悖论何解？——评述《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》
詹丹妮
世俗化趋势似乎已成历史的主流，但是随着20世纪中后期宗教复兴力量在全球范围内的兴起以及“9·11”事件的发生，越来越多的学者开始关注到宗教复兴正在世俗政治中崛起。世俗化理论的代表学者彼得·伯格（Peter Berger）在20世纪90年代末修正了自己先前的世俗化理论。他认为“世俗化理论”的所有著述，本质上都是错误的。世界正处于“非世俗化”（Desecularization）的趋势之中。针对这一现象，不同学者试图从不同的角度展开分析。彼得·伯格从现代化的角度对此进行思考，认为导致这种现象出现的原因有两点，一是现代性带来太多不确定性，而宗教声称能给予的明确性具有很大吸引力。二是现代化和世俗化的精英观点“被很多不属于精英文化，但又受其影响的人所反感”，他们转向宗教来表达不满。 (2) 全球化理论家罗兰·罗伯逊（Roland Robertson）则认为应当从全球化的整体视角来考察宗教在世界范围内的复兴。他指出，全球化至少在短期内增强了宗教信仰。一方面，全球化将人们从社会生活的“安全”中释放出来，引发了有关世界社会秩序合法性的讨论和人类本身前景的关注。另一方面，全球化进程加剧了社会内部的紧张和不满，社会中的个人面临着定义社会身份的压力。 (3) 而宗教政治学者马克·尤尔根斯迈耶（Mark Juergensmeyer）则从政治学的视角进行分析，他指出，世俗政体与宗教传统之所以产生激烈矛盾，是由各国国内深层的反西方因素以及世俗政体的治理失败导致的。 (4) 这与本文评述的书目《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》（The Paradox of Liberation： Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions）的观点有相似之处。该书是美国政治思想家迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）于2017年出版的著作。作者从世俗左派的视角出发，对印度、以色列和阿尔及利亚这3个国家进行比较研究，将宗教复兴这一现象置于民族解放运动的进程中进行考察，并对民族解放的未来提出展望。
解放者与被解放的民众之间的张力
作者迈克尔·沃尔泽是美国当代著名的政治哲学家，毕业于哈佛大学政治学系，任职于普林斯顿高级研究院，是一名坚定的西方左派，同时被认为是政治学领域社群主义（Communitarianism）的主要支持者。《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》一书中涉及了印度、以色列和阿尔及利亚3个国家。这些国家都在20世纪中期经历了一场民族解放运动，建立了现代世俗国家。但是在这场解放运动发生的20—30年后，又出现了挑战这一成就的宗教复兴运动，也就是国内政治中出现了世俗主义和宗教势力对立的局面，因此作者开始思考“民族解放到底怎么了”以及“世俗的民主左派到底怎么了”。
该书短小精悍，论证有序。在该书的开头，作者主要简述了印度国大党（Indian National Congress）、劳工犹太复国主义（Labor Zionism）和阿尔及利亚的民族解放阵线（National Liberation Front）领导的3场解放运动。沃尔泽认为，“民族解放”既需要推翻压迫者的统治，建立独立的民族国家，也需要摒除被压迫者为适应统治而形成的“消极、静默和消沉”的思想习惯。 (5) 解放者们发现，宗教宣扬一种“服从主流社会秩序，安于现状的哲学”，正是宗教思想促使民众顺应压迫者的统治。因此他们将斗争的矛头指向了宗教传统，以提升人民的意识。而传统宗教的支持者则认为，民族解放是在西方影响下产生的世俗化思想，应该对其进行抵制，双方由此展开了博弈。最终，世俗的民族主义者取得了暂时性胜利，推翻了压迫者的统治，根据原有的设想建立了世俗国家，并将传统的宗教力量边缘化。解放者相信世俗化是大势所趋。然而实际上，宗教对民众的日常生活和思想习惯影响深远。相反，世俗的现代精英和他们的思想观念、行为话语以及执政之后的腐败则让遵循传统生活方式的民众反感。受到民众支持的宗教传统势力逐渐回到主流政治舞台，在民主体制下不断进化。世俗派由于“解放的文化太过单薄，无法自力更生，发展壮大，对传统的激进排斥又使得可用于文化建设的材料少之又少” (6) ，因而无法有效动员民众。而宗教思想则在社会的各个阶层中发挥持久的吸引力。因此在几代人之后，民众大多投向宗教复兴主义的怀抱。随后，作者以以色列为例子，具体阐释了犹太复国主义与犹太教的对抗，展现了世俗解放者成功建国以及随后宗教反革命兴起的整个过程。
