我和道教文化研究
我和道教文化研究
一
我于1928年出生在四川省三台与射洪两县之交万全山麓的一个偏僻乡村，周围一二十里地没有一所小学。四岁便开始上私塾，启蒙老师就是我的父亲。从三字一句的《三字经》念起，然后读四字一句的《史鉴辑要》《文昌孝经》，继而读《声律启蒙》《孝经》和四书、五经等。早晨、上午和晚上读“生书”，下午背“温书”，然后是听讲、习字、联句、作对联等。每年农历正月十六日即开学，读到农忙时便停学放假和大人们一道参加一些田间劳动。到1939年冬天，五经快读完的时候，父亲即因病去世了。1940年春，家兄送我到射洪县太乙乡上小学，从高五读起。第二年秋天，便以同等学力考入射洪县太和镇初级中学。
在初中阶段，我对新旧文学产生了浓厚兴趣，除课堂学习外，自学了不少新旧文学著作，并试写过一些诗歌、小说和其他各类作品，有文言体，也有白话体。其中有些作品如小说《爱·恨·悔》《XY传》和纪事散文《射洪城北金华山露营记》等，曾获得过老师的好评，并以壁报形式在全校发表。我们的老师，很多是从东北和华北流亡入川的知识分子，他们经常流露的国破家亡之恨，对我们的思想发展也颇有影响。
1944年秋，我便考入当时非常有名的成都树德中学高中部，在这三年时间里，一直都是著名学者庞石帚教授教我们的“国文”“中国文学史”和“作文”等课程，“国文”课本就是《经史百家杂钞》。庞先生的学识和人品，深深地感染着我。由于他不太喜欢评阅学生的白话文，所以他出的作文题往往都比较适合于用文言写作，因而在这三年里，我的作文全是用文言写成，其中如《儒以诗礼发冢论》等也曾受到庞先生的好评。当时为我们讲授中国史课程的著名学者罗孟祯教授，以其渊博的学识和雄辩的口才吸引着我们，他的每次讲课都像一场极其生动的学术讲演，有声有色，引人入胜。所以他对我的读书倾向也有很深的影响。就这样，在高中阶段，我的兴趣便逐步集中在文史，特别是中国哲学方面。
1947年秋，我考入了四川大学法律系司法组，进校不久，即投入当时如火如荼的学生民主运动潮流中去，并与一些志趣相投的同学创办了“南北社”（取鲁迅“南腔北调”为名），结合运动的需要出版壁报，曾写过一些杂文如《论清高》《负起“五四”的时代使命》等等之类。随后又加入地下党领导的革命青年组织“中国火星社”，并任四川大学分社社长。解放初曾参加接管四川大学的工作。1951年6月在川大毕业后，即留校任法律系秘书兼助教。1952年被保送到中国人民大学哲学研究生班学习，1954年毕业后又回到四川大学任马列教研室秘书和讲师。从此以后，便一直是学校的一名“双肩挑”干部，即一面从事哲学的教学和研究，一面又担负着一些行政工作。1958年在担任全校公共哲学课的讲授同时，又担任生物系总支书记，并与系主任一起创办了生物物理、生物化学、微生物等新专业，改变了当时生物系的专业结构。1959年负责创建哲学系，任总支书记兼副系主任、副教授。该系的建立，填补了西南地区哲学教育的空白，为国家培养了大批哲学教学和科研人才及党政干部。1980年负责创建宗教学研究所，任所长、教授；现任该所名誉所长、教授、博士研究生导师，同时还担任中国宗教学会副会长、全国宗教学学科规划组副组长、全国高校首届哲学学科教学指导委员会会员、四川省首届哲学学科学术带头人等社会兼职。
二
我在科学研究的道路上，是经历了反复波折之后，才转入道教文化研究的轨道而迈步前进的。
