周敦颐《太极图说》的政治哲学解读
周敦颐是两宋理学的先驱,《宋史·道学传》叙述理学产生的历史说:“道学之名,古无是也……两汉而下,儒者之论大道,察焉而弗精,语焉而弗详,至宋中叶,周敦颐出于舂陵,乃得圣贤不传之学,作太极图说,通书,推明阴阳五行之理命于天而性诸人者,了若指掌。”(102) 据载,北宋时期理学的重要代表人物程氏兄弟曾受业于周敦颐,而两宋理学的诸多代表人物,如张载、二程以及南宋朱熹,虽然在学理上转相发明,各领新异,但其思想方式却无不本于周敦颐,集中体现周敦颐的思想方式与思维水平的便是《太极图说》。然而,在周敦颐传世的著作中,《太极图说》恰恰又是一篇争议颇多的作品。诸如《太极图说》的思想渊源及其与《通书》的关系,《太极图说》的思想内容是否是纯正,南宋诸儒便已有歧义,以至于清儒在编纂《宋元学案》时,也以“后儒有尊之者,亦有议之者,不若《通书》之纯粹无疵”(103) 为由,把《太极图说》列于《通书》之后。近代以来有关《太极图说》与周敦颐思想的研究中,人们大多从本体论的意义上理解《太极图说》,却极少关注《太极图说》的政治哲学内涵。实际上,中国传统政治思想自春秋战国时期形成以来,中经汉、魏、隋、唐以至两宋,有着一个漫长的哲理化或者逻辑化的过程,而周敦颐的《太极图说》恰恰是这一过程得以实现的至关重要的环节。本文试图结合中国传统政治思想的逻辑化过程,从《太极图说》的思想、学术渊源入手,就《太极图说》的政治哲学内涵及其在中国政治思想史上的地位和影响等问题,提出自己的看法,以就教于读者。
一、 《太极图说》的思想来源
关于周敦颐的著述,其好友潘兴嗣在所作《墓志铭》说,周氏“善谈名理,深于易学,作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇,诗十卷”(104) 。但是,周敦颐传世的作品却只有《太极图说》和《通书》两种,据朱熹说,他曾见洪景庐所修的《国史》,于周敦颐本传中尽载《太极说》及《通书》。于是,对于周敦颐的著作便有了诸多说法,而各种说法的歧异又因于对潘志的不同读法。一种意见以为,潘志所说的周氏著述是《太极图》《易说》《易通》三种,其中《易说》失传,而《易通》便是后来的《通书》,南宋朱熹持此说。(105) 冯友兰先生在其所著《中国哲学史新编》中则以为,“潘《志》不提《通书》,是因为本来没有《通书》,朱熹编周敦颐著作,有《通书》而无《易说》、《易通》,是因为当时二书已经混为一书,成为《通书》。”(106) 另一种意见则把潘志读为“作《太极图易说》、《易通》数十篇”,以为潘志中所说的《太极图》与《易说》实为一种,即传世之《太极图说》,如此便不存在周敦颐的著作散失的情况。(107) 笔者认为,后一种说法可能是对潘《志》的误读,因为据朱熹的学生度正记述,“先生(指朱熹)语及周子在吾乡时,遂宁傅耆伯成从之游,其后尝以《姤说》、《同人说》寄之”(108) ,《宋元学案·濂溪学案》附录载云濠案语引《濂溪志》:“山阳度氏曰:伯成从周子游,尝有书谢其所寄《姤说》。在永州又谢其所寄改定《同人说》。”(109) 度正所说的《姤说》和《同人说》,当即《易说》的一部分,这是周敦颐在《太极图说》之外著有《易说》的明证。可以断定,《太极图说》是理解《周易》的总纲,而《易说》则是对《周易》六十四卦的分别解释,二者绝不会是同一部作品。
《元公周先生濂溪集》所载的《太极图说》实际由两部分组成,前一部分是一幅《太极图》,随后是周敦颐对于《太极图》的文字解说。关于太极图的来源,宋时便有两种说法,一说以为“《太极图》乃濂溪自得之妙,盖以手授二程先生者”,说见南宋张栻《南轩太极图解序》,(110) 朱熹也力主此说;一说以为“濂溪传《太极图》于穆修,修之学出于陈抟”,但张栻在引述这一说法的同时也说:“此非诸子之所得而知也。”(111) 陆九渊在与写给朱熹的信中就《太极图说》辩难说:“朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长,伯长之传出于陈希夷(即陈抟),其必有考。希夷之学,老氏之学也。”(112) 如此看来,《太极图》究竟是受自于道家还是周敦颐自己悟出来的,早在宋代便已有不同看法。
公允地说,即使如时人所说,周氏《太极图》源自于道家,也不可能是完全抄自道家,其中必有周敦颐自己的理解。据载,与周敦颐同时代的邵雍也精于《易》学,其《易》学渊源也同样上溯至陈抟,《宋元学案·百源学案》附录载程氏所描述的“图数之学”传递谱系是由陈抟传至种放、种放传给穆修、穆修传于李之才,李之才授于邵雍,(113) 黄百家案语也如此说。(114) 如果此说不诬,周氏《太极图》与邵氏《先天卦位图》当同出一源,但只要稍加比较便不难看出,二者之间的差别十分明显。周氏《太极图》中的阴静、阳动、五行顺化等内容,都是邵图所没有的,而邵图中的太阳、少阳、太阴、少阴四象以及八卦方位、六十四卦方位等内容也不见于周氏《太极图》。这足以说明,无论《太极图》渊源何在,我们今天所看到的《太极图》一定是周敦颐修改过并且加入了自己的理解的作品,甚至也含有朱熹在整理周敦颐文集时加以改动的成分(115) ,在本质上,它已经不再是道家或者道教的符号,而是周敦颐自己所理解到的宇宙图式,是以传统儒家的经典《周易》为基本内核的理解世界的方式。
但与此同时,我们也必须承认,既然两宋以来诸多学者都把《太极图》的源流追溯至穆修、陈抟,这些说法也定然不是空穴来风。细究周敦颐的《太极图说》便不难发现,这篇著作的本旨虽然在于理解《周易》,但其思想内容却已经远远超出了传统儒家的思想界域,甚至与《周易》作者的思想有着明显的不同,其所受道家、阴阳家的影响至为明显。
