法从心生，心外别无法。”⁽³³⁾又说：“万法从心生，心心即是法。……法是心之臣，心是法之主。”⁽³⁴⁾这种关于“心”和“法”的相互关系的观点，乃是脱胎于禅学。禅宗神秀在《观心论》中即说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，悉皆因根。”所谓“法从心生”“心外无法”的观点，又与陆王心学的基本思想很接近。与白玉蟾同时而略早的陆象山说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”后于白玉蟾的王守仁亦说“心外万物”“心外万理”，都和白玉蟾一样是以心为主体的。白玉蟾说：“至道在心，即心是道。六根内外，一般风光。”⁽³⁵⁾所谓“六根”之外，即指客观世界；“六根”之内，即指主观世界。白玉蟾既然以心为主体，也就认为“六根内外”都是“心”这个主体的显现。这与陆王心学也是相通的。陆象山说：“道，未有外乎其心者。”⁽³⁶⁾又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”他的学生杨简还说：“人心即神，人心即道。”⁽³⁷⁾王守仁也说：“心即道，道即天，知心即知道、知天。”“诸要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”⁽³⁸⁾白玉蟾还说：“形以心为君。”⁽³⁹⁾王守仁亦说：“心者，身之主宰。”⁽⁴⁰⁾由此可见，白玉蟾的内丹修炼理论与禅学思想和陆王心学是互相影响和互相交融的。他的同时代人苏森于嘉定丙子（1216）所撰的《跋修仙辨惑论序》称他“心通三教，学贯九流，多览佛书，研究禅学”⁽⁴¹⁾，确非虚语。

白玉蟾研究禅学，不是为了去做禅僧，而是为了吸收禅学思想来丰富他的内丹理论。《福建通纪》记载了他和禅僧孤云的一段故事：“僧孤云以玉蟾博极群书，贯通三氏，欲乞其为僧，以光禅林。玉蟾笑曰：‘禅宗法修静定之功，为积阴之魄，以死乐，涅槃经所谓寂灭也；吾纯阳之真精，超天地以独存，道不同不相为谋也。’孤云奇其言，亦从事于道焉。”这虽是一种传闻，但表明白玉蟾是从内丹家的立场来研究禅学的，并且认为道高于禅。他在《陈情表》中说：“臣凡胎浊质，走骨行尸，气所禀而有冲，性所赋而不昧。六根具足，三际俱圆。……知六识之无根，照七情之如梦；鉴血肉以醉其性，思形质以窒其神。早驰逐于玄关，尚彷徨于道阃。”⁽⁴²⁾在这里，他不仅对一些佛教术语运用自如，而且使佛教思想与他的内丹理论融合无间。他甚至将佛教的“圆觉”与金丹相类比，说：“有一明珠光烁烁，照破三千大千国。观音菩萨正定心，释迦如来大圆觉。或如春光媚山河，或似秋光爽岩壑，亦名九转大还丹，谓之长生不死药。”⁽⁴³⁾意谓九转大还丹犹如释迦如来的大圆觉，只是名号不同而已。他的《西林入室》的“入室”和《东楼小参》的“小参”，都是禅宗参禅的一种方式，被他接收过来作为内炼的一种方法，均表现了他引禅入道的思想。

白玉蟾的内丹修炼理论，受理学的影响也是很深的。他的《无极图说》⁽⁴⁴⁾明显受周敦颐《太极图说》的影响。他对南宋理学大师朱熹更是十分推崇。朱熹等人由于依附史浩及赵汝愚一派，受到韩侂胄的严重打击，其理学遭到禁止。而白玉蟾却不顾禁令，对朱熹一再赞扬。他在《朱文公像疏》说：“嗟文公七十一祀，玉洁冰清；空武夷三十六峰，猿啼鹤唳。管弦之声犹在耳，藻火之像赖何人。仰之弥高，钻之弥坚，听之不闻，视之不见，恍兮有像，未丧斯文。惟正心诚意者知，欲存神索至者说。”⁽⁴⁵⁾又在《赞文公遗像》中说：“皇极坠地，公归于天。武夷松竹，落日鸣蝉。”⁽⁴⁶⁾一“疏”一“赞”，表达了他对朱熹的无限敬仰心情。他接受朱熹关于“天命之性”与“气质之性”的说法，以之来分析“性”与“命”的问题，认为“性由天赋，智愚善恶付之天”⁽⁴⁷⁾，并说：“命者，因形而有……五脏之神为命，七情之所系也，莫不有害吾之公道。禀受于天为性，公道之所系焉。故性与天道同，命与人欲同。”⁽⁴⁸⁾故白玉蟾所说的“性”，即相当于朱熹所说的“天命之性”或“道心”；白玉蟾所说的“命”，即相当于朱熹所说“气质之性”或“人欲”。白玉蟾还将朱熹的“道心”与“气”等用语直接接受过来，说：“道心者，气之主。”⁽⁴⁹⁾朱熹主张以“天命之性”驾驭“气质之性”，白玉蟾也提出“以神驭气”而成道⁽⁵⁰⁾。但应指出，在题为紫阳真人张平叔撰的《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》一书中，便对“先天之性”与“气质之性”的观点做了相当系统的论述。如该书卷上《神为主论》中说：

夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则先天之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有，然元性微而质性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹国也。且父母构形而气质具于我矣，将生之际，而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐刬除，主于气质尽而本元始见；本元见而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性，至本元之性胜气质之性，以气质之性而用之，则气亦后天之气也；以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今已往，先天之气本微，吾勿忘勿助长，则日长日盛，至乎纯熟，日用常行，无非本体矣，此得先天制后天而为用。⁽⁵¹⁾

除此之外，本书还有将“天命之性”与“气质之性”的观点具体运用于修丹过程的其他论述，这里便不再一一介绍了。如果本书确是北宋张平叔所撰，则朱熹和白玉蟾的有关说法均可能是从张而来。但有学者怀疑本书是白玉蟾本人托张之名而作，如此论属实，则本书的有关论述，当是白玉蟾援引朱熹之说以阐发其丹道思想。朱熹曾在武夷山宣讲“正心诚意”的学说，白玉蟾深受影响，并将其引入他的内丹修炼理论，视之为入道之门。他说：“所以启修仙学道之路，从而建正心诚意之门……此众生所从入之途，诚列圣已常跻之域，当究虚无之始，实根事物之前，以心契之，即道也矣。”⁽⁵²⁾因为在他看来，“道”是“杳杳冥冥，非尺寸之可量；浩浩荡荡，非涯岸之可测。其大无外，其小无内。大包天地，小入毫芒。上无后色，下无后渊。一物圆成，千古显露，不可得而名者，圣人以心契之，不获已而名之曰道，是以知心即是道也”⁽⁵³⁾。此所谓“道”，也就是他所谓的“丹道”。

由此可见，以白玉蟾为代表的南宗内丹修炼理论，是以融合儒、释为一体为特色。这种融合，是以内丹修炼为其主体，并且仅是为了充实其内丹修炼理论。张伯端在《悟真篇序》中谈到他融摄佛学的目的时便明确地说：“及乎篇集（指《悟真篇》）既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道尽于此矣，所期同志览之，则见末而悟本，舍妄以从真。”⁽⁵⁴⁾表明这位南宗祖师正是为了充实其《悟真篇》的内容而去研习佛学的。对于儒学也是如此。故他们对待儒、释的态度，即是既有吸收，又有批评，特别是对禅学的批评。张伯端在《悟真篇》中说：“饶君了悟真如性，未免抛身却入身。何事更兼修大药，顿超无漏作真人。”⁽⁵⁵⁾意谓佛法仅讲了悟真如性体而不能了命，不知修丹，是谓偏阴偏阳之病，而有抛身入身之患，难免无漏，唯有金丹之道的性命双修，乃能达到形神俱妙，与道合真，成为真人。他在《悟真篇序》中又说：“唯闭息一法，如能忘机绝虑，即与二乘坐禅颇同，若勤而行之，可以入定出神。”然而，“既未得金汞返还之道，又岂能回阳换骨，白日而升天哉”⁽⁵⁶⁾？这是直接对禅的贬斥。认为禅法与金丹之道相比，只不过是下乘而已。虽勤修此法，最多也只能成为下等的“鬼仙”。所以，他的结论是：“学仙须是学天仙，唯有金丹最的端。”⁽⁵⁷⁾薛道光注说：“仙有数等……若能绝嗜欲，修胎息，颐神入定，脱壳投胎，托阴化生而不坏者，可为下品鬼仙也。……若修金丹大药成道，或脱壳，或冲举，乃无上九极上品仙也。丹法七十二品，欲学天仙，唯金丹至道而已。”⁽⁵⁸⁾石泰在《还源篇》中贬斥儒、释说：“儒家明性理，释氏打顽空，不识神仙术，金丹顷刻功。”⁽⁵⁹⁾白玉蟾亦贬斥禅宗说：“昔毗陵薛真人向禅宗了彻大事，然后被杏林真人穿却鼻孔，所谓千虚不传一实。”⁽⁶⁰⁾以上表明以内丹为中心，倡导三教合一，既融儒、释而又贬斥儒、释，是南宗的一贯思想。

