第十一章
自我修养

一种文化的自我修养，对外国观察者来说，往往看似无关紧要。约束的手段是清楚明了的，但为什么要如此麻烦自己？为什么自愿受缚，为什么全神贯注于丹田，为什么从不花钱？为什么专注于这些苦行，而对局外人认为真正重要并需要训练的冲动毫无克制？当那些未学习过自我修养方法的外国观察者来到非常信赖自我修养的人们中间时，产生误解的可能性是非常大的。

在美国，自我修养的方法和传统相对落后。美国人的想法是，如果一个人预计他个人生活中可能实现的目标，为了达到选定的目标，必要时就会锻炼自己。他是否这样做，取决于他的抱负，他的良心或是维伯伦所说的“职业本能”。为了当足球运动员，他可以接受禁欲的生活方式；为了成为音乐家或事业上的成功，他可以放弃所有的娱乐。他的良心也会使他远离罪恶和轻浮的言行。但在美国作为技能训练的自我修养本身，不像算术那样，可以完全不考虑在实例中的应用。这种修行存在于美国时，是由欧洲某个教派的领袖或是传授修炼方法的印度教长老来教授的。甚至基督教的圣特丽萨或圣胡安所传授及实践的默想和祈祷式的宗教修行，在美国也近于绝迹。

但是日本人认为，无论是参加中学考试的少年，还是参加剑术比赛的成年人，抑或是一个过着贵族生活的人，除了应付考试而学习具体的知识外，都需要自我历练。无论他考试的结果多好，无论他的剑术多么高明，无论他多么注重细节，他都要把书籍、竹刀、公众形象放到一边，并接受一种特殊的训练。当然，不是所有的日本人都要进行这种玄奥的修行，即使是不进行这种修行的人也承认自我修养的术语和实践在生活中的地位。各个阶层的日本人根据一整套概念来判断自己和他人，这些概念依赖于普遍的自我克制观念。

日本人关于自我修养的概念可以分为两类。一类是培养能力，而另一类则培养比能力更多的东西。我把第二类称为“圆熟”。在日本将此划分为两类，目的是在人们心中产生不同的心理效果，形成不同的理论基础，并通过不同的标志加以识别。关于第一类自我修养能力的许多事例我已经在本书中描述过。士兵在平时演习的十六个小时的调遣过程中，只有十分钟的小憩时间，军官说：“他们已经知道如何睡觉，需要训练的是如何不睡。”尽管在我们看来这是极端的要求，但它的目标只是培养有能力的行为。他所说的是一个在心理上为日本人广泛接受的原则，即意念应当超越几乎可以接受一切教育的身体，而身体本身的健康法则他们则予以忽视，并为此付出代价。日本人关于“人的感官”的整套理论都以此观念为依据：涉及到人生大事的问题，无论对健康多么重要的身体需求，无论身体本身是否允许或曾经培训，都必须绝对地服从于人生大事。无论个人修养要付出什么样的代价，都应显示出日本精神。

但是，这样表达日本人的观点有些过激。因为，“无论个人修养要付出什么样的代价”通常与美语中的“不惜以任何自我牺牲为代价”意思几近相同，它也常常意味着“以任何自我压抑为代价”。美国人关于修养的理论，是男女自幼就必须通过教育而社会化，不论它是外在强加的，还是内在良心的自我审查；也不论是自愿接受的还是权威强迫的。修养是一种压抑，个体会为这种对其愿望的压抑感到愤恨。他必须牺牲，并不可避免地产生反抗情绪。这种观点不仅为许多美国心理学家所持，也是家庭中父母养育每一代的哲学。因此，心理学家的分析对我们的社会来说蕴含着许多真理。到了时间“必须”让孩子睡觉，孩子从他父母的态度中懂得睡觉是一种自我克制。在不计其数的家庭中，孩子到了晚上都要吵闹一番以表示不满。他已是一个受到教育的美国儿童，应该知道睡觉是人“必须”做的事，却仍然抗拒。同样，他的母亲还规定他“必须”吃的东西，也许是燕麦粥、菠菜或是面包、橘子汁等等，但美国的孩子却学会反对这些“必须”吃的食物。他认为这些对他“有益”的食物口味不好。这在美国是习以为常的，在日本却少见，在欧洲某些国家，例如在希腊也是少见的。在美国，长大成人意味着可以摆脱食物上的束缚。成年人可以吃口感好的食物，而不用强迫吃对他“有益”的食物。