首先,周敦颐对于世界本原的理解更接近于道家。关于世界的本原,中国古代思想家存在着“有”与“无”两种不同的认识。大抵儒家认为世界的本原是“有”,即把世界的本原理解为某种实体。《周易·系辞上》说:“易有太极,是生两仪。”据历代注家的说法,这个“太极”就是“太初“或者”太一“,指的是“天地未分之前元气混而为一”(116) 的状态。尽管《易传》的作者也曾说过“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,但通过《系辞传》全文来推敲,这个“形而上之道”的基本属性也还是“有”。而道家则认为世界的本原是“无”,“天下万物生于有,有生于无”。(117) 据朱熹说,《太极图说》在宋代便有两种版本,其差别主要在于首句文字不同,朱氏所见的《国史》周敦颐本传所录的《太极图说》首句是“自无极而为太极”,而他所见周氏原本却是“无极而太极”。(118) 用朱熹自己的话说,他所以坚持改回周氏原本,是要避免把“太极”误解为一物。其实,朱熹的主观用意却是掩盖《太极图说》模仿道家思想方式的痕迹,因为一旦“太极”上面有了一个“无极”,这个宇宙生成模式与老子所说的“道生一,一生二,二生三,三生万物”便没有了任何差别。可在事实上,即使如朱熹所主张的那样,去掉了“自、为”两字,也无法割断《太极图说》与道家思想的内在关联。这是因为,即使是“无极而太极”,这个太极的属性也仍然是无。它已经不是《周易·系辞传》中那种以“有”为本质属性的“太极”。如此看来,陆九渊指责“无极而太极”同于“老氏宗旨”可能更近于事实。(119)
在道家思想成分以外,周敦颐的《太极图说》也含有五行家的思想成份。五行家与儒家思想家的融合从很早的时候便开始了,西汉董仲舒以天人合一为主旨的思想学说便含有许多五行家的思想内容。不过,就思想源头而言,先秦儒家绝少谈及五行,《周易·系辞传》也只是说“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四像生八卦”,其中绝无由阴阳而生五行的内容。与周敦颐同时代的邵雍,据载其《易》学也同样受自道家,但其所描述的宇宙生成模式也不过在太极生两仪之前加上了“道生一”这一环节,其它仍祖述《系辞传》的说法。可见,宋初研习《易》学思想家中,很有少有人把太极、阴阳与五行联系在一起。但是,周敦颐的《太极图说》却加入五行的内容:“无极而太极。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。”(120) 这是周敦颐自己对《周易》加以理解的结果,而这种思想成分显然属于五行家言。
周敦颐借用道家的思想方式来理解《周易》,在中国古代社会的历史环境下,自然会招来各种各样的非议。除陆九渊兄弟以为“太极图说与通书不类,疑非周子所为”或者“是其学未成时所作”以外,(121) 清初学者黄百家也认为《太极图说》不及《通书》“纯粹”。这些说法显然是包含着某种囿于学术流派的偏见。其实,中国传统政治思想是在不同流派、观点的相互交锋与融合的过程中发展的,如果一味追求所谓的“纯正”,其结果只能是思维的僵化。在这一意义上说,《太极图说》的出现恰恰是中国传统政治思想发展的必然结果。
关于《太极图说》与《通书》的关系,朱熹说:“盖先生之学,其妙具于太极一图。《通书》之指,皆发此图之蕴。”(122) 朱熹的学生度正也说,“周子之学,根极至理,在于太极一图”“而充之以修身齐家治国平天下,则在通书”。(123) 亦即《太极图说》为纲而《通书》为目,《太极图说》为主而《通书》为次。不过,近年来也有人以为,《太极图说》与《通书》的关系不像朱熹所说那样,而应该是相反,是用《太极图说》中“无极而太极”的宇宙生成论来论证《通书》以诚为核心的“人性本体论”(124) ,这似乎是一个误会。
在表面上看,《通书》确实是一部以修身、治国、礼义为主题的著作,但仔细考察便不难发现,周敦颐思考这些问题的基本方法却源自《太极图说》。可以说,《太极图说》对于周敦颐全部政治思想的重要性首先在于它提供了一种思考问题的方式,而《通书》则是遵循这种方式对于某些具体问题的理解。如果没有了《通书》,《太极图说》的“无极而太极”便成了无谓虚语,反之,离开了《太极图说》,《通书》就变成了简单的道德说教。如此,所谓二者“实相表里”的说法当是不易之论。
二、 《太极图说》与儒家伦理政治学说的哲理化进程
中国传统政治思想形成于春秋战国之际,这与古希腊政治哲学产生的时间大体相当。亚里士多德在《形而上学》一书中所说,希腊哲学从苏格拉底时便开始了伦理学转向,苏格拉底很少关注自然问题而是更多地关注伦理问题,试图“在这些伦理问题中寻求普遍性,并且第一个把思想专注于定义上”。(125) 所谓在伦理问题中寻求普遍性,也就是用形而上学的思想方式去思考伦理问题,这是古希腊政治思想逻辑化进程基本完成的重要标志。古希腊政治思想哲理化过程的完成,在很大程度上得益于数理科学的相对发展。(126) 由于春秋战国时期的中国社会的文化背景与古希腊的差异,形而上学的思想方式不很发达。虽然道家学派的创始人老子也致力于追问世界的终极原因,并且建立起了一个道的概念,但是,对于现实生活中的伦理问题他们却很少关注,春秋战国时期的儒家虽然关注现实生活中的伦理问题,可是,他们思考伦理问题的基本方法不是逻辑演绎,而是更多地诉诸直接经验,他们更多的是通过社会生活中的事实而不是通过对于概念的定义来说明伦理原则。虽然儒家经典《周易》也曾有过对于终极原因的追问,但从先秦儒家的代表人物孔子、孟子以及荀子的思想实际来看,《周易》的形而上学思维显然没有与儒家学派对于伦理问题的关注结合起来。形上思维与思想家对于伦理问题的关注相分离,是发生时期的中国政治思想的一个显著特征,这使得思想家不能像希腊哲学家那样,在更抽象的水平上理解社会政治生活。这也决定了儒家的伦理政治学说必然经历一个漫长的哲理化过程。
