从卜筮之书到宇宙图式——《周易》的形成及其文化史意义
《周易》是中国传统思想文化发展史上具有重要意义的著作,它开启了古代中国人形而上的思想方式,从而,使得人们在更抽象的水平上理解物质世界以及社会生活成为可能。自二十世纪八十年代以来,随着对西周铜器铭文以及西仁村陶拍上的易卦的发现和解读,有关《周易》的成书年代、《周易》与出土文物上的数字卦的关系等问题,逐渐引起了学术界的注意。讨论中,学者们提出了许多很有启示的意见。本文试图就《周易》形成的时代及其在文化史上的意义提出自己的看法,以就教于读者。
一、 上古时期占卜活动的现代诠释
占卜是生活在远古时代的人们重要的社会生活内容。《史记·龟策列传》说:“自古圣王将建国受命,兴动事业,何尝不宝卜筮以助善。唐虞以上不可记已,自三代之兴,各据祯祥。涂山之兆从而夏启世,飞燕之卜顺故殷兴,百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑,参以卜筮,断以蓍龟,不易之道也。”可见,占卜是上古时期流传久远的生活习惯,由于史料阙如,唐虞时代占卜活动的具体情况已无法得其详细,但传世文献以及甲骨卜辞的有关记载,却使我们对商代、西周时期的占卜情况有了更多的了解。可以据信,在商代以前,占卜是人们社会生活的重要内容。
《礼记·表记》曰“殷人尊神,率民以事神”,这句话很是符合商代的历史实际。近几十年来有关殷商时期的历史研究成果表明,殷人几乎是每事必卜。从甲骨卜辞的有关记载来看,殷人占卜的范围包括战争、气候、田猎等许多事务,大体上,每遇悬疑之事,商王便要责成专门的占卜人员进行占卜,有些时候,商王本人还要亲自占卜。有关研究结果表明,商代的占卜大都是在商王的祖庙里进行的,而人们卜问的对象则包括“帝”以及其他自然神和商人的先公、先王,由此可见,占卜在商代社会的政治生活中是一件十分神圣的事情。(1)
上古时期的占卜活动何以如此频繁?对于这一问题,或许会有各种各样的解释,如认识能力的相对低下等等。笔者认为,作为人类群体生活中的特有现象,占卜活动所以发生的原因在于人类特有的本质。生活在远古时代的人们与我们有着相同的类本质,他们也是理性的存在者,和我们一样,他们也有着对优良社会生活的追求。而占卜活动本身所体现的恰恰是这种追求。
什么是优良的社会生活,对于这一问题,生活在不同时代的人们可能会有不同的回答,但在某些方面,不同历史时代的人们的理解又是共同的,那就是,好生活一定是与客观必然性亦即客观规律相适应的生活。在这一意义上说,上古时期的人们的理性品质,在很大程度上体现为对客观必然性的探求。
人们的社会生活都是由诸多偶然事件构成的,所以,社会生活本身充满着不确定性。然而,作为理性存在者,人却有着拒绝任何不确定性的倾向。在我们的意识中,在社会生活中的诸多事件尽管是偶然的,但却是在某种必然性的支配下发生的,它们是构成必然性链条的环节。所以,从很早的时候起,人们便把理解和把握客观必然性当作实现好生活的途径。在这一意义上说,上古时期频繁发生的占卜活动,恰恰是生活在特定历史条件下的人们为把握客观必然性而做出的努力。
《左传·桓公十一年》载楚国大夫斗廉语云:“卜以决疑,不疑何卜?”这句话清楚地说明,占卜是人们对未来的事情存有疑惑,不能凭借自己的理性能力做出可靠的判断,同时又想要通过某种方式来把握事务发展可能性的情况下发生的。虽然人是理性的存在者,但人的理性却是有限的,在人的理性所能达到的边界之外,有着广大的未知世界。但也还是因为人是理性的存在者,对未知世界的探求成为人类所特有的品质,人们总是要在现实生活中对自己尚不能把握的事情做出判断,并以此为依据来决定自己的行动。生活在上古时期的人们,由于知识与生活经验的累积相对有限,日常生活中的悬疑之事远远多于后世,所以,占卜也就成为社会生活中频繁发生的事情。随着社会生活经验的逐渐积累和知识的增长,人们在社会生活中疑而不决的事情越来越少,占卜活动也就相应地少了起来。从《左传》的有关记载来看,到了春秋时期,人们大多是在遇到征伐、迁国、立嗣之类的重大事务的时候才进行占卜,而不是像商人那样每事必卜,这实际上是人们的理性能力与生活经验不断增长的标志。
