第八章
洗刷污名

对名分的“情理”，就是使名声不受玷污的义务。它由一系列美德构成，其中一些在西方人眼里是相互矛盾的，但是在日本人看来却是完全统一的，因为这种义务不属于回报恩惠的范畴，不涉及往日受恩于别人的问题，而是保持某人的名誉的行为。从而它们包括：维持各种纷繁复杂的礼节各得其所，能忍受痛苦，维护自己在专业或技能上的名声。对名分的情理还要求消除毁谤和侮辱，因为毁谤使美名受损，从而应该洗雪。必要时要对毁谤者进行报复，或者自杀。在这两个极端中有多种可能的方法，但不能对每件事都采取折衷的态度淡然应对。

日语里面并没有一个专门的词语与我所说的“名分的情理”相对。他们简单地把它描述为报恩范畴以外的情理。这是进行分类的基础，而不是说“对世人的情理”是回报善意的义务，而“对名分的情理”总是包含复仇。西方语言把上述两者区分为感恩和复仇两个对立的范畴，日本人则不以为然。为什么同一种美德不能同时包括对他人的善意进行回应，和对他人的恶意或轻蔑进行回应呢？

在日本这种美德则二者兼具。一个正派的人对侮辱的感受同对恩情的感受一样强烈，都要认真回报。和我们不一样，他们并不区分两者，称其一为侵犯，称另一种为非侵犯。在他看来，只有在“情理之外”才发生侵犯。只要他是遵守“情理”洗刷污名，他就没有侵犯之过，只是清算旧账。只要侮辱、毁谤及失败没有得到报复，他们会说：“世界并未平衡。”一个正派人必须努力使世界恢复平衡。这是人性的美德，而不是人性的罪恶。对名分的“情理”，甚至是日语中那种把感恩和忠诚结合在一起的表达方式，曾经也是欧洲历史上某些时代的道德。它在文艺复兴时期，尤其是在意大利非常兴盛。它与古典时期西班牙的el valor Espanol（西班牙的勇敢）和德意志的die Ehre（名誉）颇为相似，甚至与一百多年前欧洲流行的决斗行为中的潜意识也有共通之处。无论是在日本还是在西欧各国，凡是这种重视洗雪名誉污点的道德观占优势的地方，其道德的核心总是超越一切物质意义的利益。一个人越是为了“名誉”而牺牲他的财产、家庭和他的生命，他就越是被认为道德高尚。它是道德这一命题中的应有之义，是这些国家一直提倡的精神价值的基础。它的确使他们蒙受了巨大的经济损失，而且它很难从利害得失的角度来衡量。在这一点上，这种名誉观与美国人的拼命相争、公开对抗形成了鲜明的对比。在美国某些政治或经济交往中，也许对保留既得权益并无限制，但获得或保持某种物质利益则是一种战争。至于像肯塔基山中居民之间的长期争斗只是个例外，因为那里占主导地位的名誉的准则属于“对名分的情理”范畴。

任何文化中的“对名分的情理”和由此产生的敌意和伺机报复，并非所有亚洲大陆国家的道德的特点。它不是所谓的东方人的特质。中国人就没有这种特质，暹罗人、印度人也没有。中国人视这种对侮辱和中伤过度敏感的人为“小人”，而不像日本人把对名誉的敏感看作是高尚理想的一部分。在中国的伦理观中，一个人突然使用不正当的暴力来肆意报复所遭受的侮辱是错误的。他们认为太过敏感的行为是相当可笑的。他们对待污蔑也不会用一切善良和伟大的行动来证明诽谤只是无稽之谈。暹罗人也完全没有对侮辱如此敏感的特点。和中国一样，他们倾向于让诽谤者处于尴尬的境地，而不设想自己的名誉遭到伤害。他们说：“隐忍是暴露对方卑鄙的最好办法。”

只有把“对名分的情理”放置于日本各种非侵犯性的道德背景中，才能理解它的完整涵义。复仇成其为一种有特定场合要求的美德，它还包括沉着节制的行为。一个自重的日本人要忍受痛苦和自我节制，这是“名分的情理”的一部分。妇女分娩时不大声喊叫，男人勇于面对苦痛和危险。当洪水向村庄袭来，每一个持重的日本人必须收拣生活必需品然后寻找高地，不许哭喊，不许惊慌失措。春分和秋分前后台风暴雨来袭时，也能看到同样的自制。这种行为是每个日本人所具有的自尊心的一部分，即使他不能完全做到。他们认为美国人的自尊并不要求自我克制。在封建时期，日本人对武士的要求比对庶民要高，对平民虽不是那么严苛，仍是一切阶级的生活准则。如果对武士要求能忍耐极端的肉体之痛，那么对平民则要求能极端地承受持刀武士的侵犯。

