第十章
道德的困境

日本人关于忠、孝、“情理”、仁以及“人的感官”的规则，表明了他们的生活态度。他们把“人的全部义务”看得好像在地图上划分省份一样。用他们的话说，人生是由“忠的世界”、“孝的世界”、“情理的世界”、“仁的世界”以及“人的感官世界”等许多世界构成的。每个世界都有其特殊的细则，日本人不通过整体个性评判同伴，不会像美国人那样谴责一个人不公正，而是说他“不懂孝道”或者“不通情理”，他们会明确指出一个人行为的不足之处。他们不会谴责一个人自私、刻薄，而是明确地告诉他在哪个特殊领域违反了准则。他们不会诉诸于“绝对命令”或“金色法则”。受到赞成的行为总是与它出现的那个世界相关。一个人“为了孝”而行动时是一种方式，而只是“为了情义”或者“在仁的世界”行动时——在西欧人看来——就会完全是另一种方式。甚至各个世界的准则也会随着其内中情况的变化而可能要求采取很不相同的适当行动。对于主君的“情义”，在主君没有侮辱家臣以前，要求尽最大的忠诚；受到主君侮辱之后，就可以背叛主君。在1945年8月以前，“忠”要求日本人与敌人奋战到最后一兵一卒，但是当天皇通过电台宣布日本投降时，对“忠”的要求又发生了变化，日本人又最大限度地表现出与外来者的合作态度。

这让西方人感到困惑。按照我们的经验，人们“按照性格”行事，我们以绵羊和山羊是温驯还是桀骜，顺从还是倔强来区分它们。我们按此把人分类，并期望人们的行为前后一致。不论他是慷慨的还是吝啬的、心甘情愿的还是疑虑重重的、保守主义的还是自由主义的，我们都期望他们信仰一种政治理想，并始终如一地与另一种意识形态作斗争。根据我们在欧洲战争的经验，欧洲有合作派和抵抗派，我们有理由不相信，合作派在欧洲胜利日之后会改变立场。在美国国内的政治论争中，我们也承认这一点。比如新政派和反新政派在出现新局势时，我们认为这两个阵营也会按其本意行事。如果一个人的立场转向对立面，如一个无信仰者成为天主教徒，或“激进派”变成保守派，这种转变应被称作“立场转变”，并应建立起新的人格与之相适应。

当然，西方这种对行为整体性的信仰未必总能被证实，但它绝不是幻觉。在大多数文化中，无论是原始的还是文明的，男人和女人都把自己描绘成扮演着不同角色的特殊人群。如果他们追逐权力，就会以他人对其意愿的服从来衡量自己的成败；如果他们希望被爱，就会为自己受到冷落的处境感到沮丧。他们设想自己绝对公正，或者具有“艺术家气质”，抑或优秀的顾家的人。他们自己的性格一般都具有某种“完整形态”，它给人类的生活带来秩序。

日本人毫无精神负担地转变自己行为的能力，让西方人难以理解。我们的经验中没有走这种极端的可能性。可是，对于我们来说，似乎相互矛盾的日本生活，却已经深深植根于他们的人生观之中，如同性格的同一性之于我们。日本人所划分的生活“世界”是不包括“恶的世界”的，认识这一点对西方人来说尤其重要。这并不是说日本人不承认有坏行为，而是他们不把人生看成是善的力量和恶的力量相互斗争的舞台。他们把人生看作是一出戏，这个“世界”的需要与另一个“世界”的需要、一个行动方针与另一个行动方针都需要仔细权衡，每个世界、每一个行动方针本质上都是好的。如果每个人都遵循其本性，那么每个人都是善良的。正如我们所见，他们甚至把中国的道德格言看成是中国人的道德需要，认为它证明了中国人的劣根性。他们说，日本人完全不需要包罗一切的道德戒律。用我们已在前文中引用过的乔治·桑塞姆的话说，他们并“不尽力解决恶的问题”。按照他们的观点，不从宇宙的高度，也能充分说明恶的行为。虽然每个灵魂原本都闪耀着美德的光辉，如同一把新刀，但是，如果不勤于磨砺，它就会失去光泽。如他们所说的“自身的锈迹”，它和刀上的锈迹一样有害，因此人们必须像磨砺刀剑一样对待自己的品行。光辉的灵魂一旦被锈迹掩饰，所有需要做的就是再磨砺一次。

由于日本人的这种人生观，西方人很难看懂日本的民间神话、小说和戏剧，除非加以改写，像我们常做的那样，以求符合我们对性格一贯及善恶相斗的要求。但日本人并不这样看待这些故事情节，他们的评论则是围绕英雄受困于“情理与人的感官”、“忠和孝”以及“情理和义务”的冲突而展开。主人公的失败是因为他的感官享乐遮蔽了“情理”的义务，或是忠孝不能两全。由于“情理”，他不能坚持正义，受困于“情理”而牺牲家庭。他们所描写的这些矛盾仍然是具有约束力的两种义务之间的矛盾，它们都是“善”的，对两者的选择犹如债务者该还债时面对多如牛毛的债务，他必须选择先偿还某些债务而暂时不管其他债务。但他还清一笔债务，并不能免除其他债务。