上古时期的占卜活动对于群体生活有着重要的意义。人类是需要理由的动物,与现时代的人们一样,生活在远古时代的人们,在从事某种活动的时候,也要为自己的行动给出一个理由。人类所以要为自己的行动给出理由,不仅是要说明自己的行动是正当的和必要的,也是要排除人的社会行动的随意性。确实地说,在这一点上,现代人与古代人并没有本质的不同。所不同的是,现代人所掌握的知识与生活经验已经足以应付社会生活中的诸多问题,而生活在上古时期的人们却只能求助于超自然的神启。
尽管上古时期人们的占卜活动是求问于神灵,但在本质上却是人们运用自己的理性对悬疑之事做出判断的过程。东汉王充记述孔子的学生子路问孔子说:“猪肩羊膊可以得兆,雚苇藁芼可以得数,何必以蓍龟?”孔子曰:“不然,盖取其名也。夫蓍之为言,耆也;龟之为言,旧也。明悬疑之事,当问耆旧也。”(2) 遇事不明所以要问耆旧,是因为他们有着更丰富的生活经历和知识,他们所作的判断较之常人更为可靠。在这一意义上说,古代人所信奉的神灵,实际上也是人们在自己的观念世界里造出来的,而在占卜活动中。对人们悬疑不决之事做出判断的还是人。在当时的历史条件下,占卜所起的最为真实的作用,就是把存疑之事的判断权力交给最有智慧和生活经验最为丰富的人。
古代人的占卜活动,在本质上是人们对于未知世界的探索、认知的过程,在这一过程中,人类不断地积累起有关客观世界以及有关人类社会生活的知识得以不断积累,思维水平也得以逐渐提高,从而对客观世界以及人类社会生活本身形成某些基本的理解。
在世界文化史上,几乎所有曾经积累起系统的知识与文化的民族,最初都曾经历过一个知识空白的阶段,处于这个发展阶段的人们,已经知道了客观世界之于人类社会生活的意义,但是他们又没有足够的理性能力来说明他们所生活的世界,在文化发生学的意义上,这一阶段可以说是人类知识的“黑箱”时期。生活在这一历史阶段的人们往往要诉诸某种超自然的力量。例如,荷马时代诗人荷马、赫西俄德等人,描述了一个由众神构成的神的世界,在诗人看来,神的意志决定着整个物质世界和人类社会的秩序,是人类社会所需要的正义、真理以及善的来源,神的意志就是“世界所以为此世界”的原因。直到柏拉图的时代,我们仍然可以从哲学家的某些论著中发现这种观念。(3) 事实上,荷马时代的人们通过诉诸神的方式理解了他们所生活的世界,同时也理解了他们自己。
商周以前的时代在某些方面与荷马时代的情形很是相似。虽然商周时期的人们没有希腊人那样的神的概念,但是,人们卜问神明的过程也是认识客观世界和他们自己的过程。人们已经意识到,他们所生活的世界以及现实的社会生活,是由某种“原因”决定的,而且,无论这个原因是什么,都是可以被人认识的。正是在频繁的占卜活动中,人们也逐渐形成并积累起了关于客观世界以及人类社会生活本身的知识。
二、 《周易》形成的历史时代之我见
现今我们所见到的《周易》,是由六十四卦组成的一套完整的符号体系,这个体系大约形成于商周之际。《周易·系辞上》说:“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德耶?当文王与纣之事耶?”在占卜活动频繁发生的商代后期以至于西周初年,究竟有多少占卜方法,我们已经不得而知,但可以确定的是,“龟”与“筮”是当时最为流行的两种形式,如《周易·系辞上》所说:“探赜索隐,沟深致远,以定天下之吉凶,成天下之亶亶者,莫大乎蓍龟。”龟与筮的区别在于,卜是“火暴见兆”,而筮则是“见其卦也”。(4) 这两种占卜形式可能都有悠久的历史渊源,但从商代后期甲骨卜辞多见的情况来看,商代更为流行的是龟卜,而筮占之法在西周以后更为流行。从《左传》记载的春秋时期的史事来看,龟卜之法直到春秋时期仍然存在。春秋时人每遇悬疑之事,往往是卜、筮并用,如,《左传·闵公二年》:“成季之将生也,桓公使卜楚丘之父卜之。曰:男也,其名曰友,在公之右,间于两社,为公室辅。季氏亡,则鲁不昌。又筮之,遇大有之乾。”虽然当时还有“筮短龟长”(5) 的说法,但从长期的历史过程来看,整体的发展趋势则是筮占逐渐取代龟卜。
