中国传统政治哲学的社会历史环境分析
在思想的历史上,决定思想进程及其内涵的主要因素,一是人们的思想方式,一是思想家生活于其中的社会历史环境,与前者相比,后者显然更为重要。这是因为,特定的历史条件,限定了人们思想的视野,决定了人们感受生活的方式,也决定了人们思考问题的方式,于是,在不同的社会历史环境下也就有了各不相同的思想成果,每一个民族也就有了不同于其他民族的政治哲学。在历史上,思想的突破几乎是在同时发生的,希腊哲学家所关心的道德问题,也曾是春秋战国时期的思想家热烈讨论的思想主题,然而,在他们的身后,却是两种完全不同的思想传统。中国传统政治哲学所以能够走上一条与西方政治哲学全然不同的发展道路,原因固然是多方面的,但归根结底决定于中国古代社会特定的历史环境。在这一意义上说,认识和理解中国古代社会的历史环境,是理解中国传统政治哲学的门径。
一、 地理环境与中国传统政治哲学
新中国成立以来,人们在讨论人文社会科学问题的时候,很少提到地理环境的影响,这大约是苏联理论界影响的结果。其实,在任何时候,人们所能理解的世界都是他们所能感觉到的世界,而人们感觉到的世界,便在根本上决定了他们思想的空间。五十多年前,冯友兰先生就曾指出,中国是一个大陆国家,“从孔子的时代到上个世纪末,中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历”,他们的生活经历完全不同于希腊的苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德。(16) 中国古代思想家所面对的是一个相对封闭的地理环境,北面的大漠,西部的高山,东方和南方的大海,在当时的技术手段与交通条件下,是不可逾越的天然屏障,在相对封闭的地理环境下生活的古代中国人所感觉到的世界,是一个不同于希腊人的世界。在相对封闭的地理环境下,人们用于表达世界的概念也有了自己的特点。战国思想家荀子曾经说过一句很有意思的话,叫“四海之内为一家”(17) 。这句话充分说明了中国古代思想家所感觉到的“世界”的范围。中国古代思想家还有一个常用的概念,叫做“天下”。与国家相比,天下是一个更为广泛的概念,冯友兰先生说这个概念可以翻译为“世界”这一说法是有道理的。中国古代思想家之所以把世界表述为“天下”,也是由于他们所面对的地理条件。
中国古代思想家所感受到的世界,是一个有着方圆四至的统一的整体,中国思想家观念中的国家也是这样的国家,北海、南海、东海和西海便是思想家为他们观念中的国家所规定的四至,在他们看来,国家只能有一个政治中心,“天无二日,土无二王,家无二主,尊无二上”。(18) 于是,尽管春秋战国时代的思想家所面对的是一个小邦林立的现状,可是,在他们的意识中,仍然逻辑地存在着一个统治“天下”的政治结构,可以说,中国传统政治哲学中的“大一统”观念,与中国社会特定的地理环境不无关系。与中国社会的地理条件相比,地中海沿岸则是一个相对开放的地理环境,从意大利到希腊再到北非的迦太基,思想家看到的是一个又一个的城市国家,所以,希腊哲学家所感觉到的国家,是以商品交换和货币经济为基础建立起来的城邦。在希腊哲学家看来,每一个城邦都有自己的制度,城邦之间以对等的方式存在是正常的,因此,在希腊哲学家那里,便很少能够看到中国思想家那样强烈的“大一统”情结。
有趣的是,在相对封闭的地理环境下的中国古代思想家,想象出了一个规模宏大无比的国家,而处在一个相对开放的地理环境下的希腊哲学家,在谈到国家的规模时却十分谨慎,即使柏拉图在构想一个乌托邦式的理想国的时候也只是说:“让它既不要太小,也不要仅仅看上去很大,而要让它成为一个够大的且又统一的城邦。”(19) 他从来没有讨论过雅典和克里特岛是否应该统一的问题。至于战国思想家所说的“四海之内为一家”,则是希腊哲学家根本想不到的事情。