但这些关于睡眠和食物的观念，比起西方人的一整套“自我牺牲”的观念，显得微不足道。西方的标准信条是，父母为了孩子做出巨大的牺牲，妻子为丈夫而牺牲自己的职业，丈夫为了养家而牺牲自己的自由。在有的社会中，人们并不承认有自我牺牲的必要，这对美国人来说是不可思议的，但确有其事。在这种社会中，人们认为父母会自然地疼爱孩子，妇女喜欢婚姻生活胜过其他生活，男人从事他喜欢的职业来养家，比如当猎手或园丁。在这样的社会为什么还要谈自我牺牲呢？当社会强调这种解释，人们按这种解释生活时，几乎没有人会承认自我牺牲的观念。

在美国被认为是一个人为他人所做出的“牺牲”的事，在其他文化中都被视为互惠。它们或者是日后会得到回报的投资，或者是对既得恩惠的等值报偿。在这些国家，对待父子关系也是这样，父亲在儿子幼年时对他的照顾，儿子在父亲晚年以及身后进行回报。每件事务关系也是一种民间契约，但它要求保证对等，一方承担保护的义务，另一方承担服务的义务。只要认为对双方利益都有好处，任何一方都不会认为自己所承担的义务是“牺牲”。

当然在日本，为他人服务背后的约束力是互惠。无论是在种类和级别上，都要承担相辅相成的责任。因此，自我牺牲的道德地位与美国迥异。日本人一向反对传教士的自我牺牲的说教。他们极力主张，有德之人不应把为他人服务看成是压抑自己。一个日本人对我说：“我们做你们认为是自我牺牲的事，是因为我们愿意这样做，或是因为这样做是有益的。我们并不为自己感到遗憾。无论我们实际上为别人做出了多大的牺牲，我们也不认为这是为了提高精神境界，或是我们将会得到‘回报’。”像日本人这样以如此细致的相互义务来组织他们的社会生活，自然会觉得自我牺牲是无关紧要的事。他们强迫自己去履行极端的义务，但传统对互惠的认同，阻止他们产生“自我怜悯”和“自以为是”的感情，而这种感情在个人主义和竞争的国家里很容易出现。

因此，美国人如果想理解日本人平常自我修养的训练，就必须在我们“自我修养”的观念中动一个外科手术。我们要切除聚集在我们文化观念周围的“自我牺牲”和“抑制”的赘生物。在日本要把自己训练成一个优秀的运动员，日本人的看法是，一个人所经受的训练和打桥牌一样，不会意识到这是“牺牲”。当然，训练是严格的，但这是天经地义的事。小孩天性快乐，但却没有“体味人生”的能力。只有经过精神上的训练，人们才能获得完整的生活能力，并“获得人生况味”。这种说法通常被译为“只有这样他才能享受人生”（only so he can enjoy life）。自我修养能“修炼丹田”（自制力之所在），它使人生变得开阔。

日本“能力”方面的自我修养的基本原理是，它能完善人们对生活的驾驭能力。他们认为人们在新的训练中感到的急躁不久就会过去，但最终人们会喜欢它或放弃它。学徒要在他的商业上出色地发挥作用，少年要学习柔道，新媳妇要适应婆婆的要求。在训练的最初阶段，人们不习惯新要求而希望逃避修养，这些都是可以理解的。他们的父亲就会责备他们说：“你到底想要什么？要体会生活，就要进行训练。如果放弃修养，以后自然不会快乐。如果发生这种不愉快的后果，我是不会反对众人的非议而袒护你的。”用他们经常所说的话来讲，修养就是磨掉“躯体之锈”。它使人如同快刀一样闪光，它当然也是他们所希望的。

所有这些都是强调自我修养给自己带来的益处，但它并不意味着日本道德经常要求的极端行为不是真正的严重压抑，也不表明这种压抑不会导致攻击性的冲动。这种区别是美国人在游戏和体育运动中可以理解的。桥牌冠军不会抱怨为玩好桥牌而要求他做出的自我牺牲，他也不会把为成为高手而付出的时间看成是“压抑”。然而，医生们说，在下大赌注或争夺冠军等情况下，需要注意力高度集中，这与胃溃疡和身体过度紧张之间不无联系。同样的情况也发生在日本。但对互惠观念的认同，以及日本人深信自我修养对自己有益，这是在他们看来容易接受的行为，对美国人来说却无法忍受。他们比美国人更关注力所能及的行为，而较少为自己找托辞，他们也很少为自己对生活的不满找替罪羊。当他们没有得到美国人所谓的“平均幸福”时也很少沉湎于自我怜悯。他们被训练得比美国人更关注“躯体之锈”。