在更抽象的水平上理解社会政治生活,是思想家无可逃脱的历史责任。对于中国古代思想家来说,虽然他们未必意识到这一责任,但他们总是要自觉不自觉地面对这样一些问题:什么样的政治才是好的政治,人们应该拥有什么样的社会生活,等等。思想家要对这些问题做出回答,就必须建立一个价值判断的尺度,而这一尺度只能是思想家在自己的思维过程中获得的,也就是说,思想家所倡导的道德法则只不过是他们所理解到的法则,它在本质上也是思想家主观思维的产品。先秦儒家在讨论伦理问题的时候,也认识到了作为道德法则的“道”的重要性,他们也倾向于用“道”作为价值判断的尺度,如孔子曾经反复说过“天下有道”“天下无道”。可是,先秦儒家并不像希腊哲学家那,首先为道的概念下一个定义,然而再通过逻辑演绎来对应然的政治生活做出判断,而是更多地诉诸经验性的历史过程,于是,他们所理解到的“道”便只能是“先王之道”,“先王之道,仁之隆也,比中而行之……道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”。(127) 他们据以构想的理想社会的政治生活,也成了往古时代某一历史片断的摹本。他们或者“言必称尧舜”,或者以为“道不过三代,法不贰后王”,(128) 结果,传统思想家愈是追求理想的社会生活,其复古的思想倾向也愈是浓重,这成为先秦儒家无法摆脱的认识局限。
两汉以后中国传统政治思想的哲理化过程,是中国历史上最为重要的两种思想传统——儒、道两种思想逐渐合流的过程,确实地说,是儒家的伦理关注与道家的形上学思想方式相结合的过程。如前所述,先秦儒家虽然关注伦理问题,但却缺少形而上的思维和对终极原因的追问,即使《周易》的作者对于 “形而上”之道和“形而下”之器作了某种判别,但是,其“一阴一阳之谓道”的说法也适可说明,《周易》所说的“道”仍然是由阴阳二气构成的具体的存在物,而不是后来思想家所说的决定“天地所以为此天地”的终极原因,或者希腊思想家所说的决定物质世界属性的“形式因”。而思想家所关注的恰恰是,世界所以为此世界的终极原因究竟是什么。先秦道家的形而上学思想方法恰恰可以补充儒家伦理政治学说在这方面的不足。
儒、道合流的一个重要标志是魏晋时期的玄学思潮。玄学家在融通《周易》《老子》的形而上学思维的基础上,对现实生活中的伦理原则进行思考,探索“名教”与“自然”的关系,即所谓“辩析名理”,从而在更抽象的水平上对两汉以来的“礼法之士”所倡导的纲常名教进行反省,如冯友兰先生所说:“玄学的辩析名理完全是抽象思维,从这一方面说,魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。”(129) 然而,由于玄学家在本质上是站在道家的立场上思考伦理问题,而道家认识世界与人类社会政治生活的尺度是“自然”而不是人,所以,作为魏晋时期新道家的玄学既无法论证人类社会的政治生活是否应该遵循某种道德法则,也无法为人们提供遵守道德法则的足够理由。
儒家政治思想的哲理化过程得以在宋代完结,在很大程度上得益于北宋初期的思想家对于《周易》理解的深入,其显著的特点便是在吸收道家的思想方式的基础上,实现对终极原因的追问。例如,与周敦颐同时代的邵雍便说:“道生一,一为太极,一生二,二为两仪。二生四,四为四象,四生八,八为八卦,八生六十四,六十四具而后天地万物之道备矣。”(130) 邵氏这段话与周敦颐的“无极而太极”所讨论的同一个问题,其所说的太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦,是《周易·系辞传》所原有的,而“道生一,一为太极”却是《周易》所无,是不折不扣的道家观点。周、邵二人在理解《周易》的时候所以要吸收道家的思想方式,或者认为道生太极,或者认为太极便是无极,其共同点都是不肯把终极原因理解为某种具体存在物,他们所以吸收道家思想方式的真实原因,在于他们认识到了《周易》本身的局限,即《易传》所说的“一阴一阳之谓道”很可以被理解为“道”是由阴阳二气构成的具体事物,如果这样,道就不可能成为其他事物的原因和规范整个世界动行的普遍法则,因为这在逻辑上等于是“事物”成了“事物”的原因。后来,师法周敦颐的程颐在谈到道与气的关系时说:“所以阴阳者,是道也;阴阳,气也。气是形而下者;道是形而上者”。(131) 程氏的这句话与周敦颐的观点是一致的,只不过较之周敦颐的说法更为明确。宋儒对于中国传统政治思想哲理化过程的贡献,就在于他们真正地认识到,作为整个世界的终极原因的道不是具体存在物,而是具有普遍和绝对属性的“道”,只有这个道才有可能成为人类社会生活的根本法则。
亚里士多德在《形而上学》一书中在叙述迄至他以前希腊哲学的发展过程时说:早期的哲学家们“大多数认为质料性的本原是所有事物的惟一本原”(132) ,但是随着人们的研究日益进展,人们才逐渐发现,在质料的原因以外,还存在着其他的原因,柏拉图称之为“形式(Form)”,正是这个原因才决定着事物的本质和属性,这个原因是决定世界所以为此世界的原因。(133) 如果说对“原因”的认识转向是希腊哲学发展进步的标志,那么,宋代学者对于太极或道的属性的认识也具有同样的意义,它标志着中国古代思想家抽象思维能力的提高,而这种进步在根本上得益于周敦颐的《太极图说》,它使得思想家在更抽象的水平上理解社会政治生活成为可能。
三、 《太极图说》的政治哲学内涵
