儒家民本思想发微
在人类思想史上,思想家怎样理解了民众,也就怎样理解了社会政治生活。中国古代思想家对于民众的认识,集中体现为传统儒家“民为国本”的思想。民本思想发端于商末周初而形成于春秋战国,在两汉以后近二千年的时间里,“民为国本”在中国思想界获得了广泛的共识,并且在很大程度上影响了中国封建时代的政治进程。在以往关于民本思想的研究中,人们对于传统儒家倡导的“民惟邦本”的重民观念以及“为政爱民”“为民谋利”的政治原则予以了更多的重视,因而,对于儒家的民本思想大多持肯定意见。甚至还有人认为,儒家的民本思想包含着“民主”的内涵,于是,把民本思想作为中国传统文化的精华继承下来,似乎已经成为学术界近乎一致的意见。我认为,在体认民本思想的时候,我们不能忽略一个十分重要的事实,即在中国古代社会,民本思想始终是与专制主义的政治统治紧密联系在一起的。传统儒家倡导的“民为国本”的观念和“为民谋利”的政治准则,只有在中国古代专制主义的政治文化氛围中才能做出合乎逻辑的估价。
一、 中国传统思想中的“民”
就其思想内容而言,民本思想是历史时期思想家关于民众的认识。“民惟邦本”,无疑是中国古代社会特定的历史条件下,思想家对于民众在社会政治生活中的地位与作用 最充分的估价。不过,民本思想的内涵,又不仅只“民惟邦本”这四个字,重要的是,在中国古代社会获得广泛共识的“民惟邦本”的观念,也包含着思想家对于社会政治关系特别是君主、国家、民众三者之间关系的基本设计。如果要说明中国古代思想家对于君主与民众的关系是如何设计的,首先应该弄清传统思想中的“民”究竟是一个什么样的概念。
1. 中国传统思想中的“民”,首先是一个集合的概念。
在很早的时候,当思想家提出“民”的概念的时候,人们便把“民”理解为一个整体的存在。在中国历史上,用于表达“民”的符号很多,举其要者有如下诸种:“黎民”,《尚书·尧典》谓“百姓昭明,谐和万邦,黎民于变时雍”,伪《孔传》说“言天下众民皆变化化上,是以风俗大和”;“万民”,《尚书·盘庚中》有“汝万民乃不生生”;《尚书》中的黎民、万民,在《诗经》则称之为“丞民”,“天生丞民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”(1) ,毛传与郑笺都释“民”为众民;由《诗》《书》中关于民的称谓,转而又有了庶人、庶民、民众等称谓,战国思想家荀子则更进一步称民众为“群众”,《荀子·富国》说“功名未成则群众未县(悬)也,群众未县(悬)则君臣未立也”。在语言学意义上,“庶民”“黎民”“万民”“群众”“百姓”,没有什么实质性的差别,这些概念被中国古代的哲人们频繁地使用,只是说明了一个问题,即中国古代思想家所意识到的“民”,是当时人们所能想见的天下所有民众的集合,而不是以个体为单位的概念。
只有把“民”理解为集合的概念,民本思想的全部内容才能得到合乎逻辑的解释。民本思想的核心论题,是“民为国本”或“民为水,君为舟”,其中的道理如西汉思想家贾谊所说:“夫民者,大族也,民不可不畏也,故夫民者多力而不可適(敌)也。”(2) 传统思想之所以重视民众在社会政治生活中的地位和作用,并且认为民众“多力而不可敌”,其理论前提正是把民众作为一个整体来考虑的。
在中国古代的民本论者那里,作为一个整体,“民”的地位和价值有可能高于君主,于是,便有了孟子的“民贵君轻”之说。但是,民贵君轻的逻辑并不是在任何时候都适用,一旦把“民”或“庶人”具体为个人,或者说民众的整体价值体现于每一个体的时候,民也将相应地变得至微至贱。每一个具体的“民”,只是整体的民的一个分子,他只不过分享了整体的价值中微不足道的一部分,因而也就无贵可言了。传统儒家所倡导的整体意义的贵民论,同时也意味着对个人价值的否定。古代思想家在观念形态上对于民的整体价值的确认和对于个体价值的否定,使得“民贵”与“君尊”成为有机的整体。