对故事主人公的这种看法，与西方人根本对立。我们的主人公之所以是好人是因为他们选择了善的一面，并与恶的一面作斗争，如同我们所说的“道德胜利”。因此应该有一个圆满结局，善行应有善报。但是日本人对这种主人公却有浓厚的兴趣，他既背负社会恩情之债，又亏欠了自己名分之债，二者无法调和，只能以死了结。这类故事在许多文化中都是告诫人们要顺从悲惨的命运，但在日本却恰好是激发主动性和坚韧意志的故事。主人公在竭尽全力完成其肩负的某种义务时忽视其他义务，但最后又和他们所忽视的“世界”进行清算。

日本真正的民族史诗是《四十七士》，它虽然在世界文学中的地位不高，但它在日本人心目中却占有最重要的地位。每个日本儿童不仅了解故事梗概，而且熟知细节。他们不断传诵、出版这些故事并把它拍成广受欢迎的系列电影。四十七士的墓地长期以来一直是人们最喜爱的圣地，不计其数的人前来瞻仰，他们留下的访问卡常常使墓地周围变成一片白色。

《四十七士》的主题是以对主君的“情理”为中心的。如日本人所理解的那样，它描写了“情理”与“忠”，“情理”与“正义”的冲突，当然在冲突中，“情理”总是在道德上胜利；它还描写了“纯粹情理”与“无限情理”的冲突。这是一个发生在1703年的历史故事，日本正处于封建鼎盛时期，按照日本人的想象，当时的男儿都是大丈夫，他们没有“不情愿的情理”，四十七个英雄为了“情理”牺牲了他们的名誉、父亲、妻子、姐妹、正义以及一切，最后他们都自杀了，以生命尽忠。

当时，所有的大名都要定期向幕府将军称臣，幕府将军派了两位大名做司仪，浅野侯是其中之一。这两位司仪因为是地方大名，所以不得不向幕府中威望颇高的大名吉良侯请教礼仪。浅野侯最有才智的家臣大石（故事主人公）不巧没有随行，如果他在身边就能为主君妥善安排一切。而浅野侯不谙世故，没有给这位尊贵的指导者送足够的礼物。另一位大名的家臣都受到了指导，因为他深谙世故，向吉良馈赠了厚礼。因此吉良侯态度傲慢地指教浅野侯，并故意让他在举行仪式时穿上完全不合礼数的服装。举行仪式那天，浅野侯按吉良侯的指教装束，当他认识到自己受辱，便拔刀砍伤了吉良的前额，后被众人拉开。为了自己的名誉向吉良复仇是一种美德，这是他对“名分的情理”，但在幕府将军的殿前拔刀则是不忠，浅野侯正当地履行了“对名分的情理”，但必须按规定“切腹”自杀以尽忠。他回到自己的府邸，换好衣服，准备切腹，只等着他最有才智和最忠诚的家臣大石回来。两人以良久的对视作别后，浅野侯照例端坐，以刀刺腹而死。没有亲戚愿意继承已故主君的家业，因为他不忠并致使幕府将军不悦。浅野的封地被没收，家臣们也成了没有主人的浪人。

根据情理的义务，浅野家的扈从也应该跟随主君一起切腹自杀，如果他们按其主君对其“名分的情理”之所为，履行其“对主君的情理”而自杀，这将会成为对吉良的侮辱的声讨。但大石却暗下决心，认为为了表达他们的“情理”，切腹自杀太微不足道。他们必须完成主君因当时被家臣拉开而未能完成的复仇。他们必须杀死吉良，但只有对幕府不忠才能完成这项任务。吉良与幕府将军关系亲近，幕府不可能批准浪人复仇。按照惯例，任何策划复仇的人都要向幕府将军呈报，确定最后期限，在期限之内不能完成复仇就必须放弃。这种制度曾让一些人幸运地调和了“忠”与“情理”的矛盾。大石知道这条路对他和他的同伴来说行不通。因此他召集了那些曾是浅野扈从的浪人，但却对刺杀吉良一事只字未提。按照1940年日本教科书所写，这些浪人足有三百多人，他们一致同意切腹自杀。但是大石知道，这些人并不都有“无限情理”，即日本警句中所说的“情理与真诚兼具”的人，因此在向吉良报仇这样危险的行动中，不是每个人都值得信赖。为了区分他们中间哪些人只讲“纯粹情理”，哪些人“情理与真诚兼具”，大石向他们出了一个题，问他们应该如何分配主君的家产。在日本人看来，这和测验一样，如果他们的家庭要分得财产，那么他就不是会同意自杀的人。浪人们对分配财产的标准分歧很大。总管是家臣中俸禄最高的人，以他为首的一派主张按原来的俸禄高低来分配，以大石为代表的一派主张平分。这就很快弄清了浪人中哪些是只讲“纯粹情理”的人，大石同意按总管的方法分配家产，并同意获利的家臣离开浪人的队伍。于是管家离开了，并因此获得了“走狗武士”、“不懂情理的人”、恶棍等恶名。大石认清了只有四十七人“情理”坚定，并告知他们他的复仇计划。这些个人与大石盟誓，保证无论是信仰、爱情还是义务，都无法阻止他们完全复仇，“情理”是他们的最高准则。于是，四十七人割破手指，歃血为盟。

他们要做的第一件事是让吉良无法觉察，丧失警惕。他们各奔东西，假装丧失所有的荣誉感。大石常去最低级的妓院，斗殴滋事，毫无体面可言，并以这种自甘堕落的生活为幌子与妻子离婚。这是打算采取违法行为的日本人惯用的、果决的步骤，因为它能保证妻儿不受他的最后行为的牵连。大石的妻子带着深深的悲伤离开了他，而他的儿子则加入了浪人的行列。