在之后的章节，作者反驳了马克思主义与后殖民主义对“解放的悖论”的质疑。马克思主义与后殖民主义均认为民族解放与宗教复兴是同根同源的，二者具有很强的相似性，而且相互间存在紧密的联系。马克思主义者强调：“宗教信仰（以及由此产生的身份认同）和民族主义一样，都是伪意识。” (7) 因为二者都无法在阶级斗争中为受压迫的人民服务。因此，宗教和民族主义的对立是虚假的。马克思主义者认为不同民族本质上都是受压迫的人民，是全球无产阶级的一部分。因此不应该将其解放运动视为单一民族的解放。作者对此进行了反驳。他认为，马克思主义者主张全世界劳动者的解放，仅具有理论上的可行性，实践中都失败了。这是因为各地人民都将异族统治的经历视为民族压迫，苦难由各个阶层共同分担，这是超越阶级界限的。作者强调，民族解放与宗教复兴主义的思想源流和未来构想完全不同，两者本质上是对立的。而后殖民主义学者则将二者视为西方殖民现代性的特殊产物，都需要被批判。他们认为：“世俗民族解放运动引发了一种病态的反动，二者共享着同一种现代主义。解放运动和宗教复兴运动的支持者都运用西方的治国之术，利用现代国家的力量来对付反对者。” (8) 此外，后殖民主义学者还认为世俗主义者的问题在于意识形态太过僵化，片面否定宗教传统。世俗主义者从根本上否认了宗教群体和群体信念的存在。沃尔泽虽然坚持民族主义与宗教复兴是完全对立的，但并没有否认世俗民族主义者对宗教的漠视。作者还指出，世俗政府着手改革宗教法律与习惯，但这些改革都没有和宗教群体协商。这种自上而下的独断政策加剧了各个群体的不满，反而增强了宗教反革命势力。
该书名为《解放的悖论》，所谓的“悖论”即是解放者与他们想要解放的民众之间的“紧张关系”。 (9) 解放者试图将广大民众从殖民者的压迫中解放出来，因此“希望通过改造、克服或者革新传统宗教信仰和习俗来帮助他们的人民” (10) ，因为这些宗教传统让民众落后无知，顺从压迫者的统治。但是这些信仰和习惯已经深深嵌入在大多数人民的日常行为和精神生活之中，一时间难以消除。民族解放者希望借助西方的现代世俗思想来开启民智，然而这些外来思想对殖民地广大民众的吸引力有限。解放者与被解放者之间的张力造就了世俗政权建立后的宗教复兴。该书将印度作为个案之一进行研究，但或是由于论述的重点和篇幅所限，未能很好地展现印度民族解放和国家建设的过程中，世俗解放者与宗教力量错综复杂的互动过程。下文将聚焦印度的案例，针对民族解放运动时期、独立建国后以及未来三个阶段展开分析，试图对本书的观点进行补充和修正。
民族解放运动中世俗解放者与宗教力量的互动
作者认为世俗民族解放和宗教复兴主义之间“存在尖锐的对立”，“否认二者之间的秘密联系” (11) ，强调解放运动领导者为了提升人民的意志，实现民主和现代化，不得不进行“反宗教的斗争”。然而书中却未充分关注宗教力量与世俗解放力量的合作。换言之，双方并非存在绝对的对立，在争取民族独立的过程中，两者之间存在着相互对抗又合作共生的关系。一方面，世俗解放者攻击传统宗教以宗教神性来蒙蔽民众，使其屈从于外来殖民者的统治，把希望寄托于来世。另一方面，宗教复兴势力则攻击世俗民族主义者用西方的思想观念和话语体系来推翻殖民统治，解放民众，实际上是“西方殖民者”的代言人。然而，他们都有共同的敌人——外来的压迫者。在推翻异族统治的过程中，为了尽可能动员民众，解放运动的领导人也曾利用民众熟知的宗教话语进行政治宣传，双方也曾组成统一战线，共同抗击外来统治者。这或许是因为在推动民族解放的过程中，世俗派的力量相对有限，为了集合更多力量来推翻殖民统治，与宗教力量展开合作成为必然的选择。