在世界文化史上,群体本位和个人本位是两种截然不同的文化,而这两种不同的文化又根源于各自不同的思想方式。西方学者在评论东西方文化的差异时说:在古希腊,人们“从不厌倦地告诫他们自己,在他们所生活的共同体中,个人具有什么样的价值,以及对公共生活施加自己的影响,但是在东方却恰恰相反,除去专制君主以外,一切都毫无价值,那里也全然没有任何公共的利益可言”,(3) 这一说法是有道理的。在中国古代思想家那里,尽管“民”作为一个整体,其价值得到了充分的肯定,但是,在整体的“民”之中,任何个体都不是利益的主体,个人只有置身于整体之中,才有价值和利益可言,所以,正如有的学者所指出的那样,古代思想家所意识的民众,“是一个剥夺了每个个体的整体”。(4)
中国古代思想家所说的“民”,是一个高度抽象的概念。这种高度抽象的“民”在事实上是不存在的,在现实社会中,人们所见到的只是民的个体。古代思想家在理论上充分肯定“民”的整体利益和价值的时候,由于其对个体的否定,整体的民的价值也相应地失去了其真实意义。
2. 在中国传统思想中,“民”是“愚氓”的同义语。
在中国古代典籍中,民与氓、甿、萌、冥在意义上是相通的。《诗经·卫风·氓》说“氓之蚩蚩,抱布贸丝”;《毛传》:“氓,民也蚩蚩,敦厚之貌。”氓字在有些时候亦作甿,《周礼·地官·遂人》有:“凡治野,以下剂致甿,以田里安甿。”甿也是氓。古人把“民”训为氓、甿,其意主要在于强调民众的愚昧无知,所以,氓、甿又可以训为“萌”“冥”“盲”。“夫民之为言冥也,萌之为言盲也,故惟上之所扶,而以之民,无不化也.故曰民萌,民萌哉,直言其意而为之名也。”(5) 《说文》:“民,众萌也,言萌而无识也。”唐人贾公彦也说:“民者,冥也,甿者,懵懵,皆是无知之儿也。”(6) 由此可以证明,把民理解为愚冥无知的群体,是春秋以来思想家们的一致认识。
传统儒家认为民众是愚氓,理由主要有二:其—,民众缺少与士君子相应的道德。孟子说:“若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(7) 其二,民众没有获得知识的能力,“唯上智与下愚不移”。唐人韩愈说:“上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪。”(8) 民众没有足够的智慧为其道德实践提供依据,充其量只能是在畏惧法律的心理状态下免于刑戮。
在传统的民本论者那里,民众被理解为没有智慧的愚氓的集合,因而知识与智慧便成为统治者的私产。愚昧无知的民众的反面,是大睿大智的圣人和足以效法圣人之道的君子贤人。圣人君子所拥有的知识和智慧,对于民众来说则是不可领悟的奥秘。战国思想家荀子在回答时人提出的“雩而雨何也”这一问题时说:“无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。”(9) 在以神道设教的中国古代社会,统治者以为“文”,百姓以为“神”的确是社会生活中的事实,民众经常地处于被愚弄的境地,这本不足奇怪。但问题是,思想家把“文”与‘神’的差别视为天经地义的事情,却意味着人们对于剥夺民智的社会现实的容忍。
3. 在中国传统思想中,“民”是社会底层的政治等级。
自从古代思想家意识到民众在社会政治生活中的作用以后,人们一直是从民众的被统治地位着眼来说明这一问题的。如孟子曾说:“无君子莫治野人,无野人莫养君子。”(10) 孟子所说的“君子”“野人”就是社会生活中的统治者和被统治的民众。以此而论,尽管孟子曾经发过“民贵君轻”的宏论,但他并无意改变现实生活中民众的被统治地位。