在全部政治哲学史上,思想家对于应然的政治生活做出什么样的判断,在很大程度上取决于两个方面的前提。其一是对于道德法则的理解和把握,其二是对于作为社会政治生活主体的人的认识。简单言之,当思想家要对应该的政治做出判断的时候,无非要解决两个方面的问题:第一,人类社会的政治生活是否应该遵循某种道德法则,这种法则在什么意义上体现着普遍的必然性,这种道德原则在怎样的程度上能够保证人们拥有正当的社会生活;第二,构成社会政治生活主体的“人”是什么,人们如何能够使自己的理智达到普遍的道德法则,从而使正当的社会生活成为可能。周敦颐的《太极图说》对这两个问题都给出了自己的答案。
首先,通过对作为宇宙本体的“道”的追问和理解,论证道德法则的普遍性与绝对性。
历史时期的思想家对于社会政治生活的理解所以有意义,在很大程度上是因为他们和我们一样,认为社会政治生活必须在一定的道德原则约束下运行。对于这一问题,先秦儒家虽然从很早的时候便注意到了道义原则之于人类社会政治生活的重要性,他们在有些时候甚至也把道义原则作为政治评价的标准,认为只有符合道义原则的政治才是“王道”。可是,至于这个道义原则究竟是什么,他们却无法做出逻辑的证明。结果,他们只能是诉诸历史经验,把道义原则简单地理解为“先王之道”。然而,所谓“先王之道”,只能是往古帝王在特定条件下的实践过程,而不可能是逻辑意义上的“绝对”。确实地说,先秦儒家的政治理想所以和复古情趣纽结在一起的真实原因,在于他们对于道义原则的理解方式和理解水平。这也在某种意义上决定了两汉以后儒家政治思想哲理化的过程,实际上就是思想家在观念形态上把他们所认肯的道德法则推向绝对的过程。
传统儒家把道德法则推向绝对的努力至迟始于西汉中期,董仲舒在其著名的《天人三策》中说:“道之大,原出于天,天不变,道亦不变。”(134) 董仲舒这一说法的可取之处,在于他认识到了无论历史如何演进,作为人类群体生活基本条件的道德法则应该是一贯不改的:“久而不易者,道也。”(135) 但是,由于形而上学修养的相对不足,董仲舒却无法对于“原出于天”的“道”在学理上加以融通,而只能求助于“人副天数”的简单比附。唐代韩愈模仿佛教的禅宗构建了一个从尧舜至于孔孟的一脉相承的道统,但也同样是由于在形上思维方面的差距,韩愈仅仅是强调了“道”的伦理内涵,但却没有从本原的意义上加以考察。按照韩愈的理解,他所说的道至多是与佛老的道同等重要而不是具有普遍必然性的道。
周敦颐的《太极图说》把道提到了更高的层次,所谓“无极而太极”,“阴阳,一太极也。太极,本无极也”。(136) 这表明他已经真正意识到,必须从宇宙本体的层面上说明“道”或者“太极”,这个太极不是一个具体事物,但却是决定天地万物所以如此的原因,所以也是天地万物由以运行的法则。南宋朱熹曾经就周敦颐的这一理解而进一步阐释说:“圣人谓之太极者,所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者,所以著夫无声无臭之妙也。”(137) 在另一处,朱熹又说:“太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物。”(138) 总而言之,“太极只是一个理字”。(139) 朱熹对于太极的理解得乎周敦颐的原意。
对于历史时期的思想家来说,如果他们认肯了某种原则,他们就必须为遵守这一原则给出足够的理由。在先秦儒家那里,恪守先王之道便是遵守道德法则的理由,汉代董仲舒所给出的理由是天有意志,能够对人世间的政治良否实行赏罚。周敦颐显然不满意于以往人们的认识水平,试图在“先王之道”“天人感应”另辟蹊径,在太极或者天道与人类社会的道德法则之间建立起某种联系。“立天之道,曰阴与阳,立地之道,曰柔与刚,立人之道,曰仁与义。又曰:原始反终,故知死生之说。”(140) 实际上,这句话是《周易·系辞》本来就有的,其本意也是要强调作为自然法则的道与人类社会的道德法则之间的内在联系,但是,在很长的时间里,《易传》的这一思想并没有得到汉魏儒家的足够重视。周敦颐所以重复这句话,意在强调社会政治生活由以遵循的法则与自然法则之间的一致性,在普遍的自然法则与人类社会生活所应遵循的原则之间建立起某种联系。循着周敦颐的思路,在社会生活何以应该遵循某种道德法则这一问题上,他所给出的是不同于以往思想家的答案,即,因为这个法则源自于天地所以为此天地的终极原因,是普遍必然性的体现,因此,人们遵循这个法则也是必须的。
其次,对于社会政治生活主体的人的认识和理解。
在东西方政治思想史上,任何一个思想家,如果没有认识到人的重要性,对于人的问题没有深刻的理解,其思想学说便不可能是完整的。古希腊哲学家普罗泰格拉曾经有一句名言:“人是万物的尺度,存在时万物存在,不存在时万物不存在。”如果暂且撇下这句话的主观唯心主义倾向不谈,其对于人的价值的肯定是毫无疑义的。与希腊哲学家一样,中国古代的儒家也从很早的时候起便注意到了人的重要性,认为人在万物之中“最为贵也”。在儒家的伦理政治学说中,人既是社会政治生活的主体,也是全部社会政治生活的目的,传统儒家对于任何认识对象和问题的思考,最终都以改善人们现实的生活条件,提高社会生活质量为依归。
周敦颐的《太极图说》也充分体现了儒家的这一思想传统。“惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。” (141) 周敦颐可谓与前面所引普罗泰格拉的话有异曲同工之妙。这句话实际上有两个方面的意义。第一,人是万物之中最有价值的存在,天地万物所以有意义,都以人的存在为前提。第二,人是世界上唯一的有理智的存在者,道德法则只有对于理性的人来说才是充分可靠的,因为世界的意义总是由人理解出来的,也只有人能够理解把握代表普遍必然性的“道德法则”,并且自觉地遵守他们所能理解到的法则。出于同样的原因,只有人类才能判别道德意义上的善恶,亦即“五性感动而善恶分”,所以,也只有人类才能够享有正当的社会生活。