关于西周时期“筮占”流行的情形,张政烺先生对周初甲骨以及铜器铭文中易卦符号的发现和解读有着极其重要的意义,但也正是张先生这一研究成果,使得学界对《周易》形成的时间产生了歧义。张先生辨识出张家坡等地出土的甲骨以及中鼎等西周铜器铭文上的“奇字”是用数字记录的八卦符号,并把这些符号还原为用阴爻(- -)、阳爻(——)表达的《周易》的八卦。(6) 此后,学者又在陕西长安西仁村的陶拍上发现了用数字记述的八卦符号。(7) 由于周初甲骨以及铜器铭文上的数字卦是用数字记录的,而现今我们所看到的《周易》六十四卦是用阴爻(- -)和阳爻(——)表达的,于是,人们对这一类的数字卦与《周易》之间的关系也有就有了不同的理解。有的学者认为,出土文物上的数字卦与《周易》的八卦符号是用不同的方法记录的,所以,在西周时期还没有出现用阴爻、阳爻书写的八卦符号,用阴阳爻记录卦象《周易》的是战国、秦汉年间的事。张政烺先生便说:“占卦实际使用的是八个数字,而记录出来的只有五个数字,说明当时观象重视阴阳,那些具体数目并不重要。这是初步简化,只取消二、三、四,把它分别向一和六集中,还没有阴爻(- -)、阳爻(——)的符号。长沙马王堆帛书《周易》大约写于公元前180—170年左右,其中的六十四卦所画的阴阳爻则与后世使用的- -、——相同了。”(8) 韩自强则认为,在商周到汉初两千多年的时间里,数字卦经历了由繁趋简的演变过程,最初是一至九这九个数字皆用,以后渐次演变为用六个、五个以至于两个数字,并且称这就是历代易学家所说的“易简”,并且断定,流传至今的阴阳符号在时间上并不悠久,最早的实物是东汉熹平石经《周易》。(9)
也有一些学者更多地强调出土文物上的数字卦与《周易》之间的内在联系,李学勤先生认为,长安西仁村陶拍上的数字卦表明,当时人们已经形成了奇阳偶阴的观念,并且也反映出当时已经存在六十四卦“非覆即变”的观念。(10) 我的师弟廖名春认为,西仁村陶拍的数字卦来源于易卦系统,“从其卦序同于《 周易》来看,它较《 连山》、《 归藏》 等距《 周易》 更近。但与此同时,作者又说,从筮数至少有一和六、八来看,也可能与今本《 周易》有一定的区别”。(11) 对于这一问题,梁韦弦的看法更为明确,他指出,西周铜器铭文中所刻数字卦为实占,而《周易》则是筮书,实占记录的是数字,而筮书所用的却是更抽象的符号。所以,没有理由认定商周时期也有一种用数字记录的筮书,而且作者还进一步推定,在西周时期便已经有了用两个数字或两个符号记写筮书易卦的方法。(12)
从上述有关《周易》形成及出土文物上的易卦的诸多解释可以看出,至少有以下问题需要进一步讨论。
第一,出土文物所记录的数字卦能否说明《周易》的形成时代,或者说,能在怎样的程度上说明《周易》的形成时代。
由于文献资料不足等原因,借助新近的考古发现和研究成果来探索商周时期的历史是一条十分可靠的研究路径。但是用出土的西周时期文物所记录的八卦符号来说明《周易》形成的时代,却存有显而易见的逻辑困难。尽管我们所看到的西周时期的甲骨、铜器铭文以及陶拍上的易卦是用数字记录而不是用阴、阳爻记录的,但并不能证明《周易》在西周时期不存在或者没有形成。至于张政烺先生所举的马王堆汉墓出土的帛书《周易》,只能说明《周易》在西汉以前已经存在,但据此说明《周易》形成于战国以后却是有问题的。