关于武士的坚忍，有很多著名故事。他们绝不向饥饿屈服，不过这只是微不足道的一小段，他们奉命要作到即使饿得要死，也必须装出刚刚吃完饭的样子，还必须用牙签剔牙。俗语云：“雏鸟求食而鸣，武士口含牙签。”这次战争中，这句话成为士兵的座右铭。他们也不能向苦痛低头。日本人的态度与拿破仑少年士兵的回答相似，士兵说：“受伤了？不，报告陛下，我被打死了！”武士直到死也不能显露出丝毫痛苦和畏缩。1899年去世的胜伯爵讲述了一个这样的故事：他出身于一个武士之家，但家道中落十分贫寒。小时候他的睾丸被抓伤，当医生给他做手术时，他的父亲拿着刀指着他的鼻子说：“如果你哭一声，我就让你死，至少这样死不会使你蒙羞。”

“对名分的情理”也要求人们的生活与他的社会地位相符。如果他没有遵循这种情理，他就丧失了自尊。这意味着在德川时代各类人的自尊必须与禁侈令相符，此令对人们的衣着、财产、用品等一切细节作了详细的规定。对于这种按照世袭地位来规定的法律宗旨，美国人会非常吃惊。在美国，自尊是与提高自身的地位联系在一起的，而固定不变的禁侈令则是对我们社会基础的否定。德川时代的法律规定：这个阶层的农民可以为他的孩子买某种布娃娃，而另一阶层的农民则只能买另一种。然而在美国，我们使用不同的法律得到相同的结果。我们平心静气地接受这样的事实，即工厂主的孩子拥有一组电动列车，而佃农的孩子有一个玉米棒做的娃娃就心满意足了。我们承认收入的差异并认为这是合理的，争取获得一个可观的收入即是我们这个社会的自尊体系的一部分。即使布娃娃的种类受收入的高低限制，也并没有和我们的道德观念相冲突。富人就可以给他的孩子买更好的娃娃。而在日本变得富有是受到质疑的，而维持得体的身份则不会。即使在今天，穷人和富人一样，都以遵守等级制的习惯来保持其自尊。这是与美国相异的道德。法国人托克维尔在18世纪30年代就在著作的引文中指出了这一点。生于18世纪法国的托克维尔，尽管他对奉行平等主义的美国给予好评，但是他仍然深谙和钟爱他的贵族生活。他认为美国有其自身的美德，但缺少真正的尊严。他说：“真正的尊严在于安分守己，不失规矩。在各自的地位上，农民可以和王子得到相同的尊严。”托克维尔一定能理解日本人的观念，即阶级差别并没有什么不体面的。

在对不同文化进行客观研究的今天，人们认为不同的民族对“真正的尊严”定义不同，正如他们对屈辱做出不同的定义一样。如今，有些美国人大声疾呼只有由我们推行平等主义，日本人才能得到自尊。这是他们的民族优越感所犯的错误。如果这些美国人确如他们所说，真的希望有一个自尊的日本，他们首先必须认清日本自尊的基础。我们可以看到，像托克维尔这种贵族制度的“真正的尊严”正在从近代世界中消逝，我们相信，一种更优越的尊严正取而代之。无疑在日本也将是这样，同时日本也必须基于他自身的而非我们的道德基础之上重建自尊，它只能以它自己的方式纯化这种自尊。

“对名分的情理”除了安于本分之外，还要履行许多种义务。借贷者在借款时需要把“对名分的情理”作为抵押，大约二三十年前借贷时说“如果还不了债，我愿在大庭广众面前受人耻笑”是很常见的。事实上，即使他还不起债也不会按他所说的当众受辱，因为日本没有当众受辱的惩罚。但是到了新年，债务必须偿还时，破产的欠债者要以自杀来“洗刷他的污名”。至今，除夕仍然有些人采取自杀的方式来挽回自己的名声。

所有职业上的责任也与“对名分的情理”有关。在某人成为众矢之的备受责难的特殊情况下，日本人的要求往往是古怪的。例如许多学校的校长因为学校失火而引咎自杀，尽管失火导致的天皇挂像受惊与他毫无相干。也有些老师为抢救天皇御像冲进火海被烧死。他们的死证明他们“对名分的情理”和对天皇的忠诚是多么重视。也有著名的故事讲述，有些人在庄严宣读天皇的教育或军人敕谕时偶尔读错，他们深感罪过而自杀以洗刷他们的污名。在当今天皇的统治下，也有人曾因一时不慎，误把自己的孩子起名“裕仁”，这是天皇的御名，在日本必须避讳而不能谈及，结果他杀死了他的孩子并且自杀。

在日本，“名分的情理”对专业人士的要求是非常严苛的，它并非美国人所理解的那样要靠专业水平来维持。老师说：“作为教师名分的情理，是不允许我承认不知道的。”这表明，即使他不知道青蛙的种属，他也必须佯装知道；即使他只靠所受的短短几年的英语基础来教授英语，他也不能容许别人来纠正他的错误。“教师名分的情理”所特指的正是这种自我防御。实业家也是这样，“实业家名分的情理”是不能让任何人知道他的资源已经耗尽或者他的企划业已失败的。外交官在情理上也不能承认他的外交政策失败。有关“情理”的上述含义都是把一个人和他的工作极度等同起来，任何对他行为和能力的批评，都自然成为对其本人的批评。