20世纪50年代中期，我在四川大学担任全校公共课“辩证唯物主义与历史唯物主义”的讲授工作，当时使用的教材是从苏联翻译过来的，在体系上是把唯物主义、辩证法和历史唯物主义机械地分为三块。我在教学过程中，试图以唯物辩证法，特别是以对立统一规律为核心把这三个部分贯穿起来，使之成为一个有机的整体。根据这个构想，我计划写一系列小丛书。开始写出的第一本叫作《物质与意识》，从四个方面论述了物质与意识之间的对立和统一及其相互转化的辩证关系，并与主客观唯心论、不可知论、庸俗唯物论和机械唯物论划清界限，共约二十万字，交给省里的一个出版社，已经通过层层的审批手续，交到印刷厂即将付印了，却由于该社开展政治运动而中途停止。这项计划的第一步即受挫，也就无心再走第二步了。经过这次波折之后，50年代末和60年代初我便转向思想方法论和明清之际启蒙思想的探讨，前者以阐发“两点论”为中心，后者以研究唐甄思想为重点，均写过一些文章。不久，即受到极左思潮的严重干扰，在“四清”和“文化大革命”中，我吃尽了苦头，被迫中断下来，所有的文稿和资料不是被查抄，就是付之一炬。从这次波折中所得到的教训就更为深刻了。“文革”后期，我在劳动之余，偷闲阅读了一些马列主义和中国哲学史方面的书籍，对我过去的研究工作进行了反省，对今后应走的路子也做了思考。我感到，就中国传统文化来说，儒、释、道本来是三大支柱，但我们过去对中国哲学史的研究，基本上仅局限于儒家，对释道两家，特别是对道教思想的研究非常薄弱，以至于对中国传统哲学的认识往往带有片面性，不能全面地了解中国的传统哲学及其发展规律，这对于我们正确地总结历史经验和建设有中国特色的社会主义新文化，都是不利的。再者，道教本来是中国固有的传统宗教，可是长期以来，由于国内研究的人不多，成果很少，而国外却是一个“热门”，研究的人甚多，成果也不少，以致1968年9月在意大利佩鲁贾召开的第一次国际道教学术会议和1972年9月在日本长野县蓼科召开的第二次国际道教学术研讨会议中，出席的各国众多代表没有一个道教故乡——中国的学者。这是极不正常的，与我们国家的国际学术地位也是不相称的，实在令人感到有些遗憾。作为一名中国学者，对此情况，不能不痛下决心，拿出自己高质量的研究成果来，为国家争光，为民族争光。恰好这时中国社会科学院世界宗教研究所的一位负责同志来信，建议我承担道教研究的任务。由于有了前面的思想认识，我便欣然接受了这个建议。
开辟一个新的学术研究领域，所面临的种种困难是不言而喻的，道教文化的研究也不例外。这项研究所涉及的知识面很广，且头绪繁多，需要阅读的图书资料浩如烟海，而且其中精华与糟粕杂陈，科学与谬误交织，难于鉴别。不少道书，其作者和出现的时代均难以考定，而过去积累下来的研究成果不多，可资借鉴的东西很少，许多事情都要从头做起，特别是当时四川大学图书馆还没有一部完整的《道藏》，有时为了查阅一个资料，还要跑省图书馆或四川师大图书馆。工作条件既艰苦，有时还要遭到一些不了解此项研究重大意义之人的误解或白眼。但这一切都从来没有使我的思想产生动摇，既然方向已定，就要坚定不移地走下去。当时我就是这样地鼓足勇气，迎着困难，披荆斩棘，争分夺秒，夜以继日，默默无闻地在浩瀚的书海中耕耘着。
花开花落，春去秋来，我的研究成果终于陆续问世，我的研究工作也得到有关领导的支持，并迎来一批志同道合的同志，和我一起创建了一个研究所。这样，研究力量大大地增强了，条件也有了很大改善。于是，国家级和省部级的重点科研项目、国际资助的科研项目，一个一个地接踵而来，研究成果也一本接一本地出版，并多次获得国家级和省部级的优秀科研著作一、二等奖。宗教学被评为四川省首批重点学科，先后被国务院学位委员会批准为宗教学硕士学位和博士学位的授权点，且是全国高校首批宗教学博士点。