在几千年的中国封建社会里,尽管也曾出现过短暂的分裂,但是,统一的中央集权国家始终是中国历史发展的主旋律。至于中国历史为什么能够一直沿着统一多民族国家的方向发展,原因固然是多方面的,但是,古代中国人对于国家的理解和对统一的向往则是不可忽略的因素。希腊哲学家所设想的优良的社会生活,主要是在一个城邦里应该建立起什么样的法律与政体,而中国古代思想家所设想的优良社会生活,则是以国家的统一为前提的,离开了这一前提,优良的社会生活就将无从谈起。战国思想家孟子在回答梁襄王“天下恶乎定”这一问题时答道:“定于一。”这句话虽然出自孟子之口,却是那个历史时期大多数思想家的基本看法。这种政治观念,成为中国古代统一的中央集权国家发展的精神动力,可以说,在中国古代社会现实的政治秩序背后,存在着一个强有力的思想的秩序。
大陆地理环境也影响了中国古代思想家的政治思维方式。由于相对封闭的地理环境,古代思想家所想见的范围内只能有一个国家。当然,古代思想家也未必不知道在他们所生活的范围以外,还存在着其他国家和不同类型的文明。但是,如果说理想中的世界应该是什么模样,古代思想家的共同答案仍然是只有一个政治中心的世界。即使是生活在十九世纪和二十世纪之交的康有为,因为曾经游历欧美诸国,见识不可谓不广,他所撰写的《大同书》可以说是中国近代政治哲学的代表性著作之一,但是,《大同书》中设计的“大同”社会,归根结底还是传统儒家大同理想的翻版。康有为所设想的大同社会,在组织结构上不过是一个在“公政府”管理之下的规模宏大的集权国家。
在生产力极不发展的远古时代,地理环境在根本上决定了一个民族可能选择的生活方式,也在客观上限定了思想家对于社会生活的理解。如前所述,中国是一个大陆国家,人们主要的生活空间是陆地,从很早的时候起,农业便成为中国社会决定性的社会生活部门。而在雅典城邦,则是商业与海上贸易成为社会生活的主要内容。于是,中国古代思想家在理解社会生活时,便极其强调农业的重要性。
从春秋战国时期开始,思想家就形成了农业为本业、工商为末业的观念,并且自觉不自觉地把农业生产与国家的政治经济秩序联系起来。商鞅说:“国待农而安,主待农而尊。”(20) 儒家的代表人物荀子也主张“省工贾,众农夫”(21) 。此后,农为立国之本便成为大多数思想家所认同的观念。古代思想家强调农业是本业,所关心的不仅仅是如何发展生产,改善人们的经济条件,更重要的是,当这种观念在思想家那里得到广泛的共识以后,它也成了评价政治良否的重要标准。在古代思想家看来,好的法律就是“贵农夫”而“贱商人”的法律,好的政治就是“崇本抑末”“趋民而归之农,皆著于本”,使天下人“各食其力”(22) 的政治。中国古代思想家大多主张,专制国家的经济政策应该无条件地向农业倾斜。从两汉到明清,并不是没有人认识到工商的重要,但是,一旦回到专制国家究竟是依赖农业还是工商业这一根本问题上时,几乎没有人敢于更多地强调工商业的重要性。
然而,希腊思想家却是用多元的方式理解经济生活的。苏格拉底在与别人讨论城邦的正义时曾经说过:人们之所以要建立一个城邦,就是因为每个人都不可能是自给自足的,“因此我们每个人为了各种需要,招来各种各样的人”。在城邦里生活的人们,是通过交换关系相互依存的,“每一个人分一点东西给别的人,从别的人那里拿来一点东西,每个人却觉得这样有进有出对他自己有好处”。(23) 所以,在这个城邦里,不仅需要农民,而且也需要工匠、店铺老板和商人,在全部的社会生活中,没有哪一个行业比其他行业更重要。所以,在西方政治哲学传统中,便没有中国思想家那样的重农抑商的思想倾向。
地理环境对于中国传统政治哲学的影响,显然不止这些,但仅就上述几个方面,便足以证明地理环境对于中国传统思想的决定性作用。
二、 古代社会的政治结构与中国传统政治哲学