南宗的内丹学说，以《阴符》《道德》二经为最高的理论依据。张伯端在《悟真篇》中明确地说：“《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千。今古上仙无限数，尽于此处达真诠。”⁽⁶¹⁾又继承了魏伯阳的《周易参同契》的思想，其《读〈周易参同契〉》云：“大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存。”⁽⁶²⁾薛道光注说：“阳主生，阴主死，一生一死，一去一来，此常道顺理之自然者也。圣人则之，反此阴阳，逆施造化，立乾坤为鼎器，盗先天一炁以为丹，以丹炼形，入于无形，与道冥一。道固无极，仙岂有终？”⁽⁶³⁾由于他们在丹法上主张“逆施造化”，所以他们的修炼步骤，遵循钟吕传统的炼精化炁、炼炁化神、炼神还虚、返本还原、与道冥一的次第进行。故他们虽与全真道均同倡性命双修，但与全真相较而言，则是先从修命入手，以达到性命双修，“形神俱妙，与道合真”⁽⁶⁴⁾，这也是他们的丹道理论的重要特点。张伯端所谓“先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神道，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源”⁽⁶⁵⁾，也就是指先修命后修性而言。题为“紫阳真人张平叔撰”的《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷中对此阐述说：“先性固难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。先性则如水中捉月，然及其成功，一也。先性者，或又有胜焉，彼以性制命，我则以命制性故也。”⁽⁶⁶⁾所谓“命”，即指人身的精气而言。所谓“性”，即指人身的心性或神而言。白玉蟾说：“神即性也，气即命也。”⁽⁶⁷⁾又说：“气者形之根，形是气之宅。”⁽⁶⁸⁾故修命又称炼形，即固精养气，包含养生健身之义。白玉蟾继承张伯端的内丹思想，在《玄关显秘论》中强调指出：“修此理（内丹）者，不若先炼形。”⁽⁶⁹⁾修命炼形，通过固精养气的修炼功夫，可以起到却病治病、益寿延年的作用。白玉蟾在《修仙辨惑论》中引述其师陈楠的话说：“初修丹时，神清气爽，身心和畅，宿疾普消，更无梦寐。”坚持不懈，还可以进一步改变人体的机制，达到“百日不食，饮酒不醉”，乃至“赤血换为白血，阴气炼成阳气，身如火热，行步如飞”。最后建到“耳闻九天，目视万里，遍体纯阳，金筋玉骨”的阳神现形，“长生不死”⁽⁷⁰⁾。

南宗丹法虽主张从性命入手，先炼精气，但在修命过程中仍强调炼神修性的重要，指出必须“以神用精气”，以“神”为主导。《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷下《总论金丹之要》说：“精气神三者孰为重？曰：‘神为重。’金丹之要始然（疑为‘终’字误——引者注）以神而用精气也，故曰神为重。”⁽⁷¹⁾陈楠《阴符髓》亦以性不乱为修炼精气的前提，他说：“性不乱则神不移，神不移则精不散，精不散则气不荡，气不荡则精火相随。精火不散，万神聚于神乡，在于昆仑之内，朝于顶上，始得一气之造化也。”⁽⁷²⁾这与上引白玉蟾所说的精气神“三宝”之中“神为主，精气是客”的思想是一致的。因此，从整个修炼过程来讲，南宗丹法仍是以性命双修为宗旨。《青华秘文》对此明确地说：“方其始也，以命取性，性全矣，又以性安命，此是性命大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”⁽⁷³⁾