宗教学专业毕业的研究生一批接一批地从这里培养出来，走上国家需要的工作岗位，不少人已晋升为教授甚至博士生导师，成为本学科研究领域的学术骨干。此外，日本、美国、德国、加拿大、意大利、瑞典等国家不断派遣学者前来学习和进修，我们也先后应邀去日本、德国、新加坡、韩国、加拿大等国家访问讲学或参加道教国际学术会议，许多国家的研究机构和学者都与我们有学术交流关系。港、台地区也不断有人前来攻读学位，我们和这些地区的学术交往也日益频繁。我们的研究所在国内外学术界都获得了很高的声誉。如日本著名学者中村璋八教授于1987年12月和1988年4月先后撰文说：“四川大学宗教研究所，不仅是中国而且也是世界最高水准的道教研究机构，其所长卿希泰教授的《中国道教思想史纲》等众多著作，也一样是中国道教研究的最高权威，就在日本也享有崇高的威望。”国际上的这种评价，从我个人来说，实在是愧不敢当的，但对于我们国家和民族来说，则是令人欣慰的。表明经过这些年来各方面的努力，我们的道教研究在国际上已受到同行学者的称赞，为我们的国家和民族在这个方面争得一定的荣誉。1999年12月，在建所二十周年的前夕，我们的研究所被正式评为全国人文社会科学的首批重点学科研究基地，这是对我们所二十年来各项工作的充分肯定，也是对我们二十年来战斗历程的一个很好总结。
三
在我刚开始从事道教文化研究的时候，这个领域在那时的我国基本上还是属于一片亟待开垦的处女地，带有拓荒的性质，因此，在研究过程中常常会遇到许多学术难题。比如说，道教发展的历史有没有自己的客观规律，这便是研究道教史的时候首先必须回答的一个重要问题。只有正确地解决了这个问题，才能使道教史的研究建立在科学的基础上，否则，就将是一笔杂乱无章的糊涂账，其他许多问题的科学认识就无从谈起。
但是，要正确地解决这个问题，并不是很容易的。首先，关于道教的起源，历来即众说纷纭，莫衷一是。在张陵创教的时候，奉老子为开教之祖，以其五千文为圣典，使其徒都习，遂有道教起源于老子的说法。《魏书·释老志》便说：“道家之原，出于老子。”这里所说的道家，指的就是道教。在过去，主张这一说法者甚多。其实，这一说法最初不过是道教徒的依托，并不符合事实。随后道教徒为与佛教相抗衡，又另外臆造了许多关于道教起源的说法，并抬出一些祖师驾临于老子之上，时间愈推愈远，乃至提出道教的起源远在天地之先的渺茫时代。《隋书·经籍志》即采用此说。我认为所有这些说法都是不可靠的。我在开始研究道教史的时候，便根据辩证唯物主义与历史唯物主义的基本原理提出：“一种宗教的产生，总有它的社会历史根源和思想根源。因此，要了解道教的起源，就必须分析它之所以产生的社会历史条件和思想渊源。”（《中国道教思想史纲》第一卷，四川人民出版社，1980年9月，第32页。）于是我便从探讨秦汉时期客观的社会历史条件着手，根据大量第一手历史材料具体地分析了当时的社会基本矛盾，以及政治和经济等各方面的实际状况，从而阐明了道教赖以产生的气候和土壤，回答了道教为什么会在东汉中后期产生的问题。并指出，仅有这种产生道教的气候和土壤，没有产生道教的种子，道教也不可能无缘无故地产生。道教既是中华民族固有的传统宗教，它的种子来源，便只能从中国固有的传统文化中去寻找。为了弄清这个问题，我便进一步探讨了道教产生的思想渊源及其孕育过程，又根据大量原始资料具体论证了道教在创建和形成过程中，吸收古代许多的传统文化，如先秦道家和秦汉之际的黄老思想、儒家的伦理纲常思想、墨家思想、《易》学和阴阳五行思想、谶纬之学、神仙思想，以及巫术和神仙方术等，在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道和黄老道的某些宗教观念和修持方法逐步孕育而成；阐明了道教的产生乃是中国传统文化直接孕育的结果。