总之,周敦颐的《太极图说》十分清晰地告诉人们,不仅约束人类社会政治生活的道德法则在客观上存在着,而且人们有足够的理智达到这一法则,从而保证自己社会生活的正当的优良。在这一意义上说,优良的政治生活对于人们来说不仅是应该的,而且是可能的。
但是,在至关重要的一点上,周敦颐无法避免地带有中国传统政治思想的局限,这就是对于人的道德价值的不平等估价。
如果说作为终极原因和绝对法则的“道”是由人来认识的,那么,对于现实生活中的人们来说,究竟谁有能力理解和把握道德法则。对此,周敦颐的回答是:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。”(142) 也就是说,由于人们的理智能力的差别,尽管道德法则在客观上存在着,它对于人类来说也是可靠的,但是,道德法则的可靠性只能依赖于圣人的发现,现实生活中那些非圣非贤的普通人所能做的,只能是接受圣人所发现的道德法则。在这里,周敦颐显然更多地受到了传统儒家的人性学说的影响。传统儒家的一贯思想是认为人的道德价值不平等。几乎是从儒家创始人孔子开始,人们便已经形成了一种约定俗成的看法:“唯上智与下愚不移”。(143) 汉唐儒家更进一步把这种观点推演为性三品说,在周敦颐仅有的两种传世作品中,关于人性的讨论极少,但是《太极图说》所描述的圣人体道的认识路径,却十分明白地告诉我们,周敦颐对于人性问题的理解大体上没有超出先秦两汉儒家的界域。
仅从把道德法则推向绝对这一点来说,以周敦颐为开端的两宋理学家的努力,与近代欧洲思想家如康德十分相像。在学理上,宋儒所说的“道”与康德所说的“绝对命令”颇为神似,二者的基本精神都是强调道德法则之于人类社会生活的绝对重要性,强调人们在现实的社会生活中实践道德法则的必要性。但是,在对于人的本质的理解方面,宋代理学家与西方近代思想家却迥然不同。在康德那里,人不仅被看作是理性的存在者,更为重要的是每一个人都是自由平等的个体,所以,康德的实践哲学成为近代自由主义思想传统中不可或缺的组成部分。而以周敦颐为开山鼻祖的宋明理学最终仍然只能是在传统思想世界里徘徊。
文载《山东大学学报》(哲学社会科学版)2010年第5期
(1) 冯友兰:《中国哲学简史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第293—295页。
(2) 关于韩愈与宋明理学之间渊源关系问题,近年来学界有许多著述论及,比较重要的有陈来:《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年;张文利:《宋代理学视域中的韩愈道统》,《孔子研究》2012年第1期等。
(3) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,《亚里士多德全集·形而上学卷》,北京:中国人民大学出版社,2000年,第3—4页。
(4) [美]特伦斯·欧文:《古典思想》,覃方明译,沈阳:辽宁教育出版社、牛津大学出版社,1998年,第88页。
(5) 《论语·颜渊》。
(6) [古希腊]柏拉图:《理想国》,王晓朝译,《柏拉图全集》第二卷,北京:人民出版社,2003年,第460页。
(7) 《汉书·董仲舒传》。
(8) 《春秋繁露·基义》。
(9) 韩愈:《与孟尚书书》,《韩昌黎文集》第三卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第215页。
(10) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第18页。
(11) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷一《二先生语一》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第5页。
(12) 关于这一点,我在刘泽华先生主编的《中国政治思想通史(宋元卷)》(北京:中国人民大学出版社,2014年版)的《导论》中有过较为详细的说明,这里不复赘述。
(13) 朱熹:《书临漳所刊四经后·书》,《朱文公文集》卷八十二,《四部丛刊初编集部》181,上海:上海书店,1989年据商务印书馆1926年版重印本,第31页上。
(14) 苏轼:《潮州韩文公庙碑》,《苏东坡全集》卷六十四,北京:北京燕山出版社,2009年,第1684页。
(15) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷一《二先生语一》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第5页。
(16) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第13页。
(17) 朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第17页。
(18) 韩愈:《原道》,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第13—14页。