在培养“能力”的自我修养之外，有一个更高的层面——“圆熟”。日本人关于后者的技巧，西方读者仅凭阅读日本人所写的专著很难理解。而专门研究这个课题的西方学者对此也不重视，有时他们称此为“怪癖”。一个法国学者在著作中说他们完全是“蔑视常识”，说最讲究修养的教派禅宗是“一派严重的胡言”。但是，日本人要通过这种技巧达到的目标，并非无法理解。探讨这整个课题对我们了解日本人的精神机制启发很大。

日语中有一系列词汇用来表达自我修养达到“圆熟”者的精神境界。这些词汇有的用于演员，有的用于宗教信徒，有的用于剑术家，有的用于演说家、画家以及精通茶道的人。它们都有着大致相同的意思，这里我只用一个词“无我”，这个词在禅宗佛教的上层教派十分流行。关于“圆熟”境界的表达是指是意志与行动之间“丝毫无间”的经验，无论它是世俗的还是宗教的，就像电流从阳极直接流向阴极。没有达到圆熟境界的人，在意志与行动之间仿佛有一个绝缘体，日本人称之为“奉行自我”、“妨碍自我”，当这些通过特殊训练被去除后，“圆熟”者就全然意识不到“我正在做”，如同电流在电路中自由流动，游刃有余。这种境界即“一点”（Onepointed），行动完全与行为者脑海中所浮现的景象一致。

在日本，最普通的人也希望达到“圆熟”的境界。英国研究佛教的权威人士查尔斯·艾略特爵士讲述了一个女学生的故事：她向东京一位著名的传教士说想成为基督徒，当传教士问及原因时，她回答说她最大的愿望是乘飞机。接着传教士让她解释飞机和基督教之间有什么联系时，她回答说，她听说乘飞机必须有冷静和沉着应对的心态，而这只能通过宗教训练才能达到。她认为基督教也许是所有宗教中最好的，因此前来求教。

日本人不仅把飞机和基督教联系在一起，他们还把对“冷静和沉着应对的心态”的训练与考试、演讲、政治生涯联系起来。毫无疑问，培养“一点”的技能对他们来说，对从事任何事业都有益处。

许多文明都发展这种技巧，但日本人的目的和方法有其显著特征。因为这些训练技术许多来自印度瑜伽，所以尤其有趣。日本人的自我催眠、凝神、感官控制仍表明它与七五印度修行方法有血缘关系。它们在强调“空”、“静”、对同一句话的无限反复，以及凝神于某一选定之物上是一致的，甚至可以分辨出日本术语中来自印度的术语。但是，除了这些总体上的共同点以外，日本的教派与印度几乎没有共同点。

瑜伽是印度一个极端奉行禁欲主义的教派，它认为这是从轮回中获得解脱的方法。除了这种解脱（涅槃），人无法得到拯救，而解脱之路上的障碍则是欲望。这些欲望可以通过饥饿、凌辱、自我折磨等去除。通过这些方法，人可以超凡入圣，获得灵性，神人合一。瑜伽是弃绝与肉欲世界的联系和逃避虚无的方法，也是获得精神力量的方法。所受禁欲之苦愈甚，到达旅途目标的速度愈快。

这种哲学在日本是少见的。虽然日本是个佛教大国，但轮回的思想和涅槃的思想从没成为人们佛教信仰的一部分，这些教义只是被少数僧侣接受。但它们从来都没有影响民俗或思潮。在日本，人们并不因为生灵是人的转世而不杀生。而且日本的葬礼和生日庆祝也没有受到轮回转世思想的影响。轮回不是日本人的思维方式，涅槃也不是，不仅一般民众没有这种思想基础，僧侣们也对它进行改造。有学问的僧侣声称一个人如果“顿悟”了，那么他就“涅槃”了。“涅槃”就在此时此地，一个人能在松树和野鸟中“看到涅槃”。日本人对死后世界的幻想也很不感兴趣。他们的神话讲述神的故事而不讲鬼的生活。他们甚至拒绝接受人死后会受报应的思想。他们认为，任何人即使是身份最低微的农民死后也能成佛。日本人供奉在宗祠的家属灵位也被称为“佛”，再没有其它佛教国家会这样说了。如果一个民族如此大胆地称呼普通的死者，那么它不会追求涅槃这样艰难的目标，是完全可以理解的。既然一个人不管怎样都能成佛，那么他也就无需终身苦修以达到绝对静止的目标。