在建立主权国家的二三十年后，世俗民族解放者面临着宗教复兴力量在国家政治中的挑战，作为该书的核心问题，沃尔泽试图用“解放的悖论”来解释上述现象。他认为，解放者和被解放的民众在行为话语、思想观念和意识形态方面的差异，以及世俗派对宗教的“激进否定”导致世俗力量衰落，宗教势力抬头。在作者的论述中，似乎存在着二分法：即解放者必然是世俗的、西方的和现代的；而民众则是传统的，是宗教力量的拥护者。但在印度的案例中，情况却可能并非那么泾渭分明，民族解放领导人本身很可能带有宗教倾向。有学者指出，1937年进行选举时，国大党中有97%的议员是印度教徒。 (12) 在书中，作者曾道：“甘地成功地将传统的被动消极转化成了一种现代的政治武器……他在公开反对印度教信仰和习惯时，使用一种宗教的语言与人民交流。” (13) 意在说明甘地借用宗教话语来反对印度教。然而很难仅凭这点便将甘地视为印度教的反对者。实际上，甘地本人出生和成长在一个虔诚的印度教家庭，并广泛阅读《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》等印度教经典，由此启发了他对真理和非暴力的追求，形成了其政治思想的内在基础。 (14) 而他主张禁欲节食的宗教实践，也是典型的印度教圣人的行为。 (15) 正是世俗民族解放和宗教复兴主义之间这种紧密的联系，造就了民族解放领导者与宗教力量的张力。解放斗士们既批判宗教力量，又不得不与宗教力量展开合作，甚至他们本身就深受宗教的影响。这些因素都使得这场民族解放运动必然成为“不彻底的革命”。正如作者所说，解放者想要革除过去的适应性举动，创造独立的、能够管理自己事务的民众。这项任务理应在民族解放之前完成，但是书中提及的3个国家都没有做到。可以说，解放者的建设性项目从一开始就遇到了困难。解放运动的领导者从殖民者手中接过印度，在法律体系、行政制度等方面沿袭了英国殖民时期的做法，但却未能实现思想和意识形态上的革新，这也为之后的宗教复兴埋下伏笔。
宗教复兴主义在世俗政治中的崛起
如前文所述，该书的核心关切是考察宗教复兴主义在世俗政治中崛起的原因。在书中，作者认为，这是由民族解放斗士对宗教传统文化进行“激进否定”而造成的。执政党以“一种外在的视角”，没有“经过社会内部论证和协商”便自上而下推行改革政策。这种解释或许有一定道理。但在印度的案例中，印度教民族主义（Hindu Nationalism）兴起的原因更为复杂，除了世俗政治力量与宗教势力的互动之外，还有夹杂着穆斯林和印度教徒等不同宗教群体之间的博弈。本节尝试在前辈学者研究的基础上，根据印度世俗化进程受挫与印度教民族主义兴起的情况对书中的相关论点进行补充和修正。
20世纪20—30年代，印度教大斋会（Hindu Mahasabha）的领袖 V.D.萨瓦卡尔（Vinayak Damodar Savarkar）首先提出了“印度教特性”（Hindutva）的概念，阐述了一种以复兴印度教文化、建立印度教国家为主要宗旨的印度教民族主义理论，这被认为是印度教民族主义思潮的开端。 (16) 在印度独立的初期，发生了因教派主义导致的印巴分治以及甘地被刺身亡等事件。因此，国大党执政政府决定实行世俗主义路线。然而，值得注意的是，国大党的世俗主义与西方国家的世俗主义不同。实际上，印度并没有实现政治和宗教的彻底分离，而是在国家建设的过程中重构了政治与宗教的关系。 (17) 宗教平等是印度世俗主义政策中明显不同于西方的特征之一。因为印度的宗教平等并不是针对所有宗教实行均一化的政策，而是根据印度教、锡克教、伊斯兰教各宗教群体的历史发展和现实状况，实行区别对待的政策。 (18) 一方面，独立后的印度通过国家立法废除了印度教中的社会陋习，却没有要求伊斯兰教进行类似的改革；另一方面，法律规定表列种姓（scheduled castes）和表列部落（scheduled tribes）可以在议会和教育、就业等公共领域获得保留席位，却将穆斯林排除在外，理由是此举将“违背世俗主义的原则，将宗教引入国家事务中”。 (19) 可以想见，这种区别对待的政策导致了各宗教族群的不满，印度教民族主义者宣称这是一种“伪世俗主义”，它偏袒了穆斯林和其他少数群体。 (20) 而穆斯林则发现国家无法支持本社群的发展。相关调查表明，印度穆斯林在教育、收入和就业方面比其他宗教社群、表列种姓以及表列部落更加落后。84.5%的印度穆斯林家庭属于极度贫困人口。 (21)