(19) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷一九,《伊川先生语五》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第262页。
(20) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》,北京:中华书局,1981年,第3271页。
(21) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第18页。
(22) 脱脱等撰:《宋史》卷四二七《道学传一》,《宋史》第38册,北京:中华书局,1985年,第12709—12710页。
(23) 《朱文公文集》卷七《读大纪》,《四部丛刊初编集部》180,上海:上海书店,1989年据商务印书馆1926年版重印本,第十五页上。
(24) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第18页。
(25) 全祖望:《李习之论》,《鲒埼亭集经史问答四》外编卷三十七,《四部丛刊初编集部》295,上海:上海书店,1989年据商务印书馆1926年版重印本,第8页下。
(26) 《礼记·大学》。
(27) 《通书·诚上第一》,陈克明点校:《周敦颐集》卷二,北京:中华书局,1990年,第13页。
(28) 《通书·诚几德第三》,陈克明点校:《周敦颐集》卷二,北京:中华书局,1990年,第16页。
(29) 《通书·顺化第十一》,陈克明点校:《周敦颐集》卷二,北京:中华书局,1990年,第24页。
(30) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷一《二先生语一》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第4页。
(31) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第19页。
(32) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》, 北京:中华书局,1981年,第一册,第70页。
(33) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第21页。
(34) 韩愈:《原性》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第20页。
(35) 《荀子·性恶》。
(36) 《孟子·公孙丑上》。
(37) 《孟子·离娄下》。
(38) 扬雄:《法言·修身》,《法言义疏》,北京:中华书局,1987年,第85页。
(39) 韩愈:《原性》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第20页。
(40) 韩愈:《原性》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第20页。
(41) 韩愈:《原性》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第21页。
(42) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上《二先生语一》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第14页。(https://www.daowen.com)
(43) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七《引程氏语》,第8册,北京:中华书局,1981年,第3261页。
(44) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》,第8册,北京:中华书局,1981年,第3273页。
(45) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》,第8册,北京:中华书局,1981年,第3260页。
(46) 韩愈:《原道》,《韩昌黎文集》第一卷,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第18页。
(47) 周敦颐:《太极图说》,陈克明点校:《周敦颐集》卷一,北京:中华书局,1990年,第3—4页。
(48) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一《太极天地上》,第一册,北京:中华书局,1981年,第1页。
(49) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一《太极天地上》,第一册,北京:中华书局,1981年,第4页。
(50) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上《二先生语一》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第31页。
(51) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上《二先生语一》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第34页。
(52) 《论语·里仁》。