至于《周易》形成于什么时代,出土文物的证据固然重要,但传世的文献资料同样不可忽视。《左传》中记述了春秋时期大量的占卜活动,在这些占卜活动中,占卜者所用的卦名以及对卦象的解释,均与《周易》无别。如庄公二年:“周史有以《周易》见陈侯者,陈侯使筮之,遇观之否,曰:是谓观国之光,利用宾于王。此其代陈有国乎,不在此,其在异国,非此其身,在其子孙。光远而自他有耀者也。坤,土也,巽,风也,乾,天也,风为天于土上,山也。有山之材,而照之以天光,于是乎居土上。”又如公闵公元年:“初,毕万筮仕于晋,遇屯之比。”类似的材料在《左传》中多见。这至少可以证明,《周易》早在春秋以前便已存在。
第二,如何理解易卦“由繁到简”的发展过程。
人类认识能力与思维水平的发展规律是从感觉到抽象,从特殊到一般,这一规律体现在上古时期的数字卦上,就是卦象从用具体的数字表达发展到用抽象符号表达的过程,但这一过程绝不可以理解为由九个或十个数字逐渐简化为两个数字。
实际上,传世《周易》中的阴爻和阳爻本身并不是两个数字,而是代表属性不同的两类事物的符号。如果非要说这两个符号含有数字的内容,那么,按照《周易》的筮法,它们所象征的也不是两个数字,而是六、七、八、九这四个数字亦即“四营”。如此说来,《周易》的八卦符号只不过是对筮占数字的抽象表达。
如图一所示,我们在西周甲骨中见到的数字较多的易卦是周原卜骨第81号、
图一自上而下分别为周原卜骨第81号、85号、90号,转引自张政烺:《试释西周铜器铭文中的易卦》,《考古学报》1980年第4期,第404页。
第85号等周原卜骨,这些数字应该是当时人们在实占时所得数字,而所有这些数字又可因其奇偶而判为阴阳两类。所以,西周时期甲骨和铜器铭文上的数字卦,在实质上就是以阴阳两种数字表达的易卦。
据张政烺先生的统计,在西周卜骨和铜器铭文上所见的易卦里出现频率最高的是一、五、六、七、八几个数字,没有见到二、三、四这三个数字。对此,张先生认为,这三个数字“实际上还是存在的,只是不曾正式列出来,而把它寄存在其他数字之中。按照简单的推想是:二、四并入六,三并入一”,并且进一步解释说,因为一二三四这四个数字按照当时的写法极易掺和,所以把这三个数字去掉,归并到相邻的偶数或奇数之中,所以才有了六字和一字偏多的现象。(13) 张先生的这一说法固然有一定的道理,但也不能排除另一种可能,即在西周时期,人们在实占过程中所用的筮法,本身就不会出现这三个数字。而到了后来,便逐渐确定为六、七、八、九这四个数字为四营。在《周易》一书中,四营用阴、阳爻这两个符号来表达。
第三,出土文物上的数字卦与《周易》是否属于同一系统。
目前我们看到的西周时期出土文物所记录的易卦是以数字记录的,那么,这些数字卦与《周易》是否属于同一系统,学界也有不同的看法。除李学勤先生认为西仁村陶拍的数字卦足以证明当时《周易》业已存在外,(14) 相当一些学者都认为包括西仁村陶拍在内的出土文物上的数字卦与《周易》不属同一易卦系统。如,廖名春师弟虽然认为陶拍上的数字卦属于广义的《周易》系统,但严格地说应该属于“‘其经卦皆八,其别皆六十有四’的易卦系统”,与《周易》有别,但比《连山》《归藏》距离《周易》更为接近。(15) 刘新华《从数字卦和卦象看<周易>的成书》一文则推断,当时存有“官方《易》”和“民间《易》”两种易学,“官方《易》是系统精致的,而民间《易》是粗糙的”(16) 。我认为,认为出土文物上的数字卦与《周易》分属不同易卦系统的说法很有商榷的余地。
其实,判定数字卦与《周易》是否属于同一系统,有一个最简捷的方法,就是看出土文物上所记录的数字卦与传世《周易》中的易卦是否可以通约。如果出土文物上的数字卦能够还原为《周易》的易卦,那么,二者就应该属于同一系统,否则,就属于不同的易卦系统。如张政烺、李学勤等先生的研究所示,西周时期的甲骨、铜器铭文以及陶拍上的数字卦,都可以还原为用阴阳爻表达的《周易》的易卦,如此说来,《周易》与出土文物上的数字卦就应该是同一个易卦系统,只不过是表达符号稍有差别而已。