在日本认为肉体与灵魂不可调和的教义也是少见的。瑜伽是一种去除欲望的修行方法，而欲望存在于肉体。“人的感官”不是恶魔，享受感官的快乐是智慧的一部分。只有一种情况就是必须为人生的重大义务而牺牲它们。这一信条在日本人对待瑜伽修行方面，已经达到逻辑的极限：不仅要排除一切自我折磨的行为，而且它在日本连禁欲主义的苦行也算不上。“顿悟”的人过着隐遁的生活，虽然他们被称为隐士，通常仍与妻儿住在风景秀美的地方，过着安逸的生活。娶妻生子与超凡入圣毫无冲突。在佛教流传最广的教派中，僧侣都会娶妻并养家。日本人从来都认为灵肉不容的理论难以接受。顿悟入圣在于自我修养的冥思和简朴的生活，而不在于穿着褴褛衣衫或回避自然之美。他们的圣人可以终日吟诗、品茶、赏月、观花，禅宗甚至指教其信徒避免“三缺：缺衣、缺食、缺眠”。

瑜伽哲学的终极信条是一种神秘主义的修行，它能使修行者进入一种天人合一的狂喜之境。这种信条在日本也很少见，无论原始民族、穆斯林阿訇、印度瑜伽修行者或中世纪基督徒，虽然宗教教义有所不同，但他们几乎都认为他们能达到“天人合一”这种“世间没有”的喜悦体验。日本的神秘主义修行方法并不是神秘主义的。这并不表明他们不能入定，事实上他们可以。但他们把入定看成是训练一个人达到“一点”的方法，而没有把它描述为狂喜状态。其他国家的神秘主义者认为入定时五官停止活动。禅宗却不这样认为，他们认为入定使“六官”达到一种极其敏锐的状态。第六感官位于心中，训练使它超越其他五官，但味觉、触觉、视觉、嗅觉以及听觉在入定时分别受到特殊的训练。禅宗的一项训练就是分辨无声的足音，并能准确的跟随其踪迹，或是在入定状态中仍然能辨别诱人食物的气味。嗅、视、听、触、尝“有助于第六官”，人要在这种状态下使“各种感官敏锐”。

这在其他任何注重超感官的宗教中都是不常见的。即使是在入定状态下，修禅者也不想超脱于自身之外，而像尼采描述古希腊人时所说“保持自己并保持市民的名义”。在日本许多伟大的佛法大师的言论中，对这种见解有很多生动的阐述，最为精妙的是高僧道元，他是十三世纪曹洞宗的伟大创始人，曹洞宗至今仍是最大最具影响力的禅宗教派。他在谈及自己的顿悟时说：“我只意识到我水平的眼睛横在垂直的鼻子上面……在禅宗的经验中这并不神秘，犹如时间自然流逝，日出于东，月没于西。”禅宗著作也不承认入定体验除了能培养自我修养的能力外还能培养其他能力。一位日本佛教徒写道：“瑜伽派认为通过冥想能获得广泛的超自然能力，而禅宗从不说这种荒谬的话。”

因此，日本清除了作为印度瑜伽修行基础的各种设想。酷爱设置限制的日本令人想起古希腊人。日本人把瑜伽修行理解为完善自我以达到自身与其行为之间毫发无间的“圆熟”境界的方法。这种训练是自力且有效的，它的回报即在此时此地，因为它使人们应对各种情况的努力恰如其分，不多不少；并使他能控制恣意任性的思想，这样无论是外部危险还是内部激情，都不会使他有失镇定。