(53) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》,第八册,北京:中华书局,1981年,第3272页。
(54) 朱熹:《大学集注》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第4页。
(55) 陈来:《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年,第26页。
(56) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上《二先生语一》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第33页。
(57) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京:中国人民大学,2000年,第4页。
(58) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》,第一册,北京:中华书局,1981年,第70页。
(59) 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷六《二先生语六》,王孝鱼点校:《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第81页。
(60) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七《引程氏语》,第八册,北京:中华书局,1981年,第3272页。
(61) 张载:《正蒙·诚明篇》,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第20页。
(62) 张载:《正蒙·诚明篇》,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第23页。
(63) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷四《性理一》,第一册,北京:中华书局,1981年,第67页。
(64) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷四《性理一》,第一册,北京:中华书局,1981年,第68页。
(65) 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷四《性理一》,第一册,北京:中华书局,1981年,第81页。
(66) 陈来:《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年,第26页。
(67) 《荀子·天论》。
(68) 《春秋繁露·五行相生》。
(69) 《孟子·万章上》。
(70) 《孟子·万章上》。
(71) 《荀子·天论》。
(72) 《荀子·天论》。
(73) 《荀子·天论》。
(74) 《春秋繁露·人副天数》。
(75) 亚里士多德在《形而上学》一书中讥讽荷马时代的学者时主要举了以下一些例子,如“中弦是由8和9代表的,而史诗韵文也有十七个音节”“字母A到Ω之间的距离与长笛上最低音到最高音之间的音符数与天国唱诗班的席位数相同”等等。原文可见Aristotle, metaphysica, the Works of Aristotle, 1093a, eng. tr. By W.D. Ross.据罗斯的英译本,目前国内见到的两个译本都失于精准。中译请见吴寿彭译本(商务印书馆1996版,第305—306页)。
(76) 周敦颐:《太极图说》。
(77) 《朱子语类》卷一。
(78) 《朱子语类》卷六十。
(79) 《河南程氏遗书》卷二。
(80) 《河南程氏遗书》卷二。
(81) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,李真译,上海:上海世纪出版集团,2005年,第15页。
(82) 《正蒙·乾称篇》。
(83) 《朱子语类》卷一。
(84) 《朱子语类》卷一。
(85) 《朱文公文集》《答黄道夫书》。
(86) 冯友兰:《中国哲学史新编》第5册,北京:人民出版社,1988年,第166页。
(87) 关于这一点,冯有兰先生在《中国哲学史新编》中有过很详细的解释,恕这里不复赘述。参见冯书第五册第165页。
(88) 《朱子语类》卷一。
(89) 《朱文公文集》《答赵致道书》。
(90) 《朱子语类》卷一。
(91) 《朱子语类》卷六十八。
(92) 《朱文公文集》《读大纪》。
(93) 《朱文公文集》《答刘书文书》。
(94) 《朱文公文集》《答刘书文第二书》。
(95) 《朱子语类》卷一。
(96) 《周易·系辞上》。
(97) 《河南程氏遗书》卷二上。
(98) 《春秋繁露·深察名号》
(99) 《韩昌黎集》卷三。
(100) 《河南程氏粹言》。
(101) 《河南程氏粹言》卷二。
(102) 《宋史·道学传》,《钦定四库全书荟要本》第五十卷,沈阳:辽海出版社,2000年影印本,第534页。
(103) 《宋元学案·濂溪学案》黄百家案语。
(104) 潘兴嗣:《仙居县太君墓志铭》,《元公周先生濂溪集》卷八,长沙:岳麓书社,2006年,第136页。