至于为什么出土文物上的数字卦是用数字表达,而《周易》的六十四卦却是用阴阳爻来表达,在这一问题上,梁韦弦把这一现象解释为实占与筮书的差别的说法很有道理。大约当时人们在实占时,习惯上录下占得的数字,而作为筮书的《周易》则用更抽象的阴阳爻来表达卦象,无论是哪一种方式,其意义都是相同的。
在实占过程中所得卦象用数字而不是用阴阳爻来表达,可能与人们长期以来的占卜习惯有关。不过,数字卦与《周易》之间的这一差别,还不能解释为官方《易》和民间《易》的差别。因为,在西周时期,凡是从事占卜活动的大都是贵族,社会地位稍低的人们一般不从事占卜活动。比较合乎逻辑的解释是,出土文物上的数字卦,与《周易》属于同一易卦系统,只不过是人们在实占中沿用了传统习惯用数字来表达而已。
《周易》是数字卦发展的最高形式,是古代中国人的智慧长期积累的结晶。由远古时代流传下来的数字卦到《周易》的发展过程,是人的认识从感觉到抽象的升华过程。这一过程的主线就是人们逐渐摆脱具体的数字,转而用更抽象的符号来表达客观事物的过程,也就是人们不断地尝试在更抽象的水平上认识他们所生活的世界的过程。
如果把出土的西周时期文物上的数字卦加以比较,就不难看出,这些出土文物上的易卦也有所不同。如图二所示西仁村陶拍上的易卦,如果把其与西周甲骨上的易卦相对照,我们就会发现,陶拍的易卦出现的数字较周原甲骨上的数字少了许多。如上面两卦从左往右是 “一六一六一六”、“六一六一六一”,下面四卦可分为两组,左边两卦从左往右是“一一一六一一”、“一一六一一一”。这两组卦里只出现了“一”、“六”两个数字,这种情况只有两种可能:如果是实占中占得的卦象,筮得数字不可能如此齐整,大约是筮者把所得数字按其阴阳属性归入了一和六两个数字;另一种可能便是这几组易卦是作器者摹自当时流传的筮书,而作为其来源的筮书只能是《周易》。
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图二西仁村陶拍上的易卦,转引自廖名春:《长安西仁村陶拍数字卦解读》,《周易研究》2003年第5期。
其实,西仁村陶拍上这两组易卦由一、六两个数字表达的易卦,可以径直地解读为《周易》的阳爻和阴爻,而且这两组卦的组合与《周易》六十四卦“两两反对”的排列原则恰好是一致的。我们没有理由把这种一致性解释为巧合,李学勤先生认为在陶拍制作的年代《周易》业已存在的说法当是不易之论。
三、 《周易》形成的文化史意义
作为数字卦的最高形式,《周易》具有一套完整的表达符号,《周易》的形成标志着生活在那个历史时代的人们已经具有了这样的能力,他们可以借助抽象的符号来反映他们生活于其中的世界,商代后期十分流行的龟卜之法逐渐退出舞台。在战国秦汉以后的史籍中,我们极少见到有用龟进行占卜的事情。从文化史的角度来看,《周易》的流行有其内在的合理性。这主要是因为,在长期的历史实践中,以《周易》为代表的筮占形成了一套完整的表达符号。
人不能直接地反映客观事物,而只能借助于某种表达符号才能形成对于客观事物的认识和理解。就其本质而言,占卜是人们通过某种方式对悬疑之事做出判断的行为,这在客观上要求占卜者能够对兆象做出可靠的解释,而系统的表达符号则是实现这种解释的前提。在这一点上,数字卦或筮占有着龟卜之法所不具备的长处。
据文献记载,龟卜的方法是对龟甲、兽骨先行钻凿,再灼之以火,然后由卜者根据甲骨上所现兆形来判断吉凶。据《周礼》记载:“太卜”一职“掌三兆之法,一曰玉兆,二曰瓦兆,三曰原兆”。 关于玉、瓦、原三兆,东汉杜子春以为:“玉兆,帝颛顼之兆;瓦兆,帝尧之兆;原兆,有周之兆。”而郑玄则以为:“兆者,灼龟发于火,其形可占者,其象似玉、瓦、原之舋罅,是用名之焉。原,原田也。”按照常理,在占卜过程中,当人们把龟甲兽骨投火现兆时,每一次所现之兆定然是各不相同,而完全相同的兆象重复出现的概率定然极低。所以,《周礼》所说的“三兆”只不过是对形状各异的“兆”的概括。既然兆象不可能重复出现,便只能依靠占卜者根据自己的主观意向对各种形态的“兆”做出判断,这便不可避免地带有更多的主观随意性。