关于早期国家的产生,恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中主要讨论了三种模式,即由氏族组织演变为国家的雅典模式,通过部落征服进入国家的德意志模式和由家长制家庭进入国家的罗马模式。恩格斯说,雅典国家是“一般国家形成的一种非常典型的例子”。(24) 客观地说,世界各民族国家产生的道路是复杂多样的,绝不仅限于这三种模式。但是,由于苏联理论界的影响,我国史学界以往在讨论中国早期国家起源问题时,把恩格斯所说的雅典模式机械地理解为唯一的模式。实际上,中国早期国家的形成走的是一条特殊的道路,即在家长制家庭的基础上,通过部落征服形成的。这条道路兼具罗马人国家和德意志人国家形成过程的双重特征。(25)
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中论述雅典国家产生的原因及其过程时说:“海上贸易以及附带的有时仍然进行的海上掠夺,使贵族们发财致富,并使货币财富集中在他们手中,由此而日益发展的货币经济,就像腐蚀性的酸类一样,渗入了农村公社的以自然经济为基础的传统的生活方式,氏族制度同货币经济绝对不能相容,阿提卡小农的破产是与保护他们的旧的氏族联系的松弛同时发生的。”(26)
如果说雅典人的氏族组织是在商品交换与货币经济的腐蚀下瓦解的,中国早期国家产生的过程中,所缺少的恰恰就是这种“腐蚀性的酸类”。由于中国古代社会没有地中海沿岸国家那样频繁的海上贸易和商品交换,原有的家长制家庭也就无法像雅典的氏族组织那样分化为个体家庭。在中国早期国家产生之际,黄河流域的各部落依然处于家长制家庭的发展阶段上,这种以血缘关系和土地公有制度维系的家长制家庭公社,无论在经济上,还是在文化上都缺少经常的联系,也不存在分工与协作的可能性。因此,部落之间的征服战争便成为促使家长制家庭结构向地域性的结构转化的催化剂。部落之间征服战争的结果,是征服者对于被征服者的统治,对于处于征服者地位的部落来说,其原有的家族管理结构也就发生了质的变化,逐渐具有了地域的性质。
由于中国早期国家与雅典人的国家形成过程中走的是不同的道路,所以,中国早期国家形成的标志也不同于雅典国家。据认为,雅典国家产生的标志,是提秀斯时代制定的一部宪法,亚里士多德在《雅典政制》中曾经说道:在提秀斯改革之前,“这些地区不断发生纷争,提秀斯在一个平等一致的基础上宣布使它们统一起来”(27) 。尽管提秀斯时代的宪法也存在着很多弊端,“雅典的宪法完全是寡头政治,贫民本身以及他们的妻子儿女事实上都成为富人的奴隶”(28) ;但是,它毕竟意味着,在商品交换与货币经济基础上形成的城市国家,是通过城邦中自由的居民签订一部关于他们的权利与义务以及公共生活规则的契约这样的方式形成的。只是在契约的形式下,雅典国家才成为事实。
到目前为止,关于中国早期国家形成的标志,学术界有各种各样的说法,有人说是阶级的出现,也有人认为是文字,还有一些人以为是早期城堡的修筑等等。对于这一问题,笔者在这里无意多加讨论,但可以肯定的是,无论其中哪一个,都与雅典国家产生的标志有着本质的差别。中国早期国家自其产生的那一天起,就不是一个由自由的公民组成的共同体,而是“所有”意义上的存在。
令人百思不解的一个历史事实,就是中国作为最早产生系统的法律思想的国家之一,却没有现代意义的法治传统。其实,在早期国家产生的时候,这一点就已经决定了。如果说,雅典国家的法律是与国家同时产生的,那么中国古代社会法律的出现,特别是成文法的出现,就是很晚的事情。直到春秋时期,中国才有“作竹刑”“作刑鼎”之类的事情发生。这就决定了,在中国古代社会里,国家本身是比法律更为重要的目的,在任何情况下,法律都是国家的附属物。所以,无论古代中国人在怎样的程度上意识到了法律的重要性,但他们所理解到的法治永远不会是希腊思想家所说的法治。
中国早期国家形成的过程,是家长制家庭国家化的过程,“天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟”(29) 是对于这一过程的最为形象的描述。当一个家族公社通过征服战争取得了对黄河流域中心地区的统治地位以后,原有的家族结构便演变成了专制国家的政治结构,父家长制家庭内部家长的绝对权力演变为君主的绝对权力,父系家族组织内部各级家族长也相应地变成专制国家各级行政长官。这种由家长制家族结构演变而来的政治结构,决定了中国早期国家从产生时起,就走上了君主专制的发展道路。