东京城里的人都猜测他们要复仇，所有尊敬浪人的人们都深信他们将要杀死吉良侯，但四十七士矢口否认有这种企图，他们佯装成“不懂情理”的人，他们的岳父为他们的不光彩行为感到愤慨，把他们逐出家门，并解除了婚姻关系，他们的朋友也奚落他们。一天，大石的一位好友碰到大石酩酊大醉并与女人在一起寻欢作乐。即使是在好友面前大石也不承认“对主君的情理”。“复仇？”他说，“真是太傻了，人生就应该尽情享乐，再没有比饮酒作乐更快活的事了。”那位朋友不相信，就把大石的刀从刀鞘抽出来看，以为刀刃一定会闪闪发光，就足以证明大石讲的不是真话。但刀生锈了，他不得不相信大石了，便当街踢这个醉汉，并向他吐唾沫。

有一个浪人为复仇筹措资金，把自己的妻子卖作妓女，妻子的哥哥也是浪人队伍中的一员，发现妹妹已得知复仇的秘密，打算亲手杀死妹妹以证明自己的忠诚，从而使大石同意他成为复仇行动的一员。另一位浪人杀死了他的岳父。还有一位浪人把自己的妹妹送到吉良侯家当侍女和小妾，以便从内部通报消息确定何时动手。这项行动使她在完成复仇之后不得不自杀，因为，尽管是伪装侍候吉良，她也必须以死来洗刷这一污点。

12月24日，一个大雪纷纷的夜里，吉良摆酒设宴，侍卫喝得大醉。浪人们突袭了戒备森严的吉良侯府，杀死了侍卫，径直冲进吉良侯的寝宫，他并不在那里，但被褥尚温，浪人们知道他必藏身于某个秘密的地方，最后他们发现一个人蹲伏在放木炭的小屋里，一位浪人隔着墙用长矛刺进去，但拔出的长矛上却没有血迹。长矛确实刺中了吉良，当它拔出来时，吉良竟用衣袖拭去了血迹，但他的小伎俩并未得逞，浪人们把他拽了出来，他却说他不是吉良，他只是个管家。在这时，一个浪人想起了浅野侯曾在殿前砍伤了他的额头，根据伤疤确定他正是吉良，并要他切腹自杀，但他拒绝了，这当然证明了他是个怕死鬼。于是浪人用他们主君切腹自杀的刀砍下了他的首级，按照仪式将它洗净，终于完成了复仇的任务。他们带着这把两度染血的刀和吉良首级，列队走向浅野侯墓。

整个东京城为浪人们的复仇行动震惊了。曾经怀疑过他们的亲人和岳父都赶来与他们拥抱，向他们表示敬意。沿途大藩的诸侯也对他们殷勤款待。他们来到墓地，除了把刀和首级放在墓前，还为已故的主君宣读了祭文。祭文仍保存至今，其大意如下：

四十七士展祭于主君之灵前……主君复仇之业未竟，臣实无颜拜祭。诚惶诚恐，一日三秋……今以吉良首级为君祭。此刀去年为君所珍用，并托臣等保管，今原物奉上。臣祈主君以此刀再击敌首，永雪遗恨。四十七士谨祭。

他们虽报答了“情理”，但他们还需要尽“忠”，只有一死才能两全。因为他们未事先呈报的复仇违反了国法。由于他们并未背叛“忠”，凡是以“忠”的名义所提出的要求，他们必须执行。幕府裁决四十七士切腹。小学五年级的国语读物是这样写的：

他们为主君复仇，其始终不渝的“情理”应为永世垂范……因此幕府在三思之后命其切腹，实乃一举两得之策。

也就是说四十七士亲手结束了自己的生命，对“情理”和“义务”做出了最高的回报。

日本的这首民族史诗在不同版本中有所不同。在现代电影中，故事开端的贿赂情节被改为色情情节。吉良向浅野的妻子示爱，由于他心怀不轨，所以才故意教浅野犯错使他蒙羞。行贿的情节被除去了，而有关“情义”的一切义务则描绘得更加深刻。“为了情理，他们抛妻、弃子、弑父”。

“义务”与“情理”发生冲突的主题也是其他许多故事和电影的基础。其中最优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时期。这位将军继位时年纪尚轻，未经世事。对于将军继位之事，幕臣们分成两派，其中一派想拥立与其年龄相同的一位近亲，但未能成事。一位大名对此失败之“辱”怀恨在心，虽然第三代将军后来很有政治才能，这位大名却一直在伺机报仇。一日，德川将军和他的随从通知他准备巡视这个藩国。这位大名的任务是接待将军一行，他准备抓住这个机会，洗雪宿怨，实现他“对名分的情理”。为此他把自己的官邸变成一个据点，堵塞所有的出口，封锁要塞。他还策划制造房屋坍塌，把将军一行压死。他的阴谋在盛大的酒宴中登场，他的款待小心翼翼，为了取悦将军，他让手下一位武士为将军舞刀，并指示他在舞刀的高潮时刺杀将军。按照“情理”，这位武士不能违抗主君的命令。但是，“忠”又禁止他这样做。银幕上，舞刀的过程充分刻画了武士的内心冲突。他进退维谷，尽管“情理”不可违，但“忠”更胜一筹。舞姿乱了，将军一行开始怀疑。他们正起身准备离开，铤而走险的大名下令摧毁房屋。将军刚逃过一劫，却又面临房屋坍塌。在这千钧一发之际，舞者冲过去带领将军一行从地下密道逃出，将军一行安然脱险。“忠”战胜了“情理”。将军的部下对他充满感激，并再三劝他与他们同返东京接受荣誉。武士回头看着即将倾塌的房子说：“不，我必须留下来，这是我的义务也是我的‘情理’。”他离开他们回到房子里，在房屋的倾覆中死去。“他的死既成全了‘忠’也成全了‘情理’，二者得以调和”。