由于民众是社会生活底层的等级,因此,古代思想家认为民众不应享有任何政治特权。战国时,荀子是—个有着鲜明的民本倾向的思想家,但他又是—个充分肯定统治阶级的政治特权、强调民众的被统治地位的思想家。按照荀子的说法,“德必称位,位必称禄,禄必称用,由士以上,则必以礼乐节之,众庶百姓,则必以法术制之”。(11) 对于士大夫以上的阶层,应该用礼乐来约束,对民众却只能是绳之以法。
如果以传统思想中“民”的概念为出发点,考察中国传统的民本思想,便不难发现,无论古代思想家对于民众在社会生活中的作用如何估价,都不包含改变民众的社会地位的内容。儒家民本思想影响社会生活的结果,也不可能是民众的实际地位的提高。
二、 “民为国本”“君为民主”
在中国传统的民本思想中,“民为邦本”是—个核心的论题,但与这一论题相应,中国古代思想家也十分明确地主张“君为民主”,二者构成了民本思想内在的完整逻辑。
传统儒家所以认为民为国本,在于他们认识到民众是构成国家的最基本的要素之一。“国家者,士民之居也,川泽枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之,国家失政则士民去之。无土则人不安居,无人则土不守,无道法则人不至”。(12) 但是,在古代的民本论者那里,民众从来都没有被设计为主权者。在古代中国人的观念中,国家的代表是君主而不是民众。在很多情况下,国家和君主就是同义语,二者对文则异,散文不殊。如《晋书·陶侃传》载:“侃厉色曰:‘国家年小,不出胸怀。’”“国家”指的就是晋成帝。如果循着古代思想家对于国家的理解,“民为国本”也可以理解为“民为君本”。东汉王符说,“国以民为基,贵以贱为本”,(13) 这句话正可以作为“民为国本”的注解。所谓“本”,一方面是说,民众是专制国家存在的前提,另一方面也是说,民众是君主专制统治的基础。
在中国传统政治思想中,与民为国本的论题相对应的,是君为民主的观念。有趣的是,古代中国人也曾经有过一个“民主”的概念,只不过这个概念与今人所说的民主在意义上迥然不同。《尚书·多方》:“天惟时求民主,乃大降休命于成汤,刑殄有夏。”汉代贾谊在评论商纣王失政的史事时也说,商纣王“势为民主,直与民为仇,殃仇若此,夫民尚践盘其躯”。(14) 在这里,“民主”的含义是“民众的主人”。可以成为民众的主人的,当然非君主莫属。
在传统儒家看来,民众是不能离开君主的,“君为民主”才符合民众的天性。古代思想家一方面认为“君者,舟也,庶人者,水也,水则载舟,水则覆舟”,但在另一方面,他们也极其重视君主的重要性,如,荀子便曾提出了—个君为“天下之本”的论题:“人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也,有分者,天下之本利也,而人君者,所以管分之枢要也,故美之者,是美天下之本也,安之者,是安天下之本也,贵之者,是贵天下之本也。”(15) 实际上,君为“天下之本”与“民为国本”,在逻辑上是—致的,前者强调君主是人类社会的前提,而后者则强调民众是君主专制统治的前提,后者只是在君为民主这一理论前提下才有意义。
君主与民众之间,在本质上是统治者与被统治者的关系,不过,传统儒家在理论上却对这种政治关系做了各种温情脉脉的解释。一种说法以为,君主是民之父母,“夫君道,亲也,民者,子也,吏者,其乳保也”。(16) 另外,也有人以人之身体比喻君民关系,或者说“天下国家,—体也,君为元首,臣为股肱,民为手足”,(17) 或者说“民以君为心,君以民为体”。(18) 古代思想家如此解释君主与民众的关系,其主观愿望无疑是善良的,他们试图以此唤醒整个统治阶级的良知,使君主能够与民同乐,关心民众的疾苦,从而使民众的生存环境得到改善。后汉荀悦说:“下有忧民,则上不尽乐,下有饥民,则上不备膳,下有寒民,则上不具服。”(19) 但是,这并不能掩盖问题的另一方面,即古代的民本论者在论证君民关系时,无时无刻不在强调君主是民众主宰,以及民众对君主的服从。以君父民子之说为例,父与子,很有一种血肉般的联系。但《礼记·丧服四制》说:“门内之治恩掩义,门外之治义断恩,资于事父以事君而敬同,贵贵、尊尊,义之大者也。”以这个道理来解析君主为民父母的观念,其基本精神仍然是强调民众在政治上的依附。