这些日本人对失败和能力不足的污名的反应，在美国也反复出现。我们都知道，有些人一听到诽谤就气得发狂，但是我们却很少像日本人那样具有如此强烈的自我防御态度。如果一个教师不知道青蛙属于哪个种属，他总会认为如实承认无知比不知以为知要好，即使他有掩饰这种无知的可能。如果一个实业家对自己提出的政策不满，他可以下达一个新的指示。他不会认为他的自尊必须以坚持自己一贯正确来维持，他也不会认为假如承认自己的错误就要辞职或退休。但是在日本，这种自我防御根深蒂固，而且它也是一种智慧。因而不能当面过多地说别人专业上的失误，这既是一般礼节，也是一种明智。

这种敏感性在与人竞争而失败时尤为显著。它的产生可能只是由于就业时别人被录用了，或者本人在竞争考试中落选了。失败者会因这种失败而“蒙羞”，虽然这种羞耻感在一些情况下会成为其发奋的强烈激励，但更多的是变成危险的沮丧。他会失去信心，变得忧郁或愤怒，抑或兼而有之，于是他的努力受挫。竞争在日本不会发生如同在我国生活中发生的那种社会上可取的效果，认识这一点对于美国人来说非常重要。我们把竞争看作是好事而非常依赖它，心理测试表明，竞争激励我们做得最为出色。在竞争的刺激下，工作效率得以提高，而当我们自己单独从事任务时，就达不到有竞争者参与的成绩。但在日本，他们的测试结果恰好相反，且在儿童时期结束以后尤为明显，因为日本儿童多半以嬉戏的态度对待竞争，而并不感到焦虑。然而对于青年和成人，只要有竞争，表现就会下降。他们单独工作时，进步较快，错误减少，速度提高；一旦竞争对手参与，就会既出错，速度也大大降低。当他们用自己的成绩来衡量自己的进步时干得最好，而与他人对照时则不是这样。日本实验员正确分析了在竞争状况下成绩不佳的原因。他们认为，当一个项目变得具有竞争性，被测试者的思想就会集中于担心失败，从而影响了工作。他们敏感地把竞争看作是一种侵犯，于是他们把注意力转移到与攻击者的关系上，而不是专注于正在进行的工作。

参与这些心理测试的学生极大地受到因可能失败而蒙羞的心理的影响。正如教师、实业家各自要保持其专业上的“名分的情理”一样，他们也十分重视作为学生“名分的情理”。在竞赛中失败的学生队，在很长时间内都无法摆脱因失败而带来的羞耻感。赛艇队员会手握船桨扑倒在船上哭泣和叹息，失败的垒球队员会聚在一堆嚎啕大哭。在美国我们也许会说他们是毫无气度的失败者，我们的礼节是，希望输者向胜者说对方因为更出色所以获胜，输者应向胜者握手致意。不管我们多么不愿失败，也轻蔑那种因赛输而表现出恶劣情绪的人。

日本人在想出巧妙的方法来回避直接竞争这个方面常常是富有创造性的。他们的小学中竞争机会之少是美国人想象不到的。他们的教师奉命必须教育儿童不断超越自己的成绩，而不得给予他与别人比较的机会。在他们的小学里没有留级的制度，同时入学的儿童一起完成全部初级教育。他们的小学成绩单上记载的是孩子们的操行成绩，而不是学业成绩。当竞争无法避免时，比如中学入学考试时，其紧张程度之大是可以理解的。每一位教师都知道一些男孩因为知道自己没考上而自杀的故事。

减少直接竞争的做法贯穿于日本人生活的方方面面。基于“恩”的伦理规范使竞争的空间很小，相反，美国人的绝对规则是与同伴在竞争中取得优异成绩。日本定有等级规范的整个等级制度，把直接竞争控制在最低限度。家族体系也把竞争最小化，因为从制度上说，父亲与儿子不像美国那样具有竞争关系，他们可以互相排斥，但并不是竞争。日本人都以惊愕的语气评论美国家庭中父子在使用家里的汽车和照顾母亲时的相互竞争。

普遍存在的中介人制度是日本人防止两个竞争者直接面对对方的明显做法之一。当一个人因为担心可能失败而感到羞耻的情况发生，就需要一个中介人。因而，中介人在相亲、找工作、退职以及无数日常事物中都起着作用。中介人向双方当事人传达意见，或在相亲这种重要的交往中，双方都要请各自的中介人，由他们先磋商细节问题，然后向各自一方汇报。用这种中介的方式进行间接交往，双方当事人就不至于应对在直接磋商中必然会招致怨恨或伤及“名分的情理”的要求和责难。中介人也因发挥这种重要的能力而赢得声望，并以他的成功手段博得社会的尊重。顺利的谈判能为中介人赢得更多的声誉，因此顺利签订协议的机会也会增多。中介人还以同样的方式帮助求职者探明雇主的意图，或将雇员的辞职意图转告雇主。