从国大党实行的世俗主义路线可以看出，问题的关键或许不在于对宗教传统进行“激进否定”，而是在于思想理念与政治实践存在错位。作者在书中提到，在国大党斗士最初的设想中，“印度”这个国家只包含“一个印度民族”，即印度教徒和穆斯林同属于一个民族。实际上，在争取印度独立的解放斗争中，国大党一直高举世俗民族主义的旗帜，标榜自己是南亚次大陆所有不同信仰的人民的代言人。国大党宣称自身代表着印度整个国家，借此抹杀了穆斯林所支持的全印穆斯林联盟（All-India Muslim League）的政治代表性。佩里·安德森（Perry Anderson）认为，在解放运动时期，国大党无视穆斯林群体诉求，否认向穆斯林政党协商的必要性，最终导致了印巴分治。而在印度独立之后，国大党所领导的政府也从未努力改善穆斯林群体的政治经济地位。这是因为国大党的政治根基是印度教的种姓社会，国大党并非真正的“世俗主义”政党。 (22) 作者指出，尼赫鲁太轻视宗教了，认为一切宗教最终都会走向衰落，因此导致了印度世俗主义事业的失败。这可能并不十分准确。在印度独立之初，一系列教派冲突导致的政治事件或许已经让尼赫鲁感到了宗教力量的威胁，因此希望推行世俗主义路线来压制宗教力量，但是在具体的政策实施中，这种差别对待的政策却更加激发各个群体的不满，反而促进了宗教势力的反弹。从这一角度来看，尼赫鲁政府的政策路线无法妥善处理各宗教群体的关系，尤其是未能在印度教徒和穆斯林之间取得平衡或是印度世俗化进程受阻的重要原因之一。
另外，还有一点书中也尚未提及：在20世纪70—80年代，国大党开始偏离其原定的世俗主义路线，这一转变也促进了印度教民族主义在国内政治的兴起。英迪拉·甘地（Indira Gandhi）执政之后，为了争取更多选民支持，开始动摇原定的世俗主义原则，不断助长印度社会中的宗教意识。一方面，英迪拉·甘地开始主动与印度教政治势力拉近关系，争取其支持。例如国大党曾与印度教民族主义政党湿婆军建立紧密联系，此举助长了湿婆军势力的上升。又以强硬态度对待锡克教政党阿卡利党的自治要求，下令攻打锡克教圣地金庙，以争取北印度地区印度教徒的支持。另一方面，国大党为了在宗教少数派占多数的地区赢得选举，在挑选候选人时有意识地取悦本地区主体社群。例如，在穆斯林占多数的选区，国大党的候选人则多为穆斯林。这些举措致使印度社会的教派意识不断上升。 (23)
此外，印度教民族主义的崛起与国内外的总体环境也不无关系。国际上，政治伊斯兰主义在全球范围内的复兴，伊朗、阿富汗、巴基斯坦等印度周边国家伊斯兰复兴势头强劲，都引起印度国内印度教徒的危机意识，加剧了印穆之间的对立情绪。 (24) 在印度国内，90年代拉奥领导的国大党政府进行了自由化经济改革，致使贫富差距不断拉大，各类社会问题日益显现，社群矛盾不断激化。 (25) 这些也是促进了印度教民族主义兴起的重要因素之一。综上可见，印度世俗化之路的失败和宗教民族主义的崛起不仅仅是由于世俗左翼分子对待宗教的错误态度和做法，同时也是国内外各种力量互动之下的结果。国内外环境的变化、执政党的政策实践和路线转向、印度教徒和穆斯林长期以来的矛盾，都是导致印度国内宗教复兴力量上升的重要因素，而这些要素在沃尔泽的书中并未得到充分关注。
民族解放的未来由谁主导？
对于民族解放的未来，沃尔泽试图从世俗左派的视角切入，指出“世俗的自由派和民主派面对的问题是……如何重振政治主导权” (26) 。作者认为，世俗主义的失败在于他们未能领会想要解放的人民的实际信仰和习惯，并且不与之进行沟通。只有在制定世俗法律不再有效，并激起宗教反动时，双方的协商才会开始。然而，此时矛盾已经激化，协商阻力重重。因此，民族解放的未来，除了进行否定传统的工作外，还需要承认传统及其不同的组成部分，将其搜集、翻译，并使其融入新的文化，即“必须在激烈反对传统形式的一切消极和压迫的同时，与本民族的传统保持密切接触” (27) 。可以看到，沃尔泽在一定程度上，默认了民族解放的主导者应当是世俗左派，只要他们采取适当的方式来对待传统宗教复兴力量，“力图用批判性的方式接触旧文化，而非对其全面抨击……结果可能会有所不同” (28) 。他坚决否认宗教复兴力量是“解放者当然的继承人” (29) 。然而，在印度的案例中，似乎宗教传统才是主流，而世俗主义只是支线。荷兰人类学者范笔德（Peter van der Veer）认为：“宗教是印度民族主义的核心。” (30) 从民族解放运动的初期开始，宗教就扮演了重要的角色，而并非处于边缘的位置。相反，印度的世俗化进程则是由英国殖民主义强行启动的，其原动力是来自英国的资本主义文明的输入。 (31) 这种并非内生于印度本土的世俗化没有强大的群众基础，因此将其视为印度发展进程中的支线或许更为恰当。