与龟卜相反,当人们用数字方法问卜时,卦象往往是重复出现的,这使得人们能够把对卦象的认识和理解逐渐积累起来,从而为占卜者的判断提供一个相对客观的依据,在这一意义上说,《周易》的意义就在于它为人们的问卜活动提供了相对稳定的解释模式,在某种程度上限制了人的主观随意性。
在世界各民族的文化史上,任何一种得以长远流传的文化,都有一个共同的特点,那就是,人们在生活中积累的经验能够逐渐转化为可以代相传承的知识。在这一意义上说,《周易》为代表的筮占有着龟卜无可比拟的优势。系统的表达符号,为人们的知识积累提供了可能,通过这些系统的符号,人们可以把日常的生活经验融入对卦象的理解之中,而且,随着人们想象力的提高,人们又把对整个世界的认识和理解融入了《周易》,如《系辞上》所说:“易与天地准,故能弥伦天地之道,仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故,原始反终,故知死生之说。”
《周易》的这一优点恰恰是龟卜之法所不具备的,商周时期的占卜活动,大都是针对具体事务而发生,在占卜过程中,人们所期待的只是对所占事务未来可能性的判断。当然,在占卜行为反复发生的过程中,占卜者也可以积累一定的经验和知识,但是由于缺少系统的表达符号,这些知识对于占卜者来说只能及身而止,不可能被系统地传承下来。这在客观上决定了龟卜术最终只能为《周易》这种占卜形式所取长。
作为上古时期数字卦发展的最高形式,《周易》反映了那个历史时代人们的认识能力和思维水平。用阴爻和阳爻组成的六十四卦,是在两个三画卦相重的情况下所能得到的最多的组合单元,这不仅体现了当时人们所具备的数学能力,更为重要的是,人们已经试图通过六十四卦来理解整个世界,如《系辞》所说“广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德”(17) 。在这一点上,易传的作者对于《周易》的理解是准确的。在古代人的观念中,《周易》广大悉备,无所不该,天道、人事都可以通过《周易》的卦象得到解释。实际上,《周易》就是被统摄在古代中国人主体意识之中的宇宙图式。
如本文前面所说,上古时期人们所以频繁地进行占卜,其目的在于追问事物的原因及其发展变化的规律,从而为自己的社会行动给出一个恰当的理由,这实际上是上古时期的人们为了实现优良的社会生活而做出的努力。不过,占卜活动总是针对具体事务发生的,随着思维水平和认识能力的进步,人们逐渐意识到,如欲满足优良社会生活的需要,必须在更高的层次上来把握客观必然性,也就是要弄清“天地所以为此天地”“人所以为人”的终极原因,《周易》的形成恰恰适应了这一需要。
有着系统表达符号的《周易》,已经不再仅仅是针对具体问题给出答案的工具,而是用来探求终极原因的思想方式。从《周易》六十四卦“非覆即变”的排列方式来看,最初排定《周易》六十四卦顺序的人已经意识到世界是不断变化的,如《系辞上》所说:“是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。”《周易》六十四卦始以乾、坤,而终以既济、未济,表明作《易》者已经认识到,天地万物的变化过程是往复无穷的。
当人们意识到事物的变化是往复无穷的过程的时候,追问变化所以发生的终极原因便是自然而然的事情。作《易》者把乾、坤两卦列在六十四卦之首,表明当时人们已经认识到,乾坤所象征的阴阳两种要素的相互作用便是推动客观世界发展变化的终极原因。对此,《系辞上》所作的解释是恰当的:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪……乾坤其易之蕴邪?乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。”