再者，南宗所修的，是传统的大周天功。白玉蟾说：“十月周天火，玉鼎产琼芝。”⁽⁷⁴⁾又说：“谁识周天造化功，于今蹙在片时中。”⁽⁷⁵⁾所谓大周天功，就是指金液大还丹、七返九还之功。《泥丸真人罗浮翠虚吟》对此强调说：“恐君虚度此青春，从头一一为君陈。若非金液还丹诀，不必空自劳精神。”⁽⁷⁶⁾白玉蟾《快活歌》亦称：“心酸世上几多人，不炼金液大还丹。”⁽⁷⁷⁾什么是金液大还丹呢？他说：“忘形养气乃金液，对景无心是大还。”⁽⁷⁸⁾什么是七返九还呢？题为白玉蟾作的《谢张紫阳书》中解释说：“夫七返九还者，乃返本还源之义也。七数九数者，皆阳数也。人但能心中无心，念中无念，纯清绝点，谓之纯阳。当此之时，三尸消灭，六贼乞降，身外有身，犹未奇特，虚空粉碎，方露全身也。”⁽⁷⁹⁾按照他们的说法，这时圣胎已成，便可以与天地齐寿，与日月同辉，达到内丹修炼的最高阶段。

南宗丹法还有一个特点，即是把内丹修炼与雷法相结合。所谓雷法，就是指修炼者将自称出自天庭的一种符箓禁咒，运用于为人们驱邪治病、禳灾度厄、超度亡魂、祈晴祷雨等的一种法术。南宗处于符箓派占统治地位的南方，符箓斋醮思想对人们的影响甚深，一个道派没有符箓咒术，就难于立足。故南宗从陈楠起即行雷法。陈楠声称，炼就内丹就可以“役使鬼神，呼召雷雨”⁽⁸⁰⁾。白玉蟾亦谓：“内炼成丹，外用成法。”⁽⁸¹⁾丹即金丹，法即雷法。又说：“天地以炁而升降，人身以炁而呼吸。能知守一之道，静则金丹，动则霹雳。”⁽⁸²⁾这里所谓的“守一之道”，即指修炼内丹，所谓“霹雳”，即指雷法，进一步将内丹功夫运用于雷法之中，使内丹与雷法相融合。这种雷法，乃是行法者运用自身意念发放外气而用于外部世界的一种现象，但道教却故神其说。如清微派著作《清微道法枢纽·法序》说：“雷霆者，乃天之功用也，且夫人身与天地合其体，太极合其变，天地五雷，人本均有，是性无不备矣。”⁽⁸³⁾神霄派王惟一《道法心传》也说：“精住则气住，气住则神住，三者既住则道法备，散而为风云，聚而为雷霆，出则为将吏，纳则为金丹。”⁽⁸⁴⁾又称：“通三才者一炁耳，天以炁而运行，地以炁而发生，阴阳以炁而惨舒，风云以炁而生。炁由人主……施之于法，则以我之真炁合天地之造化，故嘘为云，嘻为雷霆，用将则元神自灵，制邪则鬼妖自伏，通天彻地，千变万化，何者敢干我哉？”⁽⁸⁵⁾《清微道法枢纽》亦有同样的叙述，并说：“倘中无所主，炁散神昏，行持之际，徒以符咒为灵，侥幸于万一，吾见其不得也矣。”⁽⁸⁶⁾即是说，在行法之时，就是运用自己体内的精气神，使自己体内的真炁发动，即可撼天动地，呼召风雷，劾制妖鬼。王惟一在《道法心传》中还引证神霄派道士萨守坚的话说：“一点灵光便是符，时人错认墨和朱。元精不散元阳定，万怪千妖一扫除。”⁽⁸⁷⁾又称：“法何灵验将何灵，不离身中精炁神。精炁聚时神必在，千妖万怪化为尘。”⁽⁸⁸⁾白玉蟾在《玄珠歌》注中也说：“炁乃元阳真炁，随意运行，发生风云雷雨电也。”⁽⁸⁹⁾他强调运用自己的元神真炁。他说：“雷神亦元神之应化也。人知动静则通天彻地，呼风召雷，斩馘邪妖，驱役鬼神，无施不可。即所谓将用自己元神是也。”⁽⁹⁰⁾他在解释求雨止雨者之术说：“雨者，肾水也，运动自己阴海之炁遍满天地，即有雨也。晴者，心火也，想遍天地炎炎大火烧开自身炁宇，乃晴也。”⁽⁹¹⁾又说：“祈雨之时，冷汗先湿左臂，东方雨起；先湿右臂，西方雨起；湿于头，南方雨起；湿于肾，北方雨起。”⁽⁹²⁾及至役使的雷部将帅鬼卒，也都是由行法者的精气神所化。他说：“心为邓帅，肝为辛帅，脾为使者。意诚则使者至，肝怒则辛帅临，心火奋发则欻火降，此三帅化形也。”⁽⁹³⁾他认为，雷法符咒之术是否灵验，全赖行法者是否用心专一和精气神是否集中。他说：“法是心之臣，心是法之主。无疑则心正，心正则法灵。守一则心专，心专则法验。”⁽⁹⁴⁾又说：“吾身之中自有天地，神炁之外更无雷霆，若向外求，画蛇添足，乃舍源求流，弃本逐末也；反求诸己，清静无为，颐神养炁，何患道不完、法不灵耶？”⁽⁹⁵⁾白玉蟾的这些观点，在清微派的著作中也有相同的论述。《清微道法枢纽》亦称：“一炁之妙万道之宗，法灵须要我神灵，我神灵兮法通灵。祛禳祈祷凭神将，神将何曾有正形？”⁽⁹⁶⁾《清微宗旨》又说：“法灵须要我神灵，我神灵后法惊人。祛禳祈祷凭神将，神将何曾有定形？此说尽矣。夫神者，我之神也，即我之心也。我之心神灵明不亏，真一不二，举目勤动念，即是天真神将，何往不可？盖我之神灵，即可以感召天真雷将矣，何必吁呵呼吸，取外将来合气？我只自然而然，中理五炁，混合百神矣。《枢纽》云‘法法皆心法，心通法亦通’是也。”⁽⁹⁷⁾在神霄派的著作《王侍宸祈祷八段锦》中对祈晴、祷雨之法，阐述得更为具体。如《祈晴章五》说：