这种训练对于武士和对于僧人同样有益。正是日本的武士使禅宗成为他们自己的信仰。任何地方都很难找到日本这种神秘主义，它无法获得神秘体验，而且被武士用来训练徒手搏斗。这种情况从禅宗在日本产生影响开始就已经存在。十二世纪，日本禅宗的鼻祖荣西的巨著就命名为《兴禅护国论》。禅宗被用来训练武士、政治家、剑术家和大学生，以实现非常世俗的目的。正如查尔斯·艾略特爵士所说，中国禅宗史上没有任何迹象表明日后它会在日本成为军事训练的手段。“禅宗和茶道、能乐一样，成为明显具有日本特色的文化。人们可以想象，在十二、十三世纪这样混乱的时代，这种沉思又神秘的教义，主张直接从精神中寻找经验而不是从经文中寻找真理，它可能会在逃避尘世灾难的禅院中盛行，而不会被武士阶级接受为最喜欢的生活准则，但实际上则不是这样。”

日本许多教派，包括佛教和神道，都极其强调神秘的冥想、自我催眠和入定。但其中有些教派称这种训练的结果是天神显灵。其哲学基础是“他力”，即他人的帮助，也就是慈悲佛陀之力。其中以禅宗为最，它只依靠“自力”，自己帮助自己。他们教导说潜力在自身之内，只有通过努力才能激发。日本武士发现这与他们的性格完全吻合，无论是作为僧侣、政治家还是教育家，他们所从事的所有这些工作，都以禅宗修行来支持坚固的个人主义。禅宗的教义非常明确：“禅之所求，即自身之光明，不容阻碍。除道中障碍……遇佛杀佛，遇祖灭祖，遇圣剿圣。唯此可得救。”

探求真理之人必不能接受间接经验，间接经验包括佛陀指教、经文或神学。“三乘十二因缘教尽是一堆废纸。”人们能从中受益，可是这与灵光一闪的顿悟毫无关系。有一本禅宗对话录中记载，弟子请禅师解释《法华经》，禅师的阐释十分精妙，但弟子却失望地说：“为什么我原以为禅师都蔑视经书、理论和阐释的逻辑体系?”禅师回答说：“禅，并非一无所知，而是相信真知在经文之外。汝并未告诉我欲求知，而仅希望求得经文的解释。”

禅师所传授的传统训练是想教给弟子如何求得“真知”。训练可能是身体上的，也可能是精神上的，但它最终必须对习禅者的内在意识发生作用。当然，剑术家必须不断地学习和训练正确的击刺方法，但这种熟练只属于“能力”的范畴，此外他还必须学会“无我”。他首先必须站在水平地板上，把注意力集中于支持身体的几英寸地板上。然后他占据的这个平面逐渐升高，直至他学会轻易地站在四英尺高的桩子上，如同站在庭院中一样。当他能绝对安全地站在桩子上时，他就“了悟”了。他的思想也不再会因为眩晕和害怕跌落而走神。

日本的立桩术是把人们熟悉的西方中世纪的圣西蒙派的立柱苦行，改造成一个有目的的自我训练，它已不再是一种苦行了。无论是禅宗修行还是普通的农家练习，日本的各种身体训练都经过了这种改造。世界上许多地方跳入冰水中或站在瀑布下都是普通的苦行。有的是为了磨练肉体，有的是为了祈求神的怜悯，有的则是为了促使进入入定状态。日本人最喜爱的耐寒苦行就是黎明前站在或坐在冰冷的瀑布下，或是在冬夜往自己身上泼三次冷水，但其目的是训练意识清醒的自我，直到他不再觉得不适。佛教信徒的目的是为了训练自己的冥想不受干扰。当他已不意识到冷水的刺激，寒冷凌晨中身体也不再颤抖时，那么他就达到“圆熟”之境了。此外没有任何获益。

同样，精神训练也必须是适合自己的。一个人可以请教禅师，但老师不能进行西方意义上的“教导”，因为弟子从身外之物学来的东西毫无用处。禅师可以和弟子进行讨论，却不会温和地引导他达到一个新的智慧境界。最严厉的师傅被认为是最有助益的。如果禅师没有任何警告突然打破弟子奉到自己嘴边的茶杯，或者绊倒他，或者用铜如意敲他的指关节，这种惊骇可以激发他顿悟，因为这样可以打破他的自满。记录僧侣言行的书籍中充满了这类故事。