为避免造成羞辱的情况发生以致引发有关“名分的情理”的问题，日本人制定了各种礼节。因此这类情况的发生被控制在最小范围，远远超过了直接竞争。日本人认为，主人应该穿上他的好衣服并以一定的礼节来欢迎客人。因此如果客人看到他走访的农民在家中穿着劳动服，那么客人就需要稍等片刻了。在他穿好得体的衣服和安排好适当的礼节之前，毫无迎接的表示。即使客人在主人更换衣服的房间等候，情况也是一样。在他装束得体之前，他可以装作毫不认识你。在农村，有男青年会在夜晚主人已入睡了少女刚就寝时访问姑娘的风俗。姑娘们既可以接受也可以拒绝男青年的求爱，但是男青年会在脸上绑一个毛巾面罩，这样即使他被拒绝了，他第二天也不会感到羞耻。伪装并不是不让少女认识他，而完全是鸵鸟式的做法，只是这样他可以不必承认他正是那个受辱之人。日本的礼节还要求任何计划在确定成功之前尽可能地不闻不问。在达成婚约之前，媒人的任务是为未来的新郎和新娘安排会面。各种准备事宜都要使会面看起来是偶然相遇，因为如果在这个阶段介绍会面的目的公开了，那么万一会谈不成功就可能会使一方或者双方家庭的名誉受损。相亲时男女双方都要由双亲之一或父母一起陪同，而媒人则必须扮演男主人或女主人的角色，最合适的安排是让他们在每年一度的菊展、赏樱、有名的公园或娱乐场所中“偶然”“碰”到对方。

日本人用以上的方法甚至更多其他方法来避免因失败而蒙羞的状况。虽然他们强调洗刷名分受辱的责任，但是在实践中这种责任引导他们去安排事务，从而尽可能减少受辱之感。这一点与太平洋岛屿上的许多同样重视洗刷污名的部族具有显著区别。

在新几内亚和美拉尼西亚从事园艺的原始民族中，部落或个人行动的主要动力是受到侮辱一定要发怒。他们无法举行部落宴会，除非让一个村庄侮辱另一个村庄，说他们穷得连十个客人也请不起，吝啬得把芋头和椰子都藏起来，他们的首领是批蠢货，即使他们想请客也无法组织一次盛宴。于是遭到挑战的村庄就以其丰盛的食物和盛情款待，使所有的客人感到惊异，从而洗刷污名。提亲和经济交易也都是如此。他们交战时，双方也要先破口大骂对方，然后才刀兵相向。他们把最琐碎的小事看作是必须进行道德战的重大事件。这是他们行动的巨大动力，因此这些部落常常具有很大的活力。但是没有人认为他们是崇尚礼节的。

相反日本人则是讲究礼节的典范，而且这种优越的礼节也正是他们限制必须洗刷污名的事端的量度。他们虽然仍把侮辱引起愤怒作为获取成就的最佳鞭策，却限制挑起侮辱的事端，只在特定场合或者消除侮辱的传统手段遭受抑制而不能奏效时才会发生。无疑日本对这种激励的运用使它在远东取得了统治地位，也导致了最近十年其对英美的战争政策。但是，西欧人关于日本人对侮辱敏感及热衷复仇的许多议论，用之于新几内亚那些喜欢利用侮辱的部族，比用之于日本更加适当。还有许多西方人关于日本如何应对其战争政策失败的预测也失于偏颇，因为他们并未认清日本人对“名分的情理”的特殊限制。

美国人不应因日本人尚礼而低估他们对诽谤的敏感。美国人像做游戏一样随意议论他人，我们很难认识到对日本人随意评论的极端严重性。日本画家牧野芳雄在美国出版的英文自传中，他生动地描述了日本人是如何对他所认为的讥笑做出典型反应。当他著书时，他的大部分成年生活已在美国和欧洲度过，但是他感受如此强烈，仿佛仍然生活在他的家乡爱知县的农村。他那时是一个很有地位的地主的幼子，在一个充满爱的幸福的家庭中成长。童年结束时母亲亡故，不久父亲破产，变卖了所有家产还债。家庭破败了，牧野身无分文，无法实现他的愿望，其中之一就是学习英语。为了学英语他来到附近一所教会学校当门房，十八岁时他除了去过附近的村庄外，哪里都没有去过，但他下定决心要去美国。

我拜访了一个我最信赖的传教士，我告诉他我想去美国的意图，并希望他能给我一些有用的知识。可让我大失所望的是，他大声嚷道：“什么？你想去美国？”他的夫人也在同一个房间，他们俩都嘲笑我！当时我感觉好像脑子里的血一瞬间都流到了脚底下！我在那里默默地站了一会儿，然后连“再见”也没说就回到我的房间。我对自己说：“一切都完了。”

第二天早晨我逃走了。现在我要写下原因。我常认为“不真诚”是对世界最大的犯罪，而没有比“讥讽”更不真诚的了！

我常常原谅别人对我发怒，因为人难免有时会有坏脾气；我一般也能原谅别人对我说谎，因为人性本是很虚弱的，人们常不能坚强地面对困难而说出所有事实；对无稽的流言蜚语，我也可以原谅，因为人们在别人说闲话时难免不附和。

我甚至可以酌情原谅杀人犯，但是“讥讽”是没有任何借口原谅的，因为只有不真诚的人才会嘲笑无辜者。

请让我告诉你我对两个词的定义。杀人犯：杀害某人肉体的人；讥讽者：杀害他人心灵的人。

心灵远比肉体珍贵，因此，讥讽是最恶劣的罪行。传教士夫妇真的杀害了我的心灵，我的心灵受到了巨大的创痛，它在呐喊：“你们为什么……？”