尽管作者在回应后殖民主义学者时否认了宗教复兴势力的现代性，认为他们所提倡的“婆罗门的霸权、种姓制的舒适、传统对妇女生活的限制等，更接近前现代宗教的核心” (32) 。这或许并不十分准确，实际上，自20世纪70年代以来，印度教民族主义逐步在全球性的现代化进程中展现了新型的民族国家建设思路。 (33) 在1989年和1991年接连举行的两次全国选举中，印度教右翼政党印度人民党（Bharatiya Janata Party）利用阿约迪亚庙寺之争的问题，获得了许多印度教徒的支持，成功整合起印度北部的印度教徒。 (34) 印度教教派组织国民志愿服务团（Rashtriya Swayamsevak Sangh）通过发动“战车游行”（Rath Yatra），推进罗摩神庙重建等各种举措，仿效西方的民族国家建设来构建印度教国家认同。对于执政的莫迪政府来说，其目标不仅是构建一个定义明确的印度教国家，同时也希望通过全球化实现现代化和工业化，推动印度成为一个新兴的世界大国。 (35) 在2019年的选举中，印度人民党再次取得执政地位，民族解放的主导权似乎已然掌握在印度教民族主义者的手中，民族解放的未来或许也将由他们来创造，而这点与沃尔泽的设想大相径庭。世俗左派或许需要重新审视自己在未来的民族解放进程中所扮演的角色。
随着宗教民族主义在世界范围内的兴起，被视为现代化主流趋势的世俗政治似乎已岌岌可危。左翼学者迈克尔·沃尔泽认为世俗解放力量和宗教复兴力量存在本质不同，世俗派激进否定宗教传统的做法引起了宗教力量的崛起。而本文则聚焦于印度的案例，试图说明世俗民族解放和宗教复兴主义两者之间也存在密切的联系，印度教民族主义的兴起是国内外各种力量互动之下的结果。国内执政党政策路线的失当、不同宗教社群之间的矛盾以及外部环境的影响也是促进宗教复兴主义势力兴起的重要因素。如今，印度教民族主义的势力仍在不断上升，印度民族解放的未来仍充满不确定性。
作者简介：詹丹妮，北京大学外国语学院国别和区域研究专业硕士研究生。
(1) 本文在修改过程中得到昝涛老师和张忞煜老师的指导和宝贵意见，在此向两位老师表示衷心的感谢。
(2) 〔美〕彼得·伯格等：《世界的非世俗化》，李骏康译，上海：上海古籍出版社，2005年，第14页。
(3) Roland Robertson and JoAnn Chirico，“Humanity，Globalization，and Worldwide Religious Resurgence：A Theoretical Exploration，”Sociological Analysis，vol.46，no.23（Autumn，1985），pp.219-242.
(4) 张凤梅、郭长刚：《马克·尤尔根斯迈耶全球宗教政治理论述评》，《宗教学研究》2011年第3期。
(5) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，赵宇哲译，北京：商务印书馆，2017年，第9页。
(6) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第29页。
(7) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第64页。
(8) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第93页。
(9) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第62页。