为了促使弟子不顾一切地努力了悟，最爱用的手段是“公案”，字面意思是“问题”。据说这种问题有一千七百个，禅僧轶事中记载花七年时间来解决其中之一的故事并不鲜见。这些公案并不一定有合理的解答。比如：“想象孤掌独鸣”，“感知未生育之前的母亲”，还有“承载沉重肉身者谁？”“何人朝我走来？”“万物归一，一归何处？”此类禅宗公案十二、十三世纪曾在中国使用过，日本引进禅宗时采纳了这种方法，但在中国大地上，它们已经不复存在了。在日本，公案是达到“圆熟”境界的重要训练部分。禅宗语录对此极其重视，“公案中珍藏着人生困境”。他们说一个正在思考公案的人像“跑进死路的老鼠”，或是像“被炽热铁球卡住喉咙”的人，“叮铁块的蚊子”。他无法自制，加倍努力，最后，心灵与公案之间的“观我”屏障被除去了，二者以闪电式的速度化解，他“顿悟”了。

在描述了这种高度紧张的精神努力之后，想在书中找到他们费尽心力而获得的伟大真理，则会令人失望。例如：南岳花了八年时间思索“何人朝我走来？”最终他明白了。他的结论是：“言此地有某物之时，即忽略了全部”。然而，在这种启示中也有一个大体模式，从以下对话中可以窥知一二：

僧问：我如何能跳出生死轮回？

师曰：谁人约束了你（谁把你捆绑于轮回之上？）

他们说，他们之所学，用一句中国名言来说就是“骑着牛找牛”。他们要学的“不是网罟，而是这些工具所捕获的鱼兽”。用西方的专用术语来说，他们所学的是二难推理，其两格皆与题旨无关。他们所学的是“如果心灵之眼打开，现有手段即可达到目标。一切都是可能的，无需借助他力，只需反求诸己”。

公案的意义并不在于这些寻求真理者所求之真理，这些神秘主义真理世界各地都有，它的意义在于日本人如何构想寻求真理的方法。

公案被称为“敲门砖”，而门则开在蒙昧天性周围的墙壁上。人的天性担心现有手段是否充足，幻想自身处于无数监视者的褒贬之下。这堵墙是所有日本人感觉深切的“羞耻”之墙。一旦用砖把门砸开，人们就丢掉砖而进入自由天地了，也不再需要解决公案了。功课修完了，日本人也就从道德困境中解脱了。他们在绝境中挣扎，为达到“训练目的”而变成“叮铁牛的蚊子”，最后他们发现在“义务”与“情理”之间，“情理”与“人的感官”之间，“正义”与“义务”之间，根本就没有绝境。他们找到了出路，获得了自由，并一次充分“体验”人生。他们达到了无我之境，他们的修养成功达到了“圆熟”的境界。

禅宗大师铃木大拙把“无我”描述为“无觉的喜悦之境”，“游刃有余”，“观我”消失了，人“失去自身”，也就是说他不再是自身行为的旁观者，两者的冲突不可避免，因为作为行动者（自我）希望摆脱作为旁观者的自我束缚。因此，在顿悟之时，弟子会发现并没有作为旁观者的自我，没有“未知或不可知的灵魂实体”，只有目标和实现目标的行动，除此以外皆不存在。研究人类行为的学者可以把这种表达加以改述，以更明确地指出日本文化的特性。像小孩子一样，一个人受到严格的训练以观察自己的行为，并根据人们的评论做出判断，他作为观察者的自我相当脆弱。为此自己的灵魂达至三昧境界，他就要去除这个脆弱的自我，而不再意识到“他之所为”。这时，对自己的心性得到修养的感觉，就像习剑术者感觉自己可以站在四尺高的柱子上而不担心坠落一样。

画家、诗人、演说家、武士都以相似的训练达到“无我”。他们所达到的并不是“无限”，而是一种彻底不被打扰的、对有限之美的感受力，或者是对方式和结果进行协调，用“不多不少”恰到好处的努力以达到目标。

即使是一个完全没有受过训练的人也会有一种“无我”体验。当正在观赏音乐和歌舞伎的人完全陶醉于剧情而忘我时，也可以说他失去了作为“旁观的自我”。他的手掌湿润了，他感到了“无我之汗”。“对其所为他毫无意识”，在其意识中已经没有旁观的自我。当一个高射炮炮手全神贯注完全忘却了周围世界的时候，他同样会出“无我之汗”，并已失去旁观的自我。日本人的观点是，所有在这些情况中达到这种状态的人，都处于他们的最高境界。