第二天早晨，他把他所有的东西打了个包袱，背着走了。

他感到被“杀害”了，传教士怀疑这个不名一文的乡村少年想去美国学画的愿望。他的名分受到了玷污，只有他达到了目的，污名才得以洗雪。在受到传教士的讥讽后，他除了离开那里证明他有去美国的能力别无选择。他指责传教士的英文词语是“insincerity”（不真诚），这让我们感到奇怪，因为在我们看来那位美国传教士的惊叹是十分“sincere”（真诚的）的。但他使用的是这个词在日语中的含义，日本人通常否认那种蔑视他人且不屑与之发生冲突的人是真诚的。这类嘲笑是不道德的，也是对人“不真诚”的明证。

“我甚至可以酌情原谅杀人犯，但是‘讥讽’是没有任何借口原谅的。”既然对待讥讽，原谅是不宜的，那么唯一可行的办法就是复仇。牧野来到了美国，也就洗刷了污名。在日本传统中，在受到侮辱和遭到失败的情况下，复仇是件“好事”，占有很高的地位。为西方人写书的日本人，经常使用生动的比喻来描写日本人对待复仇的态度。新渡户稻造这位非常仁慈的日本人，在其1900年的著作中写道：“复仇具有满足某人正义感的东西。我们复仇的观念和数学一样精确，方程两边若不等，我们总感到心事未了。”冈仓由三郎在题为《日本的生活与思想》这本书中，把复仇与日本一种独特的习俗作了对比：

一些所谓的日本人的心理特异性源自于他们对纯净的喜爱，以及与之相关的对污秽的厌恶。否则无法解释这种现象。我们被训练成（实际情况如此）遇到侮辱家庭名誉或者民族自豪感时，就视若污秽或创伤，必须通过辩明得以洗净，否则就不能恢复清洁和愈合。你会认为日本公私生活中复仇事例太常见了，其实它就像一个喜爱洁净的民族所进行的晨浴。

他接着说，“日本人过着洁净无瑕的生活，就像盛开的樱花一样美丽而静穆”。换言之，“晨浴”就是洗净别人向你投掷的泥污，只要它一直沾在身上，你就不可能纯洁。日本没有这样的伦理，即告诫人们只要自己不感到受辱就不算侮辱，他们也不认为“人必自辱而后辱之”，并不是别人对他说了或做了什么。

日本传统总是公开地提倡这种“晨浴”式的复仇理想。无数事例和英雄故事家喻户晓，其中最脍炙人口的是历史故事《四十七士》。这些故事被编入教科书并在剧院上演，成为当代电影的题材，写进通俗读物。它们已成为日本当今文化的一部分。

其中许多故事是有关对偶尔失败的敏感的。例如：一位大名叫他的三名家臣猜一把好刀的锻造者。他们的答案不同，请来专家鉴别之后，只有名古屋山三准确地说出了这把刀是“村正”锻造的。两位答错的家臣视此为侮辱，便预谋杀死山三。其中一个人趁山三熟睡之机，用山三的刀去刺他，但是山三并没被杀死。后来这位行刺者致力于复仇，终于杀死了山三，保全了他的“情理”。

另一些是关于必须向自己的君主复仇的故事。“情理”在日本伦理中意味着家臣要忠于自己的君主至死不渝，但当他觉得自己受辱时，会发生根本转变而成为仇敌。德川家的第一位将军家康就是一个典型的例子。德川的一个家臣听说德川说他是个“会被鱼刺卡死的人”，这样有损尊严的死去是对武士的侮辱，无法容忍。于是武士发誓说，至死不忘此辱。德川当时刚刚定都江户（东京），正在统一全国，敌军并未完全平息。这位家臣暗中通敌，策谋内应，从城内纵火烧毁江户。因此他保全了“情理”，向德川报了仇。西方人关于日本人的“忠诚”的讨论非常不切实际，因为他们并未认识到“情理”并非仅只是“忠诚”，在特殊情况下也要求变节。正如他们所说“挨打的人会变成叛徒”，受了侮辱的人也是一样。

日本历史故事中有两个主题：错误者向正确者复仇；受辱复仇，即使对方是君主。这两个主题在流传久远的日本文学中屡见不鲜，并发生流变。如果考察当代日本的生活史、小说、事件，会清楚地发现，不管日本的古代传统多么崇尚复仇，但是发生在当今的复仇行为和西方一样少见，或许更少。这并不意味着人们关于名誉的困惑变少了，而是面对失败和诋毁，人们的反应日益趋于自卫而不是攻击性的。人们仍然严肃对待羞辱，但更多的是采取自我麻痹来取代争斗。直接进攻的复仇更可能发生在明治维新之前那个缺少法律的时代。近代的法律、秩序以及独立处理相互依存的经济的难度，都使复仇转入地下或指向自己的胸膛。人们可以用阴谋诡计向仇人复仇而使对方毫无察觉，这多少有点像古代故事中，主人在款待仇人的佳肴中放置粪便，客人对此却一无所知。如今即使是这种隐秘的攻击，也比把矛头转向自己更为少见。这里，每个人都面临两种选择：一种是把它当作激励，鞭策自己做不可能的事；另一种是让它侵蚀自己的心灵。