古代故事没有把义务和“人的感官”的冲突作为中心。在近代它则成为主要题材。近代小说讲述的是为了“义务”和“情理”而必须抛弃爱情和温情。这个主题没有被冲淡，而是更受重视了。就像日本的战争影片易使西方人感到它是绝妙的反战宣传一样，这些小说也常使我们认为，它是在按内心的意志追求更自由的生活。但日本人反复评论小说的情节时，其看法却与我们不同。我们同情主人公是因为他有爱情、希望以及个人抱负，他们却批评这种人软弱，因为他让这些感情干扰了他对“义务”或“情理”的履行。西方人也许认为，反对陈规旧习，克服障碍争取幸福是坚强的标志；但是按照日本人的看法，那些忽视个人幸福和履行义务的人才是强者。性格坚强是在服从中而不是在反叛中得到体现的。因此，西方人看了日本小说和电影后所肯定的意义与日本人所肯定的极不相同。

日本人评价自己或熟人的生活时也有类似的评语。他们认为，当个人欲望与义务准则发生冲突时，如果他专注于欲望，那么他是弱者。他们对所有的情况都是以这种方式来进行判断的，其中与西方伦理最为不同的是丈夫对待妻子的态度。对于“孝的世界”来说，父母处于中心地位，而妻子处于边缘地位。因此，丈夫的义务很明确。一个道德感很强的人必须恪守“孝”道，服从母亲的决定与妻子离婚。即使他爱他的妻子或者妻子已为他生下孩子，也必须离婚，只有这样才能使他更“坚强”。日本人常说：“孝道可以让你把妻儿视同路人。”对待妻子儿女最多不过是在“仁的世界”。最坏的情况是，他们不能对丈夫提出任何要求。即使是在很幸福的婚姻中，妻子也不可能成为义务世界的中心。因此，丈夫不能把同妻子的关系提高到同父母或祖国一样高的位置。20世纪30年代，一位著名的自由主义者公开演讲时说回到日本非常高兴，并提及与妻子重逢也是高兴的原因之一。他因此招致了不少流言蜚语。因为他应该谈及的是父母、富士山以及他应为祖国的使命而献身，妻子达不到这种高度。

现代日本人也对他们如此强调等级和范围的道德准则表示不满。大多数日本的教育都已经致力于把“忠”推向最高地位。正如政治家们把天皇置于最高地位，废除将军和领主制，以简化等级制度一样，在道德领域，他们把所有较低层次的道德都归于“忠”以简化义务体系。通过这种方式，他们不仅找到统一国家于“天皇崇拜”之下的政治制度，并且减少了日本道德的分散状态。他们力图教导人们，履行了“忠”的义务也就履行了其他一切义务。他们力求确保“忠”不仅是地图上一个范围，也是道德圆拱桥上的一块拱心石。

关于这个计划最好的、同时也是最权威的宣言是明治天皇于1882年颁布的《天皇敕谕》。这份敕谕和《教育敕谕》是日本真正的圣典。日本没有一个宗教拥有经典。神道没有经典，日本佛教各派或者以不著于文字的东西为教义，或者以反复吟诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替经典。但天皇敕谕和教导则是真正的圣典。宣读时，听众静穆无声，毕恭毕敬，如同神圣的宗教仪式一般。他们像对待旧约五书一样，从圣殿中取出阅读，又在听众散去之前恭恭敬敬地送还。奉读敕谕的日本人因为读错一句就会引咎自杀。《军人敕谕》主要是颁赐给现役军人的。军人逐字背诵，每日晨起须默想十分钟。在重要的国家节日、新兵入伍、期满复员以及类似场合，都要在军人面前庄严宣读。中学和成人教育的学生也要学习此敕谕。

《军人敕谕》是一份长达若干页的文件，纲目分明，文字严谨。但对西方人来说却像个谜，不同规则看起来互相矛盾。善良与德行被树立为真正的目标，其表达方式西方还能理解，紧接下来的敕令警告听者不要重蹈古代那些死得不光彩的人物的覆辙，因为他们“无视公道之理，只徇私情之义”。这是官方正式译文，虽然不是逐字翻译，但足以表达原意。接下来敕令写道：“汝等要以此为戒，谨记为要。”

如果没有关于日本人的义务划分的丰富知识，是很难理解这里的“告诫”的。《敕谕》全文表明官方试图简化“情理”而提高“忠”的地位。整篇敕谕，在日本最普通的词“情理”却未出现一次，取而代之的是，则是反复强调“大义”——“忠”，“小义”——“徇私情之义”。《敕谕》竭力证明：履行了“忠”就足以履行其他的德行。敕谕道：“义者，即行本分之‘义务’”。尽忠之士必有“大勇”。所谓“大勇”意即“日常待人必以温和为先，旨在得人敬爱。”《敕谕》意欲劝服：谨守此则，足以避开“情理”。“义务”以外的责任属于小义，必须慎重考虑才能履行。《敕谕》道：