古代思想家视君主为民之父母,站在自己的立场上,又得出了民众为吾同胞的认识。宋代张载说:“民吾同胞,物吾与也。”在近年的思想史研究中,曾有人认为这是对于社会不平等的否定。可是,查张子《正蒙》,在“民吾同胞,物吾与也之下”,还有“大君,吾父宗子也,其大臣,宗子之家相也”。如果把上下文衔接起来,大意是,民众是我的同胞,万物是我的同伴,君主是我们的家族长,大臣是为族长管理家务的家相。在这段话之前,张载还说“乾称父,坤称母,予兹藐焉”。以此类推,与“吾”为同胞的民众也只能是卑藐的。
君父民子或君民一体,固然是对君民关系极富哲理的解释,但是,当传统儒家用这种哲理解释现实生活中的社会关系的时候,却往往得出近乎荒谬的结论。汉代贾谊曾经讲过一个故事:春秋时邹国国君邹穆公下令,官府饲养凫雁必须用糠秕,不得用粟米。结果,邹国国库中的糠秕全部用光,便用府库中的粮食与民间交换,二石米换得一石糠秕。于是,有人出于节约的目的请求终止这种交易,以国库中的粟米喂鸟,而邹穆公回答说:“粟米,人之上食也,奈何以其养鸟也?且汝知小计而不知大计,周谚曰:‘囊漏贮中’,而独闻欤?夫君者,民之父母也,取仓之粟,移之与民,非吾粟乎?”(20) “民之上食”不能用于养鸟当然是最充分的理由,但是如果统治者把民众的粟米看作自己的粟米却有些可怕。在社会生活中,常常是专制国家以各种各样的手段索取民众的财物。如果民众的财产与君主的财产没有一个明确的界限,专制国家无限度地搜刮民脂民膏也就有了充分的理由。
以民为国本、君为民主的认识为出发点,传统思想强调君主的社会责任与民众的政治义务之间的交换。孔子说:“君子学道则爱人,小人学道则易使。”孔子的这—说法,成为后代思想家体认君主与民众之间关系的基点。传统思想认为,在君主专制统治下,民众也可以根据君主的善恶而采取不同的态度,如果专制君主对于民众能够“养长之,如保赤子”,那么,民众对于君主也就会“贵之如帝,亲之如父母,为之出死断亡而不渝”;反之,如果君主“使愚诏知,使不肖监贤,生民则致贫隘,使民则綦劳苦”,(21) 民众对于君主则将“贱之如匡,恶之如鬼”。
在有些时候,思想家对于君主的社会责任予以更多的关注,这固然有重视民生疾苦的方面。但是,可以肯定,古代思想家在讨论君主的社会责任的时候,首先是从专制国家的秩序着眼的。他们认为,君主爱民与否,是关系到专制统治安危的大事,“民以君为统,君政善而民和治,君政愚则民怨乱”。(22) 在古代思想家看来,社会治乱之机全在于君主是否勤政爱民。所以,君主施仁政的结果,一方面可以改善民众的生存环境,另一方面,也求得了政治统治的安定和民众在政治上的服从。
三、 关于“为民谋利”的政治准则
传统的民本思想的另一个层面,是传统儒家所倡导的为民谋利的原则。这一原则至迟在春秋战国时期就已经提出来了。例如,荀子曾把专制统治分为不为民谋利而取民之利,利民而后取民之利和利民而不取民之利三种情形,认为利民而不取民利者可以取天下,利民而后取民利者可以保国家,不利民而取民之利,不爱民而用民的君主则难免灭亡。孟子也强调专制国家应该“使民以时”,使民众养生丧死而无憾。对于为民谋利的原则表述得最为清楚的是《礼记·大学》。在论及专制国家应该如何统治民众这一问题时,《大学》的作者提出了—个“国不以利为利”的原则,主张为政治国不应以营求财利为目的,并且说,“长国家而务财用者,必自小人矣”。这—思想历来为思想家所重视。