问曰：“祈晴之旨如何？”

答曰：“天上地下，其灵异变化，无过一炁。吾身中真炁，即九天真炁也。盖其炁随意而行于升坛祈晴之时。如前召命混合行持之后，或就坛上，或就静室中，趺坐闭炁定息，存吾心中如半开莲花，内有红光之炁绕舌，吐出遍满前后，红炁渐大，光满一室，出屋升腾虚空，光炁炯炯如车轮运转，自缓而急，刮起火焰，弥满六合。于此之时，自觉身热口渴，决不可饮水吃瓜之类，如饮水，别水火交媾，必不晴矣。”⁽⁹⁸⁾

又如《祷雨章六》说：

袁无介请祷雨之秘要在何处。

曰：“祷雨紧（疑为‘秘’字之误——引者注）诀，若在书符遣将后，吾尝坛上或静室中趺坐调息，存吾心中如未开莲花，有红炁直下两肾中间。其两肾中间存见一泓真水，想心中红炁下降，其水沸腾，包却红炁，由肝历自舌根出，只见吾口中云气勃勃然出在吾面前，转过巽户，渐渐大如车轮，运转升天，其云弥满六合，耳畔有风雷之声轰轰然分明，却定息呵气九次，又如前行持九次，已觉此身肾水已升，小遗紧急，不可去。如去了则泄肾水，雨不降矣。直候风雨到坛大作，然后起身，渐渐小遗，则大雨至矣。只此行持，万无一失，可不慎之哉！”⁽⁹⁹⁾

由此可见，白玉蟾所说的雷法，与清微派和神霄派的说法完全是一致的。内丹修炼，本属气功学的范畴，有一定的科学意义。但与雷法融为一体之后，就充满神秘的色彩了。表明金丹南宗受神霄等符箓派的影响是很深的，其自称“神霄散吏”，并无偶然。