而且指出，它的产生与世界三大宗教的情况有所不同，它并不是由某个教主在短时期内创建的，从它的孕育到最后形成，还经历了一个从方仙道到黄老道的长期酝酿过程，到东汉顺、桓之际，道教方正式诞生。所以，道教是中国社会历史自身发展的产物，它在东汉中后期的产生并不是偶然的，而是合乎历史发展的规律的。从而把对道教起源问题的认识，引导到对社会历史做客观分析的基础之上，而不是凭主观的臆造。
其次，对道教发展史如何分期，更是一个涉及对道教发生、发展和演变的客观规律如何认识的重大问题。迄今为止，许多道教史的著作，都是按王朝的变更来划分道教发展的历史。这种划分的方法并不是科学的，尽管道教发展的历史是与古代社会的历史进程交织在一起的，并且受古代社会的政治和经济的很大制约，因此绝对不能脱离古代社会的政治经济等基本状况来孤立地考察道教发展的历史，但道教作为一种宗教，它一经产生之后，也有其本身相对独立的发展和演变的客观规律。道教史的分期，就应当既考虑到古代社会的政治经济对道教发展的制约，又应当如实地反映道教发展过程中各个不同阶段的不同特点和状况，从而揭示其发展和演变的规律性。在过去，也有一些学者在这个方面做过一些探讨，为我们提供了一些很宝贵的参考资料。例如，傅勤家先生所写的《中国道教史》一书在第二章中就介绍了“外国人对于道教史之分期”，认为只有日本学者常盘大定先生《道教发达史概说》关于道教历史的分期“较为周到”。据介绍，常盘将整个道教发展史分为五期：
第一期，开教时代，此指后汉张陵开立天师道时代（142）至东晋末（419），凡二百七十七年。
第二期，教会组织时代，此指南朝刘宋开运（420），到南北朝之末（589），凡一百六十九年。
第三期，教理研究时代，自隋至五代（581—959），凡三百七十八年。其中，又以唐玄宗为中心，分为前后两期。前期，从隋开始（581），到唐天宝十四年（755），凡一百七十四年；后期，从唐肃宗至德元年（756）开始，至五代末（960）为止，凡二百零四年。
第四期，教权确立时代，自北宋太祖建隆元年（960）开始，至明万历三十五年（1607）为止，凡六百四十七年。又分为前、中、后三期。前期，为北宋时代（960—1126），凡一百六十六年；中期，为南宋（1127）至元世祖至元三十一年（1294），凡一百六十七年；后期，自元成宗元贞元年（1295）至明神宗万历三十五年（1607），凡三百一十二年。
第五期，继承退化时代，自明万历三十六年（1608）到民国（1949），凡三百四十一年。
常盘先生对道教发展史的这个分期，是完全打破王朝体系的框框、力图反映道教发展过程中不同时期的不同特点的大胆尝试，确有它一定的合理性。但又暴露出一种倾向掩盖着的另一种倾向，即完全脱离古代社会政治经济的制约，特别是道教与统治阶级之间的复杂关系来孤立地抽象地考察道教的历史，因而对道教本身发展和演变的客观规律的认识便不够清楚，对道教发展过程中各个时期的基本特点就抓得不准，所以对时期的划分也就不太科学，说明不了道教本身发展和演变的规律性。例如，道教的教团组织，是在汉代张陵创教时就建立了的，而不是在南北朝的时候才有教团组织。教区的建立、教理教义和科仪教戒的制订等，在三张时候也都开始，只不过那时候的道教主要是在民间流传，并且被农民起义者所利用。不能说开教时代没有教团组织。在魏晋南北朝的时候，道教内部就开始分化，一部分向上层化的方向发展，接受统治阶级的利用和改造，葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等人是往这个方向发展的代表人物。