日本人面对失败、诽谤和排斥时的弱点使他们更易折磨自己而不是别人。日本近几十年的小说，反复描写了有教养的日本人如何在绝望忧郁和宣泄愤怒之间辗转不安。这些小说的主人公对一切都感到厌倦，厌倦生活，厌倦家庭，厌倦城市，厌倦乡村。但这种厌倦的产生并非因为无法实现雄心壮志，亦即比起他们想象中的远大目的，一切努力都显得渺小琐碎。厌倦的产生也不是来自理想与现实的差距。只要日本人有重大使命的远景，厌倦情绪就会消失。无论目标多么遥远，这种情绪也会消失得无影无踪。日本人特有的厌倦是一种过于脆弱的疾病。他们把对拒绝的恐惧引向内心，使自身受到侵袭。日本小说中所描绘的厌倦状态与我们熟悉的俄国小说不同。俄国小说中主人公的厌倦是基于理想世界与现实世界的差距而产生的。乔治·桑松姆爵士曾说过，日本人缺乏这种理想与现实的对立感。他并不是想说日本人厌倦的根源，而是为了说明日本人的哲学和对待生活的总体态度是如何形成的。诚然，这种与西方基本观念的对比，已经远远超出了这里所提到的特例的范围，但是与日本人所受沮丧的困扰又有特殊关系。日本与俄国都是喜欢在小说中描写厌倦的国家，这与美国形成了鲜明的对比。美国的小说不大以此为主题，我们的小说家把人物的苦恼归咎于性格缺陷，或者残酷世界的打击，他们很少描写纯粹的倦怠。个人无法适应社会，必然有其原因，作者总是激起读者对男女主人公性格缺陷的道德谴责，或者对社会秩序中的罪恶进行批判。日本也有无产者小说，谴责城市中可悲的经济状况以及渔船上的可怖事件。但是他们的人物小说揭露了这样一个世界，正如一位作家所说，人们的情感爆发时就像毒气一样四处飘荡。小说中的人物和作者都没有想到，有必要分析环境和主人公的生活经历来拨开阴霾。阴云飘来飘去，使人们易于伤感。他们古代的英雄惯于迁怒于敌人，而他们却把攻击引向自身，于是在他们看来，他们的抑郁似乎没有明确的原因。他们可能抓住一些事件当作原因，但这些事件留下的奇怪印象不过是一个象征符号。

现代日本人对自己采取的最极端的攻击行为是自杀。根据他们的原则，合理的自杀可以为他洗除污名，并在身后赢得好评。美国人谴责自我毁灭的自杀行为，认为自杀只是对绝望的屈服。但日本人尊重自杀，认为自杀可以是可敬的、有意义的行为。但某些情况下，通过自杀来恢复“对名分的情理”是最可敬的行为。新年那天仍拖欠债款的债主，因发生不幸事故而引咎自杀的官员，对爱绝望的情侣双双殉情，因政府迟迟不向中国发动战争以死抗议的爱国者，他们都像没有考中的少年或是不愿当俘虏的士兵那样，把最后的暴力对准自身。有些日本权威人士说这种自杀倾向在日本是新近出现的。这难以判断，统计数据显示观察员近年来常高估了自杀频率。上个世纪丹麦和纳粹之前的德国，自杀比例比日本任何时期都要高。但可以肯定的是：日本人喜欢自杀这一主题。他们书写自杀和美国人书写犯罪主题一样，都能从中得到快乐。比起他杀，他们更多的详谈自杀。用培根的话说，他们把自杀当成最喜欢的“骇人听闻的事件”（flagrant case）。它能够弥补谈论其他事件所无法满足的需要。比起日本封建时期的历史故事，现代日本的自杀事件更富于自虐性。在那些故事中，武士受朝廷之赐而自杀，以避免不光荣的死刑。恰如西方敌军士兵宁愿被枪杀也不愿被绞死或落入敌人之手而受到折磨。武士被赐切腹与受辱的普鲁士军官有时被允许秘密自杀一样。普鲁士军官在得知他除了以死挽回名誉外别无他路以后，他的上级会在他房间的桌子上放一瓶威士忌和一把手枪。日本武士也是一样，在这种情况下死是注定的，只是选择自杀方式的问题。近代的去死就是选择自杀的一种方式。人们常常把暴力转向自身而不去杀害他人。自杀行为在封建时期是一个人对自己勇气和果断的最后声明，今天则变成选择自我毁灭。最近四五十年间，当日本人感到“世界不公”、“方程式两边”不等、他们需要“晨浴”来洗净污秽时，他们日益倾向于毁灭自己而不是他人。