若欲守诺（私人关系）而（又）欲行义……自始须思虑再三，是否可兼顾。若轻率履行责任，必将陷于进退维谷之境。若确知无法兼顾守诺和行义（敕谕中把它定义为“履行义务”），应立即放弃守诺（私人）。自古至今，无数英雄豪杰，屈服于厄运，身败名裂，遗羞后世，只因守信于小节，未辨大义，或因无视公道之理，只徇私情之义。

这段关于“忠”高于“情理”的训诫，如前所述，对“情理”未着一字。但是日本人都知道这句话：“由于‘情理’，我无法守义。”于是敕语的注释说：“如确知无法守诺，而又行义……”注释以天皇的权威说，在这种情况下应该放弃“情理”，谨记“情理”只是小节，如果遵循敕谕，坚守更高的法则，仍然是有德行之人。

这份高扬“忠”的圣典是日本的基本文件之一。但是，很难说它对“情理”的间接贬低是否削弱了对“情理”这种义务的控制。日本人经常引用《敕谕》中的其他部分为自己或他人的行为辩护，如“义者，即行本分之‘义务’”，“精诚所至，金石为开”等。虽然他们经常引用得当，但他们很少提及关于徇私情的告诫。“情理”至今仍是极具影响力的德行，如果说一个人“不通情理”，是一种非常严厉的谴责。

日本的伦理体系不是引进一个“大节”的概念就能轻易简化的。正如他们常常夸称，日本人没有一种现成的普遍适用的道德作为善行的试金石。在许多文化体系中，人们在获得善意、管理才能或者事业有成等优点时，相应地获得自尊。他们把诸如快乐、权力、自由或社会活动能力确立为生活目标。日本人则遵循更特殊的准则。不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中，即使是谈到“大义”，也只是意味着对等级较高的人的义务总是压倒对下级的义务。他们现在仍然是特殊主义的，“大义”对西方人来说通常是指绝对忠诚，日本人则不同，对于他们来说“大义”是指对某个特定的人或特定目标的忠诚。

近代日本人试图把某种道德准则推向统摄一切“领域”的高度时，常常选择“真诚”。大隈伯爵，在评价日本道德时说这种“真诚”（makoto）“是统摄一切规则的原则，道德教化的基础可以用这一个词来概括。我们古代的词汇中缺少关于道德的术语，除了唯一一词——‘真诚’”。在本世纪初曾赞扬西方个人主义新思潮的现代小说家，也开始对西方模式感到不满，力图赞美“真诚”才是唯一真正的“主义”。

在道德上强调“真诚”也是《军人敕谕》所支持的。《敕谕》以一份具有历史性的序言开篇，它相当于美国华盛顿、杰斐逊等国父的文件。在日本，这段序把“恩”和“忠”高扬到极致：

朕视汝等如手足，汝等仰朕为首领。朕是否能保卫国家，报答先祖，俱赖汝等尽忠职守。

紧随其后的是五条原则：

（1）最高的德行是履行“忠”的义务。再善战的士兵如若不“忠”，也不过是木偶。不“忠”的军队只是不堪一击的乌合之众。“因此，不可为时评所惑，不可干预政治，忠贞不贰，务必谨记‘义’重于山，死轻于鸿毛。”

（2）第二条命令是务必遵守军仪，亦即须按军阶行事。“视上级命令如圣旨，上级须体恤下级。”

（3）第三须勇武。真正的勇武与“粗野好战的行为”不同，它应“不藐视弱敌，不惧怕强敌。尚武者与人交往，温和为先，以得人敬爱。”

（4）第四条命令是“勿徇私情”。

（5）第五条是务必节约。

“不以节俭为旨之人，必将流于文弱轻浮、骄奢，终致自私卑鄙，沦落底层。即使忠勇，皆难免为世人唾……朕忧心忡忡，恐其日甚，故一再嘱之。”

《敕谕》的最后一段把此五则训诫称为“天地之大道，人性之纲常”，它们是“军魂”。此外，此五则训诫的核心精神是“真诚”。“若心不诚，则其美言善行，皆空洞无用；若其心诚，则志在必得。”因此五则“易守易行”。《敕谕》把其所列举的所有德行归结于“真诚”，这是典型的日本特色。而中国人把“仁爱”作为所有德行的根基。而日本人则不同，他们首先确立义务准则，最后才要求人们全心全意，竭尽所能履行义务。