春秋战国时代的中国社会,在某些方面有着与希腊十分相似的情形,在希腊,有大大小小一百五十多个城邦,而在中国,见诸文字记载的诸侯国也有百十个。可是,同处于小邦林立状态下的两个国家,在深层结构上却又是全然不同的。在希腊的城邦国家中,存在着各种各样的政治制度,亚里士多德在《政治学》一书中共列举了他所见到了六种政治体制,多样化的政治体制,使得思想家的思维得以在广阔的空间里驰骋,使得他们有能力去思索哪一种制度是最好的制度。而中国古代思想家的视野却狭小许多,他们所看到的政治制度只有一种,即君主专制制度。这样的客观环境,使得中国古代思想家在构想优良的社会生活的时候,不像希腊哲学家那样有着更多的选择。虽然,思想是思想家主观思维的产物,可是,思想家对于社会政治生活的认识,毕竟是从他们对身边的政治环境的感觉中形成的。中国古代政治结构的单一,对于思想家的主观思维过程来说是一个绝对的限制。希腊哲学家既可以像柏拉图那样构想一个乌托邦社会,也可以像亚里士多德那样,讨论现实的各种类型的政治制度各自的优长。而中国古代思想家所能想到的政治制度实际上只有一种,即理想中的君主专制统治,好的政治只能是圣王明君统治下的政治。以此而论,中国古代思想家所说的“天下有道”或“天下无道”,只是有关“好的专制政治”和“不好的专制政治”的判断。直到明清之际,即使是那些对于君主专制政治深恶痛绝的思想家,如黄宗羲、顾炎武等,仍然不知道在君主专制政体以外还有另外的选择。他们尽管义愤填膺地指斥“古今帝王皆贼”,可是最终还是把希望寄托于好的帝王。这与其说是思想家的悲哀,不如说是历史的无奈。
通过部落征服形成的中国早期国家,在相当长的时期内,保留了部落征服的特征。在夏商周三代的兴替过程中,战争中的被征服者,不是以个人为单位成为奴隶,而是以整个部落为单位处于被统治的状态。于是,在征服者与被征服者之间便形成了严格的界限,专制国家对征服部落与被征服部落实行分治的政策,这种政策经过夏商两代,到了西周便发展成为较为完善的国野制度。一般是,征服者居住于国中,被征服者居住于野,是为野人,国人享有当兵、入仕、受教育的权利,野人则否。在中国早期国家形成的初期,黄河流域的中心地带出现的那些城堡,其军事与政治意义远远大于经济意义,它不仅具有防御外部入侵的功能,也起着镇压被征服者反抗的作用。
柏拉图在谈到人们何以会组成国家的理由时,把国家看作是人们为了满足自己的需要,由许多人住在一起,作为伙伴和助手形成的“公共住宅区”,这个住宅区就叫作“城邦”,(30) 而中国古代思想家没有这种“共同体”的概念。在古代中国人看来,国家不是由自由的公民组织的共同体,而是征服者对于被征服者进行统治的结构,国家只能是为统治者所有的财产。
据亚里士多德在《雅典政制》中的记载,雅典人的国家是伴随着民主制发展起来的,从德科拉到梭伦再到伯利克里,曾经有过多次宪法改革,而每次宪法改革的结果都是使政治生活变得更加民主,雅典国家的高级官职都是由公民选举产生的。而在中国古代,“选贤与能”只不过是先秦儒家想象中的大同社会的事情。历史上曾经出现的每一种政治制度,都有其赖以依存的伦理前提,雅典民主政治的前提是人与人之间的平等,雅典公民所以既拥有担任国家公职的权利,也有接受治理的义务,是因为每个公民都被假定具有同等的道德能力。而中国古代的专制制度所依赖的伦理前提则是人与人之间道德能力的不平等,对于现实生活中的人来说,这种道德的不平等是先验的,是人们所以为圣、为贤、为愚的根据。这在根本上决定了中国古代思想家很少能够认识到自由、平等的重要性。
三、 中国古代社会的经济结构与中国传统政治哲学