自杀甚至是为自己争取胜利的最后论据，虽然它在封建时期和近代都有，但都向上述方向发展。德川统治时期的一个著名故事，讲述了幕府中的一位德高望重的老臣，曾在其他官员和将军面前，当众袒腹抽刀，准备切腹自杀。自杀的威胁奏效了，因此确保了他推举的继任者当上了将军，他没有自杀却达到了目的。用西方的语言说，这位大臣“勒索”（blackmail）了将军的职位。但是在近代，这种抗议性自杀是殉道者行为而不是谈判手段，多半出现在提议未被采纳，或反对像伦敦海军裁军条约这类已签署的协议的情况下，以求留名青史。在这种情况下，只有真正自杀而不是仅以自杀相要挟，才可能影响舆论。

“名分的情理”受损而把攻击转向自己的趋势正在日益发展，但是它不一定包含像自杀这样的极端行为。自我攻击只会产生沮丧、消沉以及流行于日本知识阶层典型的日本式厌倦。为什么这种情绪会在这个特殊阶层蔓延，在社会学中可以得到很好的解释。因为知识阶层过于拥挤，他们在等级制中的地位很不稳定，只有极少数人才能实现他们的雄心壮志。尤其是在二十世纪三十年代，因为当局怀疑他们有“危险思想”，这使他们更加忧郁。日本知识分子经常抱怨他们的沮丧是因为西化引起的思想混乱，但这种解释并不充足。典型的日本人的不安情绪是从强烈的献身精神向强烈的厌倦转变的，许多知识分子都蒙受精神磨难，这是日本传统所固有的。二十世纪三十年代中期，许多知识分子也用传统文化拯救自己。他们怀着国家主义的目标再一次把攻击从自身转向外部。在对其他国家的极权主义攻击中，他们重新“找到自我”。他们把自己从恶劣情绪中拯救出来，感到一股新的巨大力量。他们在人际关系中无法办到的，他们相信作为一个战胜国可以办到。

既然战争的结果证明这种自信是错误的，日本又再度陷入消沉和巨大的精神恐慌之中。无论是什么样的紧张不安，他们都无法轻易应对，它根深蒂固。一个日本人在东京说：“再没有炸弹了，轻松真好。但是我们不打仗就没有了目标。人们无论做什么都会感到茫然和心不在焉。我是这样，我的妻子也是这样，所有的人都像生病了一样，做起事来慢吞吞，茫然若失。人们抱怨政府对战争的善后和救济工作不力，我以为，这是因为那些官员的心情也和我们一样。”这种低落情绪的危险和法国解放后情况一样。德国投降后的六至八个月内还没有出现这种问题，日本则出现了。美国人能充分理解这种反应，但是令人几乎难以置信的是，日本对战胜国竟能如此友好。很明显，几乎战争一结束，日本人就以极好的态度承认战败及一切后果。他们以鞠躬微笑、挥手致意欢迎美国人，没有愤怒和不快。用天皇宣布投降诏书中的话说“接受难以忍受的事实”。为什么当时他们不重建家园呢？在被占领时期他们有重建的机会，因为当时并不是每个村庄都被占领，而且行政事务的管理权仍在他们手中。而整个国家似乎都在微笑和挥手致意，而不处理自己的事务。然而，这正是那个曾在明治维新早期完成了复兴奇迹，20世纪30年代倾注全力厉兵秣马，士兵在太平洋战争中不顾一切所向披靡的国家。

这个民族确实丝毫未变，他们是以日本性格应对的。在顽强努力和消沉度日之间情绪摇摆不定，对他们来说是自然的。在当时，日本人关注的是在战败情况下如何维护荣誉，他们认为通过友好可以达到这个目的。其必然结果是，许多日本人认为依赖美国人是最安全的方法。由此他们很容易质疑努力，倒不如消磨时光。于是，消沉情绪蔓延。

然而日本人并不喜欢消沉。在日本“从消沉中振奋起来”，“把别人从消沉中唤醒”是号召争取更好生活的、不变的口号，战争期间的广播中也经常播放。他们以自己的方式与消极被动作斗争。1946年春，日本的报纸连篇累牍地讨论“在全世界目光的关注下”，他们仍没有清理轰炸废墟的瓦砾，公用设施仍处于停顿状态，这对日本的荣誉是很大的玷污。他们抱怨无家可归的家庭懒散消沉，夜宿火车站，让美国人看他们的可怜相。日本人很理解报纸对荣誉的呼吁，他们也希望尽最大努力使日本成为联合国组织中占有重要地位的一员。这也是致力于名誉，但是方向却是新的。如果将来大国之间实现了和平，日本是能以此作为通向自尊之路的。

荣誉在日本是永久不变的目标，它对于博得尊重是必要的。至于为了这一目标而使用的手段则根据情况而定。情况发生改变，日本人也能改变方向，并制定新的方针。改变对于他们来说并非西方人所认为的道德问题。我们热衷于“主义”，热衷于意识形态上的信念。当我们失败了，我们的信念不变。战败的欧洲人联合起来到处搞地下活动。而在日本除了少数顽固分子，日本人不需要对占领日本的美军组织抵制运动和地下反抗运动，他们认为在道义上没有因循旧路的必要性。占领后不到几个月，美国人即使单独乘坐拥挤不堪的火车去偏远的乡村也很安全，并受到昔日抱有国家主义思想的官员谦恭的问候，未发生过一次报复行为。当美国人的吉普车开过村庄时，儿童们呼喊着“Hello”和“Good-bye”夹道欢迎，婴儿太小不会挥手，母亲则握着他的小手向美国士兵挥动。