白玉蟾在《道法九要》中，将封建的纲常伦理与道教规戒融为一体，制定了南宗教徒的教规，内容包括立身、求师、守分、持戒、明道、行法、守一、济度、继袭等。其“立身第一”吸取早期道教自首其过的思想，规定学道之人当“首陈已往之愆，祈请自新之佑”，并须“屏除害人损物之心，克务好生济人之念，孜孜向善，事事求真，精严香火，孝顺父母，恭敬尊长，动止端庄，威严整肃，勿生邪淫妄念，勿游花衢柳陌，勿临诛戮之场，勿亲尸秽之地”⁽¹⁰⁰⁾。还指出：“天地国王父母师友不可不敬，稍有怠慢，则真道不成，神明不佑。”⁽¹⁰¹⁾在“守分第三”还以宿命论思想来规诫教徒说：“人生天地之间，衣食自然分定，诚宜守之，常生惭愧之心，勿起念恋之想，富者自富，贫者自贫，都缘夙世根基，不得心怀嫉妒。事道惟一，温饱足矣，若不守分外求，则祸患必至……道不成而法不应。”⁽¹⁰²⁾“明道第五”提出欲证“虚无之妙道”，必须“先修人道”，即“去除妄想，灭尽六识”⁽¹⁰³⁾。“行法第六”又强调：要想“超凡入圣，与道合真”，必先“明心知理”，“积行累功”⁽¹⁰⁴⁾。所有这些说教，对于维护封建统治的秩序都是有利的。他还规诫其徒行法必须“精神纯一”，专守一法，切忌“多传广学”，以免“分散元阳”，致使登坛之际，神不归一，法不灵应。他在“守一第七”指出：凡有志于行持者，当知“抱玄守一为最上功夫”，“必当守一法而自然通天地”，“且法印亦不可多，专以心主一印……须是先以诚敬守之，必获灵验”⁽¹⁰⁵⁾。又说：“近观行持者间或不灵，呼召不应者，何故？……此非法之不应也，缘学者多传广学，反使精神不纯一，分散元阳，登坛之际，神不归一，法不灵应。”⁽¹⁰⁶⁾他十分强调学道者当济世度人。在“济度第八”中明确指出：学道之人不仅自身必须“洞明心地，不乐奢华，不嫌贫贱，不著于尘累之乡，不漂于爱河之内，恬淡自然，逍遥无碍”，而且还须与“尘世和同”“济物利人”，做到“以我之明，觉彼之滞；以我之真，化彼之妄；以我之阳，炼彼之阴；以我之饱，充彼之饥；超升出离，普渡无穷”⁽¹⁰⁷⁾。这不仅是其大隐市尘、和光混俗思想的延伸，亦与孟轲所谓“以先知觉后知，以先觉觉后觉”的思想是一致的。南宗继承隋唐以来金丹派的丹诀秘传的传统，特别重视师徒传授关系。这在《道法九要》中也有明确的规定。“求师第二”提出：学道之士在接受其师傅授道书隐诀、秘法玄文时，首先必须“具状赍香，明天誓地，歃血饮丹”，以表“佩奉修持”的诚意；虽得其传，仍“不可便弃”，必须“常侍师门，参随左右，求请口诀玄奥，庶无疑难，自然行之有灵”。为师者对“徒弟之心”则应进行严格考察，判定其是否真诚和能否始终如一，然后才可确定其能否传授。凡有“心行不中者，不与之；不尽诚者，不与之……五逆者，不与之……始勤终怠者，亦不与之”。并谓“弟子求师易，师求弟子难”⁽¹⁰⁸⁾。说明道不妄传之意。据说南宗祖师张伯端便因“传非其人，三遭祸患”⁽¹⁰⁹⁾。“继袭第九”又强调指出：“学道之人，得遇明师，传授秘法……道法既得于身，道成法应，可择人而付度之，不可断绝道脉，须是平日揣磨得其人，可以付者付之。苟非人，亦不可轻传也。”又说：“若得人传授，但依祖师源流，不可增损字诀。……若无人可度，石匣藏于名山福地、海岛龙宫，劫运流行，自然出世。”⁽¹¹⁰⁾他在《道堂戒论文》又说：兴办道堂，“此及延贤之举，岂容败教之徒”，因此，他认为道堂必须要有“律人之法”。他提出应当“汰去冗顽之辈，刬除老病之徒，不惟饱食无庸，抑以醉颠作闹，口里尽无规之语，胸中皆不检之谋，七尺堂堂，自是凶徒之恶少；三餐哄哄，只多游手之奸雄。人皆谓余养虎遗后患，我亦思尔牧羊去败群”⁽¹¹¹⁾。他主张“复兴玄阃正一之风，以开学者自新之路”。并指出：“向来前辈皆千辛万苦以成真，今者后生惟杂工异术以从事，不去庄严仙境界，徒能狼藉道家风。”因此，他认为对此不良风纪必须进行整顿。他说：“今秉清规，聿严峻令，屏逐邪魔以后，一如古始之初。尔等诸人，肇今以往，改好色贪财之念，为乐天知命之心，念白发以磨青春，各修道业；炼红铅而入黑汞，结就丹砂。……从今努力下工夫，管取他时成道果。倘能如是，顾不伟哉！”⁽¹¹²⁾这些戒文也反映了南宗重修炼的特色。总起来看，南宗的教规与全真道相比，较为简单。