中国早期国家与雅典国家的一个重要不同之处,就是在早期国家形成之际,个体所有制并没有确立。以土地共同占有、产品共同分配为特征的公社占有制度直到春秋战国时期依然存在着。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中就家长制家庭的基本特征论述说:“它包括一个父亲所生的数代子孙和他们的妻子,他们住在一起,共同耕种自己的田地,衣食都出自共同的储存,共同占有剩余产品。”(31) 中国古代的家长制家族实际上也就是恩格斯所说的这种家庭公社。
在中国古代的家庭公社内部,最主要的生产资料是由公社所有的,一个大家庭就是一个共耕团体,在父系家族内部,除去家长拥有绝对权力,可以支配家族的公共财产外,其他人大体上都处在齐一的水平上。家族成员之间没有严重的财产分化。所以,在中国早期国家内部,也就不存在雅典国家那种根据个人财产确定公民权利的情形。
从西周到春秋战国期间,中国社会经历了共产制的家庭公社逐渐瓦解的过程,在这一过程中,从原有的公社成员共同占有土地、共同劳动逐步发展到由公社把土地定期分配给个体农户,由个体家庭单独耕种,这就是《周礼》《孟子》等文献中记述的 “以岁时稽其人民而授之田野”(32) “方里而井,井九百亩”“八家皆私百亩,同养公田”(33) 的井田制。至于中国历史上是否存在过井田制,学术界曾经有过激烈的争论,在大多数学者看来,《周礼》《孟子》所说的井田制的存在是毫无疑义的。我认为,井田制的精髓,不在于是否像孟子说的那样整齐划一,而是在个体农户之间定期分配土地。《史记·西门豹列传》说:“魏之行田也,以百亩,邺独二百亩,是田恶也。”这里所说的“行田”,也就是分配土地,这应该是以在个体农户之间平均分配土地为根本特征的井田制度存在的确证。
公社制度长期存留的结果,是造就了成千上万的个体小农。从战国秦汉年间人们的有关论述来看,“五口之家,耕田百亩,百亩之收不过百石”的个体小农是大量存在的,以一家一户为生产单位的小农经济构成了中国封建时代的经济基础,小农经济的稳定与否,直接关系到中国封建时代的政治秩序。
传统社会的根本特征在于“行政权力支配社会”,这一点在中国古代尤为突出。这是因为,小农经济本身是一种极不稳定的经济,一遇天灾人祸,个体小农就将濒临破产的境地。土地私有制的发展、商业资本的扩张都有可能构成对小农经济的威胁。所以,小农经济本身只有在专制权力的超经济干预下才能生存下来。面对稳定小农经济这一社会主题,古代中国人的基本共识,就是专制国家以行政权力干预社会经济生活,借以维护小农经济的稳定。
在历史上,社会公正是东西方政治哲学共同的思想主题,也是东西方思想家的共同追求。不过,由于中国古代社会与希腊社会历史环境的差异,人们对于社会公正也就有了不同的理解。在希腊,思想家所感受到的是以商品交换为主要内容的经济生活,因此,他们所理解到的公正便是作为交换主体的个体公民之间的平等权利。而中国古代思想家所面对的是以小农经济为基础的社会生活,他们所感受到的首先是个体小农的切身需求,即对于小块土地的拥有。所以,希腊哲学所期求的“平等”,到了中国古代思想家这里,就变成了经济上的“平均”。把经济上的平均理解为社会公正的主要内容,是中国古代思想家的共同特点。
孔子曾经说过:“有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。”(34) 这是中国古代思想家对平均主义原则的第一次明白表述。在中国历史上,平均主义不仅是那些有见识的思想家的经济主张,而且也是专制国家的治国方策。东汉末年,曹操在平定河北以后发布减租命令时也重复了孔子的这句话,(35) 更有趣的是,均贫富也成为两汉以后历代农民起义的口号,由此可见,平均在中国古代社会得到了高度的共识。关于平均主义的性质,学术界比较流行的说法是,孔夫子所说的平均,以及历代专制王朝所倡导的平均主义政策,就是维护专制主义政治统治的手段,而农民的平均要求则具有反封建的性质。这实在是一个不小的误会。其实,无论是古代思想家的平均主张,还是个体小农平均占有土地的要求,以及专制国家的平均主义政策,都是中国古代特定的社会历史环境下的产物,它们所体现的都是古代中国人对社会公正的基本理解。而中国封建时代的政治过程也正是在这种观念支配下运行的。