这种概念有力地证明了日本人的自我警觉和自我监视给他们制造的压力有多么沉重。日本人说一旦这种压抑消失了，他们就会自由而高傲。而美国人则把他们“旁观的自我”与内在的理性原则等同起来，从而以面临危难能“保持机智”而自豪。

日本人却要靠灵魂升华到三昧境界，忘掉自我警觉的束缚，才能摆脱困扰。正如我们所见，他们的文化不断向灵魂提出谨小慎微的要求，而日本人则反驳说，这种心理重负一旦消失，人的意识将会达到一个更高效的层次。

日本人表达这种信条的最极端方式（至少对于西方人来说）是他们高度赞赏“像死人一样活着的人”，按字面意思翻译成西方语言是“活着的尸体”，而在所有西方的语言中“活着的尸体”都是很恐怖的说法。我们所说这句话的意思是指一个人已经死去，而身体却留在人间，不再有任何生气。日本人“如同死人一样活着”的意思是一个人已经达到“圆熟”之境。它通常用作日常劝勉。鼓励为中学毕业考试感到担心的少年时，他们会说：“把自己当作死人，这样你就能轻易通过了。”为激励正在进行重要商业交易的人，他的朋友会说：“当自己死了一样。”当一个人正遭受严重的精神危机，看不到前途时，他通常会以“像死人一样活着”自勉以摆脱困境。战败后被选为贵族院议院成员，伟大的基督教领袖贺川（丰彦）在其自传中写道：“像被恶魔缠身一样，他每天都在房间里哭泣。他那痉挛般的抽泣已接近于歇斯底里。他的痛苦持续了一个半月，而生命最终战胜……他将会以死的勇气去生活……他将像活着的死人一样面对冲突……他决定成为一个基督徒。”战争期间，日本士兵常说：“我决心像死人一样活着，以此报答皇恩。”这涉及一些具体行为，如出征前为自己举行葬礼，发誓把自己的身躯“变成硫磺岛上的尘土”，决心“与缅甸的花瓣一起飘零”。

以无我为基础的哲学也是“像死人一样活着”态度的潜在原因。在这种状态下，人们消除了所有的自我警觉以及一切恐惧和谨小慎微。他变成和死人一样，也就超越了考虑行为是否得当的需要。“死人”不再报恩，他们自由了。因此说“我将像死人一样活着”就意味着矛盾冲突的终极解脱，意味着“我的精力和注意力已能自由地超越一切，可以勇往直前地奔向目标了。作为旁观者的自我以及一切恐惧的重负在我和目标之间已经不存在了。在我过去的奋斗中困扰着我的紧张感、压力和抑郁倾向都随之消失，现在对于我来说一切皆有可能”。

用西方语言来说，无我体验中的日本人和“像死人一样活着”的日本人都除去了意识。他们所谓的“旁观的自我”、“妨碍的自我”是判断一个人行为的检查员。这鲜明地指出了西方人和东方人心理上的差异。当我们说一个美国人没有良心，意思是指他在干坏事时不再产生罪恶感。而当日本人使用同类词时，意指此人不再紧张，不再受妨碍。在美国是指坏人，在日本是指好人、有修养的人、能最大限度发挥其能力的人，是指能完成最难的工作和致力于无私行为的人。美国人对善良行为的最大约束力是罪恶感，如果一个人变得无情，他将不再有罪恶感而成为反社会的人。日本人对这个问题的分析则有所不同。根据他们的哲学，人在灵魂深处是善的。如果他的内心冲动能直接转化为行动，他就能轻易地实践德行。因此，他通过自我训练，清除自我审查的羞耻感，以达至“圆熟”。只有那时他的第六感官才能毫无障碍，这是他从自我意识和冲突中的最终解脱。

日本人的这种自我修养的哲学，如果从日本文化中的个体人生体验中分离出来，那么它就让人疑惑不解。我们已经了解到，他们的“旁观者的自我”带来的耻辱感施加给日本人多么沉重的压力，而他们精神机制的哲学的真正意义，如果不描述一下日本人的育儿方式就难以说清。在许多文化中，传统的道德约束不仅通过语言，也通过长辈对其子女的态度传递给下一代。外国人如果不研究儿童的养育方式，就很难理解一国的主要人生问题。到目前为止，我们只从成人的角度描述了该国对人生的种种设想，他们的育儿方式将使我们对此有更清晰的认识。