经过他们改造后的道教，就是为统治阶级服务的上层化的士族贵族道教。上清派和灵宝派的出现，便是这种组织分裂的标志。与此同时，代表下层群众利益的民间通俗形式的道教，在这段时间仍很活跃，并且仍然和各地农民起义相结合，进行反对统治阶级的斗争。所以，不能把南北朝独立出来并以“教会组织”来说明道教在南北朝时候的特点。隋唐五代，道教的教理教义是有很大的发展，但道教在其他方面，如道士的人数、宫观的数量和规模等同样都有很大的发展，道士的社会地位也有空前的提高，仅仅说是“教理研究”，也不能概括这个时代的特点。且教理的研究，在这之前和在这之后均在进行，不只是在隋唐五代时候才有教理的研究。至于说两宋到明代万历三十五年是“教权确立”的时代，这个“教权确立”的具体含意更不知所指为何，这个“教权”也不知是就什么而言。道教从产生以来，即有不同的派别，特别是南宋以后，更是宗派纷起，各派之间从来就没有建立一个统一的组织，因而也就没有确立一个统一的“教权”。至于从道教与统治者的关系而言，道教从来就处于被支配的地位，它只能为统治者服务，不可能“确立”凌驾统治者“皇权”之上的“教权”。明中叶以后到民国，道教处于逐渐衰落当中，其上层地位日益下降，而在民间的活动则很活跃。这个情况，不能称之为“退化”。“退化”就意味着变质。但实际上，这个时候道教的基本信仰和基本特征仍然保持，它的宗教本质并未蜕变。正因为如此，所以道教在中华人民共和国建立后又获得了新生。
尽管常盘大定先生所提出的道教发展史的分期有不够科学的地方，但他毕竟是最早打破王朝体系、力图按照道教本身发展的实际状况来分期的学者，所以其影响比较大。首先是傅勤家先生即对此做了充分的肯定和全盘接受，没有提出任何异议。范寿康先生《中国哲学史通论》一书，对道教发展的分期亦基本上采用此说。我在研究道教史的时候，也认真研究了常盘先生对道教史的分期，从中汲取智慧。但我并没有以此为满足，而是以辩证唯物主义与历史唯物主义的基本原则为指导，认真研究各个时代的社会历史背景和科学文化背景，特别是联系道教与当时统治阶级的复杂关系，全面地考察道教发生、发展和演变的客观规律。在此基础上，然后以常盘大定先生的分期为借鉴，将道教从产生时起到中华人民共和国建立的历史分为四个时期，即（1）汉魏两晋南北朝为道教的创建和改造时期，其主要特点是张陵、张角等人创建的民间的比较原始的早期道教，经过统治阶级镇压与利用改造相结合的两手政策便逐渐分化，一部分向上层化的方向发展，使与当时的农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为上层化的为维护专制统治服务的士族贵族道教；另一部分则仍在民间继续流传，并继续坚持反对统治者的斗争。（2）隋唐五代北宋为道教的兴盛和发展时期，其主要特点是道教在经过改造之后，便一直受到统治者的大力扶植，社会地位大为提高，道士人数大增，道教组织更加强大。道教宫观不仅遍布全国，而且规模日益壮观。道教学者辈出，道书数量大增，道教理论空前繁荣，并在各道派间形成了以茅山宗为主流的局面。（3）南宋金元至明代中叶为道教内部的宗派纷起和继续发展时期，其主要特点是因出现了南宋偏安，形成与金、元南北对峙，民族矛盾异常尖锐。在这种形势下，道教内部也随之宗派纷起，互争教会的领导权，对原有道教进行改革。元代统一以后，逐步融合为全真与正一两大派，从而形成与上一阶段显著不同的特点。