文载《史学集刊》2004年第2期
(1) 参见俞邃:《不做西方文化糟粕的俘虏》,《求是》2013年第11期;仲大军:《全面发掘中国传统文化,恢复国学的本来面目》,《教育研究与评论》2011年第3期。
(2) 冯友兰:《中国哲学史新编》第1册,北京:人民出版社,1982年,第36页。
(3) 冯友兰:《中国哲学史新编》第1册,北京:人民出版社,1982年,第39页。
(4) 冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,1985年,第35—36页。
(5) [法]T·谢和耐:《中国文化与基督教的冲突》,于硕、红涛、东方译,沈阳:辽宁人民出版社,1989年,第5页。
(6) 冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,1985年,第35页。
(7) 梁廷相:《夷氛闻记》,北京:中华书局,1959年,第169页。
(8) 笔者按:按照新儒家的一般说法,儒家文化第一期是从先秦到两汉时期,第二期是两宋至于清代。
(9) [美]墨子刻:《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》,颜世安、高华、黄东兰译,南京:江苏人民出版社,1996年,第209页。
(10) 《论语·为政》。
(11) 姚中秋:《儒家宪政论申说》,《天府新论》2013年第4期。
(12) 任文利:《明专制政体下儒家士大夫的宪政理念与行宪努力》,《天府新论》2013年第4期。
(13) 康有为:《上清帝第二书》。
(14) 《孙中山全集》第1卷,北京:人民出版社,1981年,第22页。
(15) 孙中山这样的话是1903年在美国檀香山讲演时说的,参见《孙中山全集》第1卷,第226页。后来1916年在上海讲演时也说了类似的话,参见《孙中山全集》第3卷,第329页。
(16) 冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,1985年,第22页。
(17) 《荀子·王制》。
(18) 《礼记·坊记》。
(19) [古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,1986年,第137页。
(20) 《商君书·农战》。
(21) 《荀子·君道》。
(22) 贾谊:《新书·瑰玮》。
(23) [古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,1986年,第57—58页。
(24) 《马克思恩格斯选集》第四卷,北京:人民出版社,1972年,第107页。
(25) 孙晓春:《中国早期国家形成问题初论》,《天津社会科学》1999年第3期。
(26) 《马克斯恩格斯选集》第四卷,第107页。
(27) [古希腊]亚里士多德:《雅典政制》 日知、力野译,北京:商务印书馆,1999年, 第2页。译者把提秀斯译为塞修斯,这里选择了通用的译名。
(28) [古希腊]亚里士多德:《雅典政制》,日知、力野译,北京:商务印书馆,1999年,第4页。
(29) 《左传·桓公二年》。
(30) [古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌如、张竹明译,北京:商务印书馆,1999年,第57—58页。
(31) 《马克思恩格斯选集》第四卷,北京:人民出版社,1972年,第54页。
(32) 《周礼·地官·遂人》。
(33) 《孟子·滕文公上》。
(34) 《论语·季氏》。
(35) 《三国志·魏纪·武帝纪》裴注引曹操兴平九年令。