在佛教主要教派禅宗的教义中，诚也具有同等的意义。在铃木大拙的禅宗大要中记录了一段禅宗师徒的对话：

僧问：吾知猛狮猎食，无论兔象，皆尽其力。此力为何？

师曰：诚心也（字面意义是不欺之力）。

诚者，不欺也，亦即“竭尽全力”，禅语谓之曰“合体之用”……无所保留，无所掩饰，无所浪费。如此活者，可谓金狮，乃至刚至诚，全心全意之象，神人也。

日本人对“真诚”的特殊解释我已经提及。Makoto（日语“真诚”的音译词）与英语中的诚（sincerity）意义不同，它的内涵狭窄得多而又丰富得多。西方人常常很快意识到它的意义比西方语言狭窄得多。他们经常说到的，当一个日本人说某人不诚，他的意思是说此人与他意见不合。这有一定的正确性。日本人说一个人“真诚”，并不一定是指他诚实地按照内心演算的爱憎、决断、惊愕来行动。美国人在表达赞许之意时常说：“他见到我由衷的高兴”（He was sincerely glad to see me），“发自内心的高兴”（He was sincerely pleased），这与日本人不同。日本人有一系列对这种“真诚”表示轻蔑的谚语。他们讥讽道：“看那只青蛙，嘴巴一张就亮出肚中的一切”，“像石榴一裂开就知道他心里想什么”。“随口说出自己的感情”是羞耻的事，因为这会“暴露”他。这些与“真诚”相关的含义，对美国人来说至关重要，而日本人的“真诚”中却没有这种含义。当那个日本孩子谴责美国传教士“不真诚”（insincerity）时，他绝不会考虑，那位美国人为这个不名一文的小男孩打算去美国的计划感到惊愕，是否是“真诚”的。日本政治家在过去十年中经常谴责美国和英国“不诚”，甚至他们也不考虑西方国家是否确实意识到那样行动是不诚的。他们甚至也不谴责他们是伪善者，因为伪善只是轻微的责备。同样，当《军人敕谕》说：“诚乃所有细则之精要”，它的意思并不是说这种能使一个人的言行表里如一、发自内心的德行能让其他一切德行得以实现。它当然也不是说，不论个人的信念与别人有多么不同，也必须奉命守诚。

然而，“真诚”在日本也有积极意义。由于日本人如此强调这种道德观念的作用，所以对西方人来说，把握日本人行为上诚的含义显得尤为重要。“真诚”的基本含义在《四十七士物语》中已经得到了很好的阐释，“真诚”在故事中只是“情理”的附加意义，“真诚的情理”与“纯粹的情理”不同，它的意思是“情理乃永世垂范”。当今的日本人说是“诚使它保持下去”。根据上下文，这里所说的“它”是指日本道德中的任何准则，或为“日本精神”所要求的一切态度。

战争期间，日本人移民收容所对这个词的用法与《四十七士物语》的用法完全一致。它清楚地表明，“真诚”的逻辑能延伸到什么程度以及它的用法与美国人有多么不同。亲日的第一代移民（第一代移居美国的日本人）通常对亲美的第二代移民的责备是说他们缺少“真诚”。第一代移民的意思是说第二代移民没有组成“日本精神”的精神品质，在战时日本人把它正式定义为“坚持”。第一代移民的意思绝不是说他们下一代的“亲美主义”是伪善的，恰恰相反，当第二代移民志愿加入美国军队，而且明显表现出他们对第二祖国的支持出于真挚的热诚时，第一代移民指责他们“不诚”显得更加振振有词。

日本人使用“真诚”的一个基本含义就是，热情地遵循日本道德准则和“日本精神”所指引的道路。无论“真诚”在特定情境下有多么特别的含义，均可理解为它是对公认的“日本精神”的某个侧面的颂扬，或者是对日本道德准则所示指标的颂扬。只要我们承认“真诚”这个词不具有美国人那种含义，那它在所有日本文献中都是值得注意的、极其有用的词。因为它大抵准确无误地等同于日本人实际强调的各种正面德行。“真诚”这个词经常用来赞扬不追逐私利的人。这反映了日本人的伦理非常厌恶谋利。利益如果不是等级制的自然结果，就会被认定为剥削的结果。从中渔利的中介人会变成令人讨厌的高利贷者，中介人经常被指责“不诚”。“真诚”也经常用来称赞不感情用事的人，这反映了日本人的自律观念。一个称得上“诚实”的日本人决不会接近那种伤害一个无意寻衅滋事者的风险。这反映他们的教条，即一个人既要对自己的行为本身负责，也要对行为的边缘影响负责。最后，只有“真诚”的人才能“领导别人”，才能有效发挥个人才能，而不受心理冲突的影响。这三点含义以及许多其他含义，都非常简单地表明了日本伦理的同质性。这些含义也反映出，在日本，一个人只要遵循这种准则，就可以在有效发挥才能的同时，又不至于陷入内心冲突之中。

尽管《敕谕》和大隈伯爵极力推崇，日本的“真诚”仍有多种含义，可见这种德行并没有简化日本的道德体系。它既不构成日本伦理道德的基础，也不是它的“精神实质”。它是适当的加在数字之上的指数，以扩大该数字的倍数。比如A的二次方可以是9的二次方，也可以是159或b或x的二次方。“真诚”也是这样，它可以把日本道德律的任何一条提得更高。它似乎不是独立的道德，而是信徒对其教义的狂热。

不论日本人怎样努力改进，日本的道德体系仍然处于多层次分散状态。道德的原则仍然是这个步骤和那个步骤相互保持平衡，各种行动本身都是善的。他们所建立的伦理体系犹如桥牌比赛，一个优秀选手会遵守规则并在规则之内游戏。他与一个不合格的选手的区别在于他的思考是遵守规则的，他能在竞赛规则之内利用足够的知识领会其他选手的用意。用我们的话说，他是按照“霍伊尔”规则比赛，每出一张牌他必须对细枝末节考虑周全。比赛规则涵盖了各种可能性，比分也是预先设定的。在美国人的观念中，所谓的善意倒成了不相关的事物。