南宗还提倡大隐市尘，和光混俗，故南宗道士多居家修炼，不像全真道那样要求出家住庵，严格过丛林生活。南宗祖师张伯端即说：“须知大隐居尘市，何必深山守静孤？”⁽¹¹³⁾“志士若能修炼，何妨在市居朝？”⁽¹¹⁴⁾据说石泰在传授薛道光丹诀时即嘱咐他“往通邑大都，依有力者即可图之”⁽¹¹⁵⁾。薛道光在《还丹复命篇》中亦称：“烟花柳陌头头是，秽浊馨香任所需。”⁽¹¹⁶⁾白玉蟾在《道阃元枢歌》也说：“谁知金液大还丹，另在当人日用间。为君说破修丹旨，闹非城市静非山。”⁽¹¹⁷⁾并自谓：“吾所以混俗和光者，不欲自异耳。鱼欲异群鱼，舍水跃岸则死；虎欲异群虎，舍山入市则擒。”⁽¹¹⁸⁾故他既不主张离俗出家，也不主张戒酒肉，但求诚心向道，不必拘于形式。他说：“张道陵、许逊、葛洪之徒有妻子亦仙也，有酒肉亦仙也，其迹同于人，其心异于人。”⁽¹¹⁹⁾南宗的这一特点，决定了它的组织结构的松散性，不如全真教那样严密。

由于南宗道士多居社会下层，执着于修炼而不注意政治活动，故与上层统治阶级的关系很不密切，上层统治者对他们亦不甚重视，在这一点上也与全真道的情况不同。

综上可知，南宗与全真道虽同主内丹，有相同的一面，却有许多和全真道并不相同的特点，有它自己独特的风格，形成道教发展史上的一个独立宗派。

（原载黎志添主编《香港及华南道教研究》，中华书局，2005年4月）

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(1) 《文宪集》卷八，见〔清〕纪昀等编纂：《影印文渊阁四库全书》第1223册，北京出版社，2012年，第469页。

(2) 《道藏》第33册，第147页。

(3) 括号内“适肆中”三字，据《历世真仙体道通鉴》卷四十九《石泰传》补。

(4) 《道藏》第24册，第212页。

(5) 《道藏》第24册，第213页。

(6) 《道藏》第24册，第214—215页。

(7) 《道藏》第4册，第630页。

(8) 《道藏》第5册，第385页。

(9) 《道藏》第24册，第202—211页。

(10) 《和州志》谓为“东海人”；《祁县志》谓世本“闽清”，“父董教琼州”，玉蟾即“生于琼”；何继高《琼琯白真人集序》所载亦同，见《藏外道书》第5册，第15页。