一般认为,在东西方思想史上,较早探求“世界所以为此世界”的原因的是希腊哲学家,在前苏格拉底时期的自然哲学家那里,人们大多认为世界的本原是某一种物质,而到了苏格拉底时代以后,思想家开始把终极原因归结为某种形而上的存在,这就是斯多葛学派所说的“逻各斯(logos)”,柏拉图所说的“理念(idea)”或“形式(From)”,在哲学史上,思想家的认识从具体的物质转向某种形而上的概念是至关重要的进步。很有意思的是,这一思维水平的进步,在中国,至少在《周易》形成的那个历史时代也已经发生了。
在本体论哲学流行的历史时代,人们所认定的“天地所以为此天地”的原因,也就是天地万物由以运行的法则,这个法则与社会生活必须遵循的法则在本质上是一致的。所以,古代人对于终极原因的追问,其目的就在于探求人类社会生活的普遍法则。在中国思想文化史上,人们对于普遍法则的追问也是从《周易》开始的。虽然《周易》的本意最初在于“设卦观象”,但是,六十四卦的排列方式却表明,作《易》者似乎已经意识到,天地万物的变化是有“道”可循的,如果说《易》卦象征着天地万物的话,那么,支配天地万物运行的道则寓于天地万物之中,是一种无形无状的存在,“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变。推而行之谓之通”(18) 。这个道无所不在,无所不适。
总之,《周易》的形成,对于中国传统的思想文化史的重要意义,就在于它开创了形而上的思想方式。在中国传统思想文化后来的发展过程中,《周易》的形上思维与儒家对于社会生活的道德关注,为中国传统思想文化的发展提供了源源不断的动力。可以断言,如果没有《周易》,中国传统思想文化发展的历史或许是另一种面貌。
文载《周易研究》2014年第1期
(1) 关于商代的占卜,可以参见连邵名:《商代占卜丛考》,http://www.360doc.com/content/12/1120/23/8164970_249202899.shtml。
(2) 《论衡·卜筮篇》。
(3) 例如,柏拉图在《理想国》一书中,就曾反复强调神就代表着真理和正义,并且反对荷马时代的诗人用拟人的手法描述神的写作手法和观念,认为神应该是尽善尽美的,神不应该有任何欲望和道德的污点。这表明,苏格拉底以后的哲学虽然不像荷马时代的诗人那样诉诸神,但是他们仍然在自己的认识中给予神以某种特定的位置,神仍然是真理与正义的唯一可靠的来源。
(4) 《白虎通·蓍龟》。
(5) 《左传·僖公四年》。
(6) 张政烺先生对周初铜器铭文中的八卦符号的解读,见其所著《试释周初青铜器铭文中的易卦》,《考古学报》1980年第4期。
(7) 参见李学勤:《新发现西周筮数的研究》,《周易研究》2003年第5期;陶玮:《陶拍上的数字卦研究》,《文物》2002年第11期。
(8) 《试释周初青铜器铭文中的易卦》,《考古学报》1980年第4期。
(9) 韩自强:《阜阳汉简周易研究》,上海:上海古籍出版社,2004年,第90页。
(10) 李学勤:《新发现西周筮数的研究》,《周易研究》2003年第5期,第3页。
(11) 廖名春:《长安西仁村陶拍数字卦解读》,《周易研究》2003年第5期。
(12) 梁韦弦:《关于数字卦与六十四卦符号体系之形成问题》,《周易研究》2007年第1期。
(13) 张政烺先生对周初铜器铭文中的八卦符号的解读,见其所著《试释周初青铜器铭文中的易卦》,《考古学报》1980年第4期,第404页。
(14) 李学勤:《新发现西周筮数的研究》,《周易研究》2003年第5期,第5页。
(15) 廖名春:《长安西仁村陶拍数字卦解读》,《周易研究》2003年第5期,第10页。
(16) 刘新华:《从数字卦和卦象看<周易>的成书》,《周易研究》2009年第4期,第41页。
(17) 《周易·系辞上》。
(18) 《周易·系辞上》。