在任何语言中，人们用来表达失去或获得自尊的语境，很能说明他们的人生观。在日本，“尊重自己”常常表明自己是一个谨慎的选手，而不像在英语中意味着自觉地遵守一个有价值的行为标准，不屈从他人，不撒谎，不作伪证。在日本，“自重”（jicho）的字面意义是“自我尊重”，它的反义是“自我轻薄”。当一个人说“你要自重”时，它的意思是说：“你必须精明地估计自身处境的所有因素，不做招致别人谴责或减少成功机会的事”，“尊重自己”常常是指与它在美国的意义恰好相反的行为。一个雇员说“我必须自重（jicho）”的意思是他不一定要坚持自己的权利，但一定不能对雇主讲不妥的话，以免给自己带来麻烦。“你要自重”作为政治用语时也有相同的含义，意思是一个“自重的人”如果轻率地陷入某种“危险思想”，就是不自重了。它没有在美国的那种含义，即尽管思想危险，但一个人的自尊要求他按照自己的观点和良心来思考。

“你要自重”是家长经常挂在嘴边训诫青年子女的话，它的意思是子女必须行事得体并达到他人的期望。女孩被指教坐时不能乱动，双腿应放在适当的位置；男孩则要锻炼身体，学会察言观色，“因为现在就是决定你将来的时刻”。当父母对他们说“你的行为不自重”，这种责备的意思是孩子的行为不得体，而不是说他缺乏坚持自己意见的勇气。

一个还不起债的农民对债主说“我应该自重些”，这并不意味着他责备自己懒惰或者讨好债主，而是说他本应该预料到不备之需并考虑周全。一个有社会地位的人说“我的自尊要求这样”，他的意思并不是说他必须达到坦率、正直的原则，而是在处理事情时他必须根据门第高低考虑周全，一切按身份行事。

一个实业家谈及自己的公司时说“我们必须自重”，意思是必须加倍审慎小心。一个人谈及为自己复仇时说“自尊的复仇”，这句话的意思并不是说“把炭火堆在仇敌的头上”，也不是打算遵守任何道德准则，这相当于说“我迫切需要完成一个完美复仇”，也就是说，此人小心翼翼地计划并考虑处境的所有因素。日语中语气最强烈的是“以自重加倍自重”，意思是谨小慎微，慎重到极致，不草率下结论，意思是思虑再三，以恰如其分的方式和付出达到目的。

所有这些关于“自重”的意思都符合日本人的人生观，即人生在世要根据“霍伊尔”规则小心谨慎。这种定义“自重”的方式不允许一个人为自己的失败找托辞，即使是善意的理由。每个行动都有其后果，每个人行动时不能不考虑这些。慷慨施恩是恰当的，但必须足够机智，预料到不会让受恩之人背负恩情债。批评别人是完全允许的，但如果必须这样做的话，就要承担因此而带来的怨恨的后果。美国传教士的讥笑受到年轻画家谴责，完全不是因为传教士是善意的。传教士没有考虑到他棋盘上的这步棋的所有含义，这在日本人看来完全是没有修养。

把慎重与自重完全等同，这就包含着悉心洞察他人言行的暗示，并且强烈地感受到别人在评价自己。他们说：“由于有社会，所以要自重。”“如果没有社会，就不必自重。”这些极端的表述是关于他人对自重的认同，丝毫不考虑个人对这些合理行为的认同。如同许多国家的俗语一样，这些说法夸大其辞，因为日本人有时像清教徒一样强烈地感到自己罪孽深重。尽管如此，这种极端的表述恰好指出了日本人的重点所在，即比起对“罪”的重视，他们更重视“耻”。

在人类学对不同文化的研究中，以“耻”为基础的文化与以“罪”为基础的文化的差别是一个重点。一个社会以绝对的道德标准施以教化，并以人们发展的道德感作为基础，这种文化可以定义为“罪感文化”。但是，和美国一样，这种社会中的人因为笨拙而自责时，即使他绝没有犯罪，仍然会感到羞耻。他会因为衣着不得体或言辞失当而感到极度懊恼。在“耻”作为主要约束力的文化中，对那些我们认为会产生负罪感的行为，他们则会感到懊恼。这种懊恼非常强烈并且无法像负罪感那样，可以通过忏悔和赎罪得以排遣。一个有罪的人可以通过坦白而减轻痛苦。坦白这种方式已被用于世俗心理治疗，许多宗教组织也运用它，虽然两者在其他方面少有共通之处。我们都知道忏悔可以解脱。但在以“耻”为主要约束力的社会，人们在公开自己的错误时，即使是向神父忏悔的信徒，也无法体验到解脱。只要不良行为未“公之于众”，他就不必懊丧，忏悔对于他来说只是平添烦恼。因此，耻感文化中并没有忏悔，甚至是对上帝的忏悔也没有。他们有为好运祈祷的仪式，却没有赎罪的仪式。

真正的耻感文化依靠外部的约束力来规范行为，它不像罪感文化那样，依靠内心对罪的惩罚。“耻”是对他人谴责的反应。一个人感到羞耻是因为受到众人奚落，或是因为受到嫌弃，或是因为他自己想象会受到讥笑。每种情况都是非常有效的约束力，但是它要求有旁观者在场。负罪感则不是这样。在有的国家，荣誉意味着按自我设计的蓝图生活，在这里即使没有人知道他的罪行，他也会饱受负罪感的煎熬，这种负罪感完全可以通过忏悔得到释放。