传统思想认为,“为民谋利”,既不是利君,也不是利国,古代思想家在理论上把利国、利君与利民对立起来,把利民放在了为政治国的首要位置上。宋人张载更明确地说:“利,利于民则可为利,利于身、利于国皆非利也。”(23) 古代思想家所说的利,主要是指“财利”,在古代思想家看来,由于民众手中没有权力,所以,一切财利都应为民众所有,一旦专制国家或专制君主把营求财利作为政治的目的,利则将变为害。
至于专制国家为什么不能营求财利,而应该为民谋利,古代思想家也曾做了种种解释。西汉董仲舒说:“天不重与,有角者不得有上齿,故已有大者,不得有小者,天数也。……故明圣者象天所为制度,使诸有大俸禄,亦皆不得兼小利、与民争利业,乃天理也。”(24) 这段话的意义,并不仅仅在于论证了为民谋利的政治准则的合法性,更为重要的是,它也说明了统治者应该如何行使手中的权力。古代思想家在这一问题上的共同认识是:统治者只能用手中的权力为民众谋利益,而不得将权力作为谋私利的手段。
传统儒家倡导的“为民谋利”的原则,是一个政治评价的标准。从春秋战国时期开始,以孟、荀为代表的儒家学派就曾反复讨论君主的善恶问题。他们把君主分为好的君主和不好的君主,前者被称为有道之君或者明君、贤君,而圣王则是这一类君主的最高境界;后者则被称为暗君、暗主或暴君。对于现实生活中的君主来说,究竟谁是明君,谁是暗君,当然是很复杂的问题,不过,理论上的标准却是明确的。
传统思想认为,好的政治与不好的政治的分界,就在于是否能够为民谋利。特别是两宋理学家,更把一切伤及民利的政治指斥为暴政,“秦发闾左之戌,也是利,堕名城,销锋镝,北筑长城,皆是自要他利,不必专指财利”。(25) 朱熹在评论战国秦汉年间的史事时,把李悝尽地力之教、商鞅开阡陌、桑弘羊聚财货,都指斥为违反道义原则的政治行为。其中,对于桑弘羊的批判尤烈,“如桑弘羊聚许多财,以奉武帝之好,若是絜矩的人,必思许多财物,必是侵著民底,满著我好,民必恶”。(26) 宋代理学家对于历史事实的评论,固然有失当之处,但是,这也体现了一代思想家的理性。
传统思想把为民谋利作为政治评价的标准,其用意有二。一是求得专制统治的稳固;二是在专制主义政治统治下,使民众的利益得到最大限度的满足。至于二者孰更重要,很难说得清楚。例如朱熹说:“义之和处便是利,如君臣父子各得其宜,此便是义之和处,安得谓之不利。”(27) 由此看来,古代思想家所倡导的“国不以利为利”,也带有功利的思想倾向,只不过他们所追求的是另外一种利,即民众在政治上的绝对服从。为民谋利的内在逻辑,就是统治者把经济意义上的利让与民众,换得民众在政治上的服从,在本质上这仍然是一种交换关系。
一般地说,只有在公共哲学与政治过程实现一致的时候,社会政治生活才会有较高的质量。在中国古代社会,“为民谋利”是为社会广泛认同的政治准则。它既是思想家用于政治评价的理性标准,也是每一朝代的统治者用于说明其政治统治合理性的符号。在某种意义上,“为民谋利”也是那个历史时代的“公共信念”。但是,我们又不能否认,在中国古代的社会政治生活中,却根本不存在为民谋利的政治。这不仅可以从中国古代社会的政治结构中得到证明,而且也可以通过这一准则本身得到说明。(https://www.daowen.com)
首先,传统儒家倡导为民谋利的原则,其内在逻辑是权与利分家。在传统儒家的认识中,民众只是利益的主体,而不是权力的主体。在逻辑上,民众的利益只能是由统治者来谋的,这固然强调了统治者的社会责任,但同时也否定了民众为己谋利的权利。在为民谋利的政治原则的另一面,古代思想家也在观念形态上设计了高居于民众之上的主宰。于是,专制政治也通过这一原则获得了无限的合法性。