（4）明中叶以后至民国为道教的逐步衰落时期，其主要特点是明中叶以后，随着资本主义因素的萌芽，专制社会便进入它的衰落时期。作为其社会意识形态之一的道教，也随之逐步走向衰落。中华人民共和国建立后，道教从衰落的困境中走出来获得了新生，道教历史从此翻开崭新的一页，进入另一个崭新的历史时期。拙编《中国道教史》的分卷和章节安排，即是以此为准则的，尽可能从内容到结构均体现道教本身发生、发展和演变的客观规律性，并将宏观研究与微观考察相结合，史与论相结合，对道教为什么在东汉时候产生和怎样产生，在魏晋南北朝时候为什么分化和怎样分化，在隋唐北宋为什么兴盛，特别是道教理论在这时候为什么会大发展，南宋以后道教内部为什么宗派纷起，明中叶以后道教为什么走向衰落，中华人民共和国建立后道教为什么走向新生等，均联系当时的社会政治经济状况给予合乎历史发展规律的正确解释；对一些道教派别的产生和它们的分与合，对道教教理教义和修炼方术的变革，以及道教与儒释之间的相互关系等，均实事求是地按照它们的本来面目予以正确的分析和考察，从而把悬挂在天国的宗教问题还原为现实的社会政治问题，揭示它自身的规律性，“创立了道教史研究的框架体系”，并给道教史的研究奠定科学的基础。以任继愈先生为组长的全国同行知名学者所组成的项目结题鉴定组在“专家评审意见”中，均一致肯定了本书“对具有一千八百多年历史的中国道教的产生、发展和演变做了全面勾勒，对道教发展史做了科学分期”，并认为本书“不仅填补了国内学术研究的空白，且在国际道教学术研究界亦产生了重大影响”。
由于长期以来，在国内外都流行着一种模糊观念，似乎儒家文化就可以代表整个中国传统文化，一说到中国传统文化，大家都把注意力集中在儒家文化的身上。这种观念虽然由来已久，但却并不符合中国的历史实际，而且在学术上往往带来一些非常片面的看法，阻碍了我们全面地了解中国学术文化的历史及其发展规律，因而是一种非常有害的学术偏见。不对这种学术偏见提出挑战，则开展道教文化研究的必要性也不会被人们所理解。为此，道教在中国传统文化中的地位和作用以及研究中国道教史的重要意义问题，也是多年来本人十分关注的重要学术问题。围绕这个问题，我发表过一些专门的文章，我所编著出版的一些学术专著也对这个问题有所阐述。我反复指出，要正确认识道教在中国传统文化中的地位，就应当从两个方面来进行探讨，一方面是道教对所有的传统文化几乎都采取兼收并蓄的态度，它能融摄百家，像海纳百川一样，具有极大的包容性，没有儒家那种视自己为正统、别人为异端邪说的排他性。马端临称它是“杂而多端”。唯其如此，所以许多古代的文化思想都汇集在道教文化之中，并借道教的经典保存下来，得以流传至今。另一方面，是道教在长期发展过程中，又对中国古代社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、建筑、化学、医学、药物学、养生学、气功学，以及伦理道德和民俗、民族关系、民族心理、民族性格与民族凝聚力的形成和发展等各个方面都产生过巨大而复杂的辐射作用，留下它的深刻影响。其某些影响至今在中国人的生活方式和文化构成中仍然不可忽视。鲁迅先生在1918年8月20日《致许寿裳》的信中曾提出“中国根柢全在道教”的论断，这便是对道教在中国传统文化中的地位的科学说明。因此，“为了很好地整理中国古代文化遗产，弄清中国的‘根柢’，以便为社会主义两个文明建设服务，全面而系统地研究中国道教史，是很有必要的”（《中国道教史》第一卷，四川人民出版社，1988年4月，第14页）。这种看法，近年来已为学术界许多学者所接受。以任继愈先生为组长的《中国道教史》结题鉴定组在“专家评审意见”中，也肯定本书正确地阐明了“道教在中国传统文化中应占的地位”，“并从理论上阐述了研究道教的意义”。