日本人对于战败的根本转变，美国人很难理解它的表面价值，这是我们无法做到的。甚至比拘留营中日本俘虏对战争态度的改变更难以让我们理解。因为俘虏自认为对于日本来说他们已经是死人，那么“死人”还能做些什么我们不得而知。在那些了解日本的西方人中，几乎没有人预测到，上述日本战俘性格上的变化，也会出现在战后的日本公众当中。他们大都认为日本“只知道战胜和战败”，战败对于日本来说是侮辱，是一定要以拼死的暴力来进行复仇的。有些人认为日本的国民性使他们无法接受任何媾和条款。这些日本研究者并未明白“情理”。他们从所有保持荣誉的选择中，挑选了复仇和侵犯这种显著的传统模式，却没有考虑日本人还有用另一种行为方式复仇的习惯。他们把日本人对于侵犯的伦理和欧洲的方式混淆了。西方的方式是个人和国家之间的斗争，首先必须确认战争目的的永恒正义性，再从蓄积已久的憎恨和义愤中汲取力量。

日本人的攻击性则源于另外的方式。他们极度需要得到世界的尊重，他们看到一些大国是靠军事实力来获得尊重的，于是他们实行能与之并肩的方针。由于日本资源匮乏，技术落后，因此不得不采取比希律王更暴虐的手段。当他们付出的巨大努力失败了，他们认识到侵略终究不是赢得荣誉的办法。“情理”常常与使用侵略手段或遵守互敬关系一样具有相同含义，战败的日本从前者转向后者，而且明显没有感觉到心理冲突，目标仍然是他们的荣誉。

在历史中的其他情形下，日本人也有同样的行为方式，经常让西方人迷惑不解。1862年日本结束了长期的封建闭关自守，帷幕刚刚拉开，一个英国人理查森在萨摩被杀害。萨摩藩是攘夷运动的策源地，萨摩武士的极端傲慢和黩武是广为人知的。英国人派了一支远征队进行惩罚，炮轰萨摩藩重要港口鹿儿岛。日本在德川幕府统治时期，大量仿造旧式葡萄牙式火枪，鹿儿岛自然不是英国战舰的对手。然而轰炸的结果却令人吃惊，萨摩藩向英国示好，而不是誓死复仇。他们看到了对手的强大，并希望向他们学习。他们与英国建立了贸易关系，并于次年在萨摩建立了大学，正如一位当代日本人所述，学校“教授西方科学的奥义……因生麦事件产生的友好关系日益发展”。所谓生麦事件就是英国惩罚萨摩并炮轰鹿儿岛港这一行为。

这不是个别事件，和萨摩藩一样极其好战和排外的长州藩也是一例。两藩都是“复兴王政”的领导者，没有实际权力的天皇朝廷发布一道敕令，限以1863年5月11日为期限，所有将军务必将一切蛮夷从日本驱逐出去。幕府对敕令置之不理，而长州藩则不然。它从要塞向游弋在下关海峡的西方商船开火，但日本的枪炮太落后而无法击垮商船。为了教训长州藩，西欧联合舰队迅速摧毁了要塞，并索取了三百万美元的赔偿，战争带来的后果和萨摩藩一样奇特。正如诺曼对萨摩事件和长州事件所作的评价:“这些领导排外的藩态度巨变，不管其复杂的动机是什么，人们只能对其行为中所表现出的现实主义的和沉着冷静表示尊敬。”

这种随机应变的现实性是日本人“对名分的情理”中积极的一面。像月亮一样，“情理”也有其光明面和阴暗面。它的阴暗面是日本视美国限制移民法和伦敦海军裁军条约为对其国家的极大侮辱，并刺激了它灾难性的战争计划。它的光明面使它有可能以很好的态度接受1945年的投降及其后果。日本一如既往地按其性格行事。

近代日本作家和评论家在“情理”的义务中选择了“武士道”精神介绍给西方人，从字面上讲即“武士之道”。有理由说明这种介绍产生了误导，“武士道”的正式述语是近代才有的，在“受情理所迫”、“仅只是出于情理”、“为情理倾尽所能”等格言背后，并没有深厚的民族感情基础，它也无法涵盖“情理”的复杂性和矛盾性，只是评论家的灵感创作。此外，它还成为国家主义者和军国主义者的口号，由于这些领导人名声扫地，“武士道”的概念也随之遭到质疑。但这绝不意味着日本人不再“懂得情理”，对于西方人来说，此时理解日本的“情理”比以往任何时期都重要。把“武士道”和“武士”视为同一事物也是误解之源。“情理”是所有阶层的共同美德。像日本所有其他义务和纪律一样，社会地位越高，其“情理”的责任越重，但“情理”是对所有社会阶层的共同要求。至少日本人认为“情理”对武士的要求更高。一个外国观测员可能感觉“情理”对平民要求更高，因为在他看来，遵守“情理”的平民得到的回报更少。对日本人来说，他在自己的阶层受到尊重就是足够的回报，“不懂情理的人”仍然是受同伴蔑视和排斥的“可悲者”。