(105) 朱熹在《通书后序》中说:“(周氏)所著之书,又多放失。独此一篇,本号《易通》,与《太极图说》并出程氏,以传于世。”《元公周先生濂溪集》卷四,长沙:岳麓书社,2006年,第71页。在另一处,朱熹又说:“潘公所谓《易通》,疑即《通书》。而《易说》独不可见。”参见《<太极图说>、<通书>后序》,《元公周先生濂溪集》卷四,长沙:岳麓书社,2006年,第73页。
(106) 冯友兰:《中国哲学史新编》第5册,北京:人民出版社,1988年,第54页。
(107) 说见曹树明、田智忠:《<太极图>与<太极图说>之五行说比较研究》,《周易研究》2003年第4期,第13页,作者在该文中说:“前人多已指出,周的好友潘兴嗣所做的《濂溪先生墓志铭》更应该是被读为‘……作《太极图易说》、《易通》数十篇……”,而不是‘……作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇……’,即它恰好说明周只是写了《太极图易说》(即《太极图说》)、《易通》(即《通书》)两书,而不是像朱熹、李申先生所说的那样是《太极图》、《易说》、《易通》三书。”从行文看,其说似有所本,但并未说明原始出处。另外,李禹阶在《<太极图·易说>的理学本体论意义》(《重庆师范学院学报》(哲学社会科学版)2002年第4期)也把《太极图说》与《易说》看作是同一篇作品。
(108) 度正:《书文集目录后》,《元公周先生濂溪集》卷八,长沙:岳麓书社,2006年,第142页。
(109) 黄宗羲、黄祖望:《宋元学案·濂溪学案》第一册,北京:中华书局,1986年,第528页。
(110) 《元公周先生濂溪集》卷二,长沙:岳麓书社,2006年,第9页。
(111) 《元公周先生濂溪集》卷二,长沙:岳麓书社,2006年,第9页。
(112) 陆九渊:《与朱元晦》,《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第24页。
(113) 黄宗羲、黄祖望:《宋元学案·百源学案》第一册,北京:中华书局,1986年,第465页。
(114) 黄宗羲、黄祖望:《宋元学案·百源学案》第一册,北京:中华书局,1986年,第367页。
(115) 朱熹在《答胡广仲书》中说:“旧传图说,皆有谬误。幸而失于此者,犹或有存于彼,是以向来得以参互考证,改而正之。凡所更改,皆有据依。”(《元公周先生濂溪先集》卷四,长沙:岳麓书社,2006年,第17页)可证朱熹确实根据他之所见以及对周敦颐思想本意的理解,对《太极图》做了某种修改。
(116) 《周易·系辞上》孔疏。
(117) 《老子》第四十章。
(118) 朱熹:《记国史濂溪传后》,《元公周先生濂溪集》卷四,长沙:岳麓书社,2006年,第140页。
(119) 陆九渊:《与朱元晦》,《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第24页。
(120) 周敦颐:《太极图说》,《元公周先生濂溪集》卷四,长沙:岳麓书社,2006年,第7页。
(121) 《与朱元晦》,《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第22页。
(122) 朱熹:《太极图通书后序》,《元公周先生濂溪集》卷四,长沙:岳麓书社,2006年,第73页。
(123) 度正:《书文集目录后》,《元公周先生濂溪集》卷八,长沙:岳麓书社,2006年,第142页。
(124) 刘宗贤:《周敦颐的理学思想及其在宋明理学中的地位》,《齐鲁学刊》1996年第5期,第81页。
(125) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,李真译,上海:上海世纪出版集团,2005年,第32页。
(126) 关于这一问题,请参见拙作:《古代中国与希腊政治思想发生时期的文化背景与前思想资源》,《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2005年第4期。
(127) 《荀子·儒效》。
(128) 《荀子·王制》。
(129) 冯友兰:《中国哲学史新编》第四册,北京:人民出版社,1986年,第44页。
(130) 黄宗羲、全祖望:《宋元学案·百源学案》第一册,北京:中华书局1986年排印本,第474页。
(131) 《河南程氏遗书卷第十五》,《二程集》第一册,北京:中华书局,1981年,第163页。
(132) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,李真译,上海:上海世纪出版集团,2005年,第21—22页。
(133) 关于这一问题,请参见《形而上学》第三章至第六章的有关内容。
(134) 《汉书·董仲舒传》第一册,上海:上海古籍出版社、上海书店,1986年,第600页。
(135) 《汉书·董仲舒传》第一册,上海:上海古籍出版社、上海书店,1986年,第600页。
(136) 《元公周先生濂溪集》卷一,长沙:岳麓书社,2006年,第7页。
(137) 朱熹:《答杨子直书》,《元公周先生濂溪先集》卷二,长沙:岳麓书社,2006年,第17页。
(138) 朱熹:《答辅广问》,《元公周先生濂溪集》卷二,长沙:岳麓书社,2006年,第18页。
(139) 《元公周先生濂溪集》卷二载朱熹语,长沙:岳麓书社,2006年,第18页。
(140) 《元公周先生濂溪集》卷一,长沙:岳麓书社,2006年,第9页。
(141) 《元公周先生濂溪先集》卷一,长沙:岳麓书社,2006年,第8页。
(142) 《元公周先生濂溪先集》卷一,长沙:岳麓书社,2006年,第8页。
(143) 《论语·阳货》。