开展道教文化研究，是一项极其复杂而艰巨的系统工程，它涉及的范围非常广泛，需要研讨的方面很多，我们现在仅仅是做了一点基础性的工作，可说是万里长征的第一步，今后要走的路还很长，任务还很重，还需要更多的同志共同的努力，特别是要寄希望于年轻一代学者的勤勉不息，方能取得更大的成就。今后努力的方向，主要是在现有的基础上，把这项研究继续推向纵深的发展。一是开展交叉学科的研究，以拓宽道教文化研究的范围。当前已经起步的道教哲学、道教文学、道教伦理、道教养生、道教音乐、道教艺术、道教美学、道教语言、道教考古、道教与少数民族关系等方面的研究，还须要继续深入下去，争取能有一些更系统、水平更高的成果出来。与此同时，道教与政治、道教与中国古代科学技术等方面的研究也亟待开展，并争取创造出高水平的成果。二是开展地方道教史的研究。目前仅有《武当道教史略》《香港与澳门之道教》等个别著作问世，尚待有计划地系统地开展这方面的研究工作，才能推动道教史的研究更上新台阶。三是开展道派史的研究。这个方面目前也仅有《天师道史略》等个别著作，许多重要的道派都还缺乏系统而完整的研究成果。四是开展道教典籍的研究。这项研究中华书局编辑部非常重视，早就拟订了一个《道教典籍选刊》的整理出版计划，并已出版了一些很有质量的著作，但目前似乎进展稍慢，赶不上形势的需要，也许是与道经研究的难度较大有关。台湾三民书局也出版了几本道教典籍的注释，亦有可观，但它并没有对此进行系统的安排。所以，这项研究也还须加大力度。五是有计划有系统地翻译出版国外有关道教研究的优秀成果。这虽是一种带资料性的基础工作，但却是开展道教研究一个十分重要而不可或缺的方面。因为道教研究在国际上早就是一个“热门”，它们开展得比我们早，在日本和法国都已有上百年的历史，其研究的学者今天已是第五代，美、英、德等国也在急起直追。它们从事道教研究的人很多，出的成果也不少。而且它们很注重资料的收集和积累，我们的许多重要研究成果都被它们所掌握和借鉴，相反，它们的一些重要成果我们翻译过来的则很少。这对我们的道教文化研究工作的深入开展是很不利的。所以，这项工作在当前也亟待进行。
总而言之，我国的道教文化研究，正如王明先生在《中国道教史》的序言中所说：“解放前，基础比较薄弱。解放后，起步较晚。”在“十年动乱”之后，才把这项研究工作提到议事日程，正式列入国家的哲学社会科学研究规划。因此，从总体上看，道教文化领域的许多方面至今仍是一片亟待开垦的处女地。每一个有志于献身此项事业的学者，都会拥有非常广阔的天地。只要选择一个适合于自己的研究方向，采取正确的研究方法，以“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的专一精神，坚定不移地钻研下去，就一定会取得很好的成就。
说到这里，根据我个人的体会，还有必要专就方法论的问题再补充几句。这些年来，我深深地感到，要在道教文化这样一种极其复杂的学术领域进行科学研究，方法论的问题显得特别重要。没有一个正确的方法作指导，在如此复杂的问题面前，就有可能沉没在浩瀚的文献故纸的海洋里，迷失方向；只有依靠正确的方法作指导，才能帮助我们走上正确的道路。在这里，最正确最根本的方法就是唯物辩证的方法，“两点论”的方法。它是我们进行道教文化研究的最好工具和最锐利的武器，是我们经常要使用的“望远镜”和“显微镜”。只有很好地掌握它、运用它，才能使我们在复杂的事物面前，按照事物的本来面目去认识它们，“从迷离混沌的状态中发现规律性”，否则就很难取得什么成就。这也是我多年来反复阐述过的一个问题，愿将这点个人体会奉献给有志于道教文化研究的年轻学者以资共勉。