早期移居到美国的清教徒试图把他们的整个道德体系建立在“罪”的基础之上。所有的精神病学家都清楚现代美国人的道德感问题。在美国，羞耻感日益加重，而负罪感则没有以前那么极端，这在美国被解释为道德的松弛。这种解释虽然包含真理，但这是因为我们并不期望羞耻感成为道德的重心。我们也不把伴随耻辱而出现的、强烈的个人烦恼纳入我们基本的道德体系之中。

但日本人正是这样做的。未能做到善行的明确要求，未能平衡义务责任或未预见到意外事件是羞耻（haji）。他们认为羞耻是德行之本。一个对此敏感的人将会履行一切善行的准则。“知耻的人”有时被解释为“有德之人”，有时被解释为“重名誉的人”。羞耻感在日本伦理中的权威地位，与西方伦理中的“清白的良心”、“笃信上帝”、“回避罪恶”相同。因此，他们有足够的逻辑认为，人在死后不会受到惩罚。日本人——读过印度经典的僧侣除外——对那种前世功德、今生受报的轮回报应观念是很陌生的。除了少数皈依基督教者外，他们不承认死后报应及天堂地狱之说。

跟任何重视耻的部落或民族一样，“耻”在日本人生活中的首要地位意味着任何人都很注意自己行为的公众评价。他仅根据想象来推测这些评价是什么，但他会按照他人的评价来调整行为。当每个人都在同样的规则之下竞赛并互相支持时，日本人就会轻松自在地参与。当他们感到竞赛是在完成日本的“使命”时，他们就会十分狂热。当他们试图把这种德行输入到没有这种道德标准的外国时，他们就最易遭受攻击。他们“善意”的“大东亚”的使命失败了，许多日本人对中国人和菲律宾人的态度实在感到愤恨。

那些没有受到国家主义仇恨的煽动，而来到美国学习和经商的日本人，当他们试图在这个道德约束不是那么严格的国家生活时，常常深刻地感受到他们过于细致的教育是一种“失败”。他们感到日本的德行无法顺利输出，他们想说的重点不是那个普遍现象，即任何人想改变文化都很难。他们还想说的是，日本人适应美国式生活比他们所熟知的中国人、暹罗人适应美国式生活要困难得多。他们认为，日本人的具体问题在于，他们在成长过程中相信一种安全感，即依靠他人对循规蹈矩的微妙的认同感。当外国人对这些礼节不在意时，日本人就会感到困惑。他们想方设法寻找西方人生活中与日本人相似的细微礼节，找不到时，有的非常愤慨，有的则感到愕然。

三岛女士在她的自传《我狭窄的岛国》中，出色地描述了她在这种不太严格的道德文化中的体验。她渴望来美国留学，并说服了她保守的家庭，接受了美国奖学金的“恩惠”，她去了韦尔兹利学院。她说那里的老师和女孩极其友好，但这却使她感到更不安。“对完美操行的自豪感是所有日本人的共同特点，可是我的自豪感受到了极大的伤害。我在这里感到不知所措，而周围的一切好像在嘲笑我过去所受的训练，为此我感到懊恼。除了这种模糊而深刻的懊恼，我记不起其他的感情了”。她感到自己“像一个从其他星球上掉下来的生物，原有的思想和感情在这个世界上毫无用处。我所受的日本教育，要求每个动作都要端庄，每句话都要合乎礼数，让我对这种环境感到极度敏感，并在社交中十分茫然”。两三年后，她开始感到放松并开始接受别人的善意。她断定，美国人生活在她所谓的“优雅的亲密感”之中，但“亲密感在我三岁时被当作粗鲁的行为扼杀了”。

三岛女士把她所了解的日本女孩与中国女孩作了比较，她的评价表明了美国对她们的影响有多么不同。中国女孩所具有的“镇定沉着和社交能力是大多数日本女孩所不具有的，这些上流社会的中国女孩在我看来是地球上最优雅的生物，她们之中的每个人都具有近似于皇族的高贵仪表，仿佛她们就是这个世界的真正女主人。即使是在这个机械和速度高度发达的文明中，她们的优雅沉着也丝毫不为所扰，这与我们日本女孩的羞怯和过度敏感形成了鲜明的对比，显示出社会背景的基本差异”。

和其他日本人一样，三岛女士觉得她像一名将要参加网球联赛的专业球员，她的专业经验无用武之地，她感到她过去所学无法在新环境中得以施展。她所受过的专业训练毫无用处，美国人用不上这些？

一旦日本人接受了美国那种不太严格的行为规范，即使是在很小的程度上接受它，他们也感到再过日本那种规矩严格的生活是无法想象的。有时他们把过去的生活说成是失乐园，有时说成是“桎梏”，有时说成是“牢笼”，有时说成是栽着小树的“盆景”。只要这棵小松树的根受限于花盆，那它就是迷人的花园中的优雅艺术品；但一旦被移植到开阔的土地上，它就再也不能成为盆栽植物了。他们觉得他们自己再不可能成为日本花园中的装饰品，再无法达到往日的要求，他们最为深刻地体验到日本的道德困境。