(11) 《道藏》第4册，第791页。

(12) 《道藏》第4册，第789页。

(13) 参盖建民、黄凯端：《白玉蟾丹道养生思想发微》，载《道韵》1999年8月第五辑。

(14) 《藏外道书》第5册，第140页。

(15) 〔清〕刘坤一：《江西通志》卷一百八十，又见《九江府志》。

(16) 《道藏》第33册，第132页，“观《翠虚篇》”。

(17) 《道藏》第5册，第386页。

(18) 《道藏》第4册，第796页。

(19) 《道藏》第5册，第386页。

(20) 《道藏》第4册，第625页。

(21) 《道藏》第33册，第24页。

(22) 《道藏》第4册，第711页。

(23) 《修仙辨惑论》，《道藏》第4册，第618页。

(24) 《道藏》第28册，第677页。

(25) 《悟真篇拾遗·禅宗歌颂》，《道藏》第4册，第745页。

(26) 《琼海白真人语录》卷三，《道藏》第33册，第129页。

(27) 《琼海白真人语录》卷三，《道藏》第33册，第130页。

(28) 《道藏》第4册，第783页。

(29) 《琼海白真人语录》卷一，《道藏》第33册，第111页。

(30) 《琼海白真人语录》卷三《东楼小参》，《道藏》第33册，第130页。

(31) 《道藏》第4册，第365—366页。

(32) 《道藏》第33册，第111页。

(33) 《道藏》第33册，第113页。

(34) 《道藏》第33册，第135页。

(35) 《琼海白真人语录》卷三《东楼小参》，《道藏》第33册，第130页。

(36) 《陆象山全传》卷十九《敬斋记》。

(37) 《慈湖先生遗书》卷二十二《陆先生祠记》。

(38) 《传习录》下。

(39) 《道藏》第33册，第130页。

(40) 《传习录》下。

(41) 《藏外道书》第5册，第170页。

(42) 《道藏》第33册，第136页。

(43) 《道藏》第33册，第131—132页。

(44) 《藏外道书》第5册，第130—131页。

(45) 《道藏》第4册，第795页。

(46) 《道藏》第4册，第796页。

(47) 《道藏》第33册，第136页。

(48) 《紫清指玄集·性命日月论》，见守一子编纂：《道藏精华录》下册，浙江古籍出版社，1989年。

(49) 《道藏》第33册，第131页。

(50) 《鹤林问道篇》上，《藏外道书》第5册，第101页。

(51) 《道藏》第4册，第364页。

(52) 《道藏》第33册，第136页。

(53) 《紫清指玄集·玄关显秘论》，《道藏精华录》下册。

(54) 《道藏》第2册，第974页。

(55) 《道藏》第2册，第1016页。

(56) 《道藏》第2册，第973页。

(57) 《道藏》第2册，第975页。

(58) 《道藏》第2册，第975—976页。

(59) 《道藏》第24册，第213页。

(60) 《道藏》第33册，第127页。

(61) 《道藏》第2册，第1008页。

(62) 《悟真篇》下，见《重刊道藏辑要》奎集二，第6册，巴蜀书社，1995年，第125页；《修真十世悟真篇》，《道藏》第4册，第744页。

(63) 《重刊道藏辑要》本作“紫贤真人薛道光注”，《道藏》本无注者姓名；又“与道冥一”句作“与道冥冥”。

(64) 《道藏》第33册，第143页。

(65) 《道藏》第4册，第745页。

(66) 《道藏》第4册，第371页。

(67) 《道藏》第33册，第131页。

(68) 《道藏》第33册，第131页。

(69) 《道藏》第33册，第142页。

(70) 《道藏》第4册，第617页。

(71) 《道藏》第4册，第376页。

(72) 《道藏》第4册，第615页。

(73) 《重刊道藏辑要》第6册，第96页；又见《道藏》第4册，第372页，但文字上有错漏。

(74) 《水调歌头》自述十首之一，《藏外道书》第4册，第789页。

(75) 《华阳吟》三十首之一，《藏外道书》第5册，第74页。

(76) 《道藏》第33册，第132页。

(77) 《道藏》第33册，第782页。

(78) 《道藏》第4册，第782页。

(79) 《道藏》第4册，第625页。

(80) 《道藏》第4册，第617页。

(81) 《玄珠歌》注，《道藏》第29册，第234页。

(82) 《玄珠歌》注，《道藏》第29册，第235页。

(83) 《道藏》第28册，第674页。

(84) 《道藏》第32册，第413页。

(85) 《道藏》第32册，第421页。

(86) 《道藏》第28册，第675页。

(87) 《道藏》第32册，第421页，又见第413页。

(88) 《道藏》第29册，第421页。

(89) 《道藏》第29册，第235页。

(90) 《道藏》第29册，第235页。

(91) 《道藏》第29册，第235页。

(92) 《道藏》第29册，第238页。

(93) 《道藏》第29册，第236页。

(94) 《道藏》第33册，第135页。

(95) 《道藏》第29册，第239页。

(96) 《道藏》第28册，第675页。

(97) 《道藏》第28册，第689页。

(98) 《道藏》第29册，第230页。

(99) 《道藏》第29册，第231页。

(100) 《道藏》第28册，第677页。

(101) 《道藏》第28册，第679页。

(102) 《道藏》第28册，第679页。

(103) 《道藏》第28册，第678页。

(104) 《道藏》第28册，第678页。

(105) 《道藏》第28册，第679页。

(106) 《道藏》第28册，第679页。

(107) 《道藏》第28册，第678页。

(108) 《道藏》第28册，第677—678页。

(109) 《道藏》第2册，第969页；又见第5册，第384页，《石泰传》。

(110) 《道藏》第28册，第679页。

(111) 《藏外道书》第5册，第130页。

(112) 《藏外道书》第5册，第130页。

(113) 《道藏》第2册，第924页。

(114) 《道藏》第2册，第957页，“修”原作“九”，根据同书第101页校改。

(115) 《道藏》第5册，第385页。

(116) 《道藏辑要》第6册，巴蜀书社，1995年，第54页。

(117) 《道藏》第33册，第146页。

(118) 《道藏》第32册，第411—412页。

(119) 《道藏》第32册，第411页。