附录 卿希泰编著出版的学术著作目录
（1）《中国道教思想史纲》第一卷，四川人民出版社，1980年9月。1984年获四川省首届哲学社会科学优秀科研成果二等奖。
（2）《中国道教思想史纲》第二卷，四川人民出版社，1985年9月。1986年10月获四川省第二次哲学社会科学优秀科研成果一等奖。1995年12月，全书1—2卷获国家教委首届全国高校人文社会科学优秀科研成果一等奖。
（3）《中国道教史》第一卷，四川人民出版社，1988年4月。1989年10月获全国光明杯优秀学术著作二等奖。1989年11月获中共四川省委和省政府优秀图书一等奖。
（4）《道教文化新探》，四川人民出版社，1988年10月。
（5）《无神论史话》，四川人民出版社，1988年11月。1990年10月获四川省第四次哲学社会科学优秀科研成果三等奖。
（6）《道教与中国传统文化》，福建人民出版社，1990年9月。1990年10月获华东地区六省市优秀图书二等奖。1992年12月获四川省第五次哲学社会科学优秀科研成果二等奖。
（7）《中国道教史》第二卷，四川人民出版社，1992年7月。
（8）《〈道教三字经〉译注》（合著），四川大学出版社，1993年6月。
（9）《中国道教史》第三卷，四川人民出版社，1993年10月。
（10）《中国道教》（共四卷），上海知识出版社，1994年1月。
（11）《道教史》（合著），中国社会科学出版社，1994年12月。
（12）《中国道教史》第四卷，四川人民出版社，1995年12月。1996年12月，全书1—4卷获四川省第七次哲学社会科学优秀科研成果一等奖。
（13）《道教与中国传统文化》（中、英文对照本），台湾中华道统出版社，1996年2月。
（14）《中华道教简史》（合著），台湾中华道统出版社，1996年2月。
（15）《道教常识答问》（合著），江苏古籍出版社，1996年8月。
（16）《道教文化新典》上下卷（合编），台湾中华道统出版社，1996年9月。
（17）《中国道教史》（四卷修订本），四川人民出版社，1996年12月。1997年9月获第三届国家图书奖。1998年12月获教育部第二届全国高校人文社会科学优秀科研成果一等奖。1999年9月获国家社会科学优秀科研成果二等奖。
（18）《中国道教史》（繁体字四卷本），台湾中华道统出版社，1997年12月。
（19）《刍荛集》，巴蜀书社，1997年12月。1998年获四川省政府社会科学优秀科研成果荣誉奖。
（20）《道教文化新典》（合编），上海文艺出版社，1999年5月。
（21）《续·中国道教思想史纲》，四川人民出版社，1999年8月。
另，本人为《宗教词典》和《中国大百科全书·宗教》卷编委兼道教分支学科主编，前者由上海辞书出版社1981年12月出版，后者由中国大百科全书出版社1988年1月出版。
(1)（22）《简明中国道教通史》，四川人民出版社，2001年7月；中华书局，2012年12月。
（23）《道教文化与现代社会生活研究》，巴蜀书社，2007年9月。
（24）《卿希泰论道教》，上海科学技术文献出版社，2008年1月。
（25）《道教史》（合著），江苏人民出版社，2008年7月、12月。
（26）《中国道教思想史》四卷（主编），人民出版社，2009年12月。
（原载《学林春秋》二编下册，朝华出版社，1999年12月）
(1) 以下为编者根据卿先生生前著作所补。