(10) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第62页。
(11) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第92页。
(12) Perry Anderson，The Indian Ideology（London：Verso，2013），pp.52.
(13) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第22—23页。
(14) 尚劝余：《圣雄甘地宗教思想探源》，《重庆工学院学报》2004年第5期。
(15) 〔荷〕范笔德：《宗教民族主义：印度教徒与穆斯林在印度》，张伟东译，北京：民族出版社，2018年，“序言”，第94页。
(16) 陈小萍：《印度教民族主义与独立后印度政治发展研究》，北京：时事出版社，2015年，第32—34页。
(17) 陈金英：《‘世俗主义’变迁与印度人民党的印度教国家》，《南亚研究》2021年第1期。
(18) 宋丽萍：《印度人民党的崛起与执政》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第10页。
(19) Perry Anderson，The Indian Ideology，p.118.
(20) Paul R Brass，The New Cambridge History of India IV-1：The politics of India since Independence（Cambridge：Cambridge University Press，1994），p.229.
(21) Maidul Islam，Indian Muslim（s）after Liberalization（New Delhi：Oxford University Press，2018），p.68.
(22) Perry Anderson，The Indian Ideology，pp.115-121.
(23) 邱永辉：《印度世俗化研究》，成都：巴蜀书社，2003年，第211—214页。
(24) 陈小萍：《印度教民族主义与独立后印度政治发展研究》，第89—94页。
(25) 宋丽萍：《印度人民党的崛起与执政》，第61—68页。
(26) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第107页。
(27) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第114页。
(28) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第32页。
(29) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第92页。
(30) 〔荷〕范笔德：《宗教民族主义：印度教徒与穆斯林在印度》，“序言”，第1页。
(31) 吴宏阳：《殖民地时期印度社会世俗化进程研究》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2001年1月。
(32) 〔美〕迈克尔·沃尔泽：《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，第94页。
(33) 周陈：《国外印度教民族主义研究述评》，《南亚研究季刊》2005年第2期。
(34) Paul R Brass，The New Cambridge History of India IV-1：The politics of India since Independence，p.16.
(35) Angana P. Chatterji，Thomas Blom Hansen，Christophe Jaffrelot，Majoritarian State：How Hindu Nationalism is Changing India（New York：Oxford University Press，2019），p.10.