其次,中国古代思想家所倡导的“为民谋利”,只是一个理论原则。古代思想家在倡导这一原则的时候,却没有提出可以规范实际的政治过程,从而确保现实的统治者真正做到为民谋利的操作性规则。这样,当“为民谋利”的价值准则获得社会的广泛认同以后,就成了一个万能的符号。在这种符号下面,实际上涵盖了各种各样的政治。在中国封建时代,从来没有哪一个统治者敢于公并宣称自己是反对“为民谋利”的。即使是残暴至极的秦王朝,也每每声称“皇帝之德,存定四极,诛乱除害,兴利致福,节事以时,诸产繁殖,黔首安宁”(28) 。荒淫无道的隋炀帝也曾下诏申斥“州县官人,政治苛刻,侵夺百姓,背公徇私,不便于民者”。(29) 不难看出,在中国古代社会,“为民谋利”绝不是少数有作为的政治家的专利,暴君恶政也同样发生在“为民谋利”的旗帜下。
再次,在古代思想家那里,“为民谋利”也是—个主观性的概念。至于实际的政治生活中,什么样的政治是为民谋利的,什么样的政治不是为民谋利的,并没有一个客观的尺度。于是,古代思想家便走进了一个误区。在主观上,他们试图对专制国家的政治统治做出善恶的品分,但是,在为民谋利的价值准则之下,他们恰恰不能说明现实政治的善恶。例如,汉昭帝时,围绕盐铁官营曾有过一场争论,论辩的核心是盐铁官营等政治经济政策是否有利于民众的生活。有趣的是,同样是在为民谋利的价值尺度下,人们对盐铁官营却有着各不相同的评价。反对实行盐铁官营政策的贤良文学说,盐铁官营、均输平准是与民争利业,趋民背本逐末,妨碍民生。而力主盐铁官营的桑弘羊等人则说,盐铁官营和平准均输,“所以平万物而便百姓,非开利孔为民罪梯者也”。(30) 再如宋代王安石变法,变法者以新法利于民为理由,而反对变法者却认为变法不利于国计民生。像这样以同样的政治评价标准对同一政治事件做出不同判断的事例,在中国历史上不胜枚举。这种现象之所以大量存在,不仅表现了中国古代社会政治生活的复杂性,而且也说明了中国传统政治哲学的局限。
文载《吉林大学社会科学学报》1995年第5期
(1) 《诗·大雅·丞民》。
(2) 《新书·大政上》。
(3) Barker·E, Greek Political Theory⁃Plato and His Predecessors, P.1,参见R·P·Sharma, Western Political Thought. New Eedlhi: Sterling Publishers Private Limited,1984,P.3.
(4) 刘泽华主编:《中国传统政治思维》,长春:吉林教育出版社,1991年,第337页。
(5) 《新书·大政下》。
(6) 《周礼·地官·遂人疏》。
(7) 《孟子·梁惠王上》。
(8) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》卷三。
(9) 《荀子·天论》。
(10) 《孟子·滕文公上》。
(11) 《荀子·富国》。
(12) 《荀子·至士》。
(13) 《潜夫论·救边》。
(14) 《新书·连语》。
(15) 《荀子·王制》。
(16) 《荀子·富国》。
(17) 《新书·春秋》。
(18) 《申鉴·政体》。
(19) 《申鉴·政体》。
(20) 《新书·春秋》。
(21) 《荀子·王霸》。
(22) 《潜夫论·本政》。
(23) 《语录中》,《张载集》,北京:中华书局,1978,第323页。
(24) 《春秋繁露·度制》。
(25) 《朱子语类》卷十六。
(26) 《朱子语类》卷十六。
(27) 《朱子语类》卷十八。
(28) 《史记·秦始皇本纪》。
(29) 《隋书·炀帝纪》。
(30) 《盐铁论·本议》。