儒家人性学说与中国传统政治哲学
人的问题是每一历史时代的思想家认识社会政治生活的起点。如果离开了对于人的体认,任何一个思想家的思想学说都是不完整的。人性论是儒家人论的核心,传统儒家对于人性善恶的判断,为其全部政治哲学提供了逻辑的支点。在以往关于儒家人性论的讨论中,人们大多关注对于儒家人性论自身的分析,但却很少把儒家的人性学说放在中国传统政治哲学的逻辑结构中进行解析,因而,也忽略了儒家的人性论与中国传统的政治价值观念之间的关系。在某种意义上,儒家的人性学说既是对于人的本质的假设,也具有道德承诺的含义,深入理解儒家的人性学说,是理解传统儒家政治哲学的内在逻辑的门径。
一、 人性善恶:传统儒家关于人的假定
在中国历史上,把人作为一个抽象的类概念,大约是从春秋战国时期的儒家开始的。春秋末年的孔子率先提出了“仁者爱人”的思想主张,孔子所说的人应该是一个类概念。(1) 到了战国,孟子则进一步明确了人是一个类概念,他曾不止一次地阐述了“圣人与我同类”的观点,“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行燎,类也。圣人之于民,亦类也”(2) 。把人作为一个抽象的类概念来认识,标志着古代中国人的思维水平已经达到了这样一点,即人们观念中的人已经不再是带有各种社会符号的人,而是本原意义上人。实际上,只有把人作为类概念,着意于认识本原意义上的人的时候,才会发现作为类而存在的人所具有的某种统一性,“人性”恰恰是先秦儒家在道德层面上认识到的人的统一性。
关于人的本性,生当春秋末年的孔子最先说道“性相近,习相远也”,(3) 这句话虽然接近于对人性的唯物解释,可在实际上却没有对人的本性做出任何判断。出于建构完整明晰的思想学说的需要,战国儒家不再满足于孔子的这一说法,试图对于人性的善恶做出明确的判断,于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。按照孟子的理解,每个人都有与生俱全来的“良知良能”,“孩提之童,无不知爱其亲者。及其长也,无不知敬其兄也”(4) 。因此人的本性是善的。而荀子则认为,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”(5) 。故尔断定人性恶。自荀孟对人性做出各自的评价以后,人性善恶就成了后代思想家的论争主题。尽管两汉至明清之际的思想家都试图对于人性问题做出更为清晰的解释,但都是按照先秦儒家的基本思路进行思考的。
很明显,如果以现实生活中的人为证据,性善论和性恶论都是无法证实的。正如有些学者所指出的那样,荀孟的人性论都是片面的,他们都没有准确地说明现实生活中的人是什么。可是,就传统儒家全部的思想学说而言,问题显然不是这样简单。事实上,当荀孟对于人性各自做出片面的判断时,他们未必不知道现实生活中的人是复杂的多面体,因为在他们的著作中曾经不止一次地谈到尧与桀、曾、史与盗跖的道德品质差别。问题是,作为那个历史时代最有见识的思想家,他们为什么会对人性做出或善或恶的片面理解。
就先秦儒家的本意而言,他们要说明的是本原意义上的人性是什么,所以,无论是性善论者,还是性恶论者,都认为人的本性是先验的,即“生之为性”,“凡性者,天之就也,不可学,不可事”。(6) 另一方面,他们又把人性看作是抽象的人性,尽管他们都注意到现实生活中人与人之间可能存在道德品质的差别,但仍然以为 “凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也,君子与小人,其性一也”(7) 。很明显,与其说先秦儒家所说的人性善恶是现实中的人性,莫不如说是荀、孟在一般的层次上对于人的思维规定。这与希腊哲学家所说的“人是天生的动物”在某种程度上具有相同的意义。因为思想家要认识以人为主体的社会政治生活,要在最一般的层次上说明社会政治生活的本质,所以,他们也就必须对社会生活的主体——人做出抽象的假定。
不过,在希腊思想家那里,人的假设是以纯粹逻辑的方式完成的,“人是什么”是一个不证自明的问题,而在中国古代思想家那里,人性的善恶却是需要证明的, “凡论者,贵其有辨合,有符验”,(8) 然而,在逻辑上,任何事物都不能自己证明自己,中国古代思想家要使人性的善恶得到证实,便不得不向现实生活去求证。于是,孟子便说“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”,(9) 荀子则试图以“人生而好利”“人生而有耳目之欲”来证明人的本性是恶的。就纯粹的生活体验而言,荀、孟各自所举的证据在某种意义上都是真实的,都足以证明对方关于人性的假定不成立,而且,现实生活中可以推翻善恶假定的实例俯拾皆是。先秦儒家并不知道,有关人性的假定是无法而且也无需用人的现实来证明的。
先秦儒家用实证的方式去证明关于人性的假定,结果,儒家的人性论便陷入了一个严重悖论,一方面,他们试图在一般的层次上说明人性,另一方面,他们又必须正视现实生活中的人的道德品质差别;一方面,他们在逻辑上假定“舜,何人也,予,何人也,有为者亦若是”,(10) 另一方面他们又依道德品质的优劣把人划分为“君子”和“小人”;一方面他们试图说明本原意义上的人是什么,另一方面又强把人性善恶的假定与现实生活中的人联系起来,说明在本性上本无差距的“人”,在现实生活中为什么表现迥异。于是,便有了“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”,(11) 禹之所以为禹,以其“仁义法正”(12) 的说法。先秦儒家试图在普遍的人性与现实的人的道德品质之间找到一个平衡点,从此以后,如何使有关人性的假定与现实生活中的人相符合,便成了历代儒家的基本思路。
秦汉以后,人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际,历代儒家关于人性问题主要有以下诸说。其一是善恶混说,此说以汉末扬雄为代表,“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人”(13) 。这一说法实际上没有对人性的善恶做出判断。第二种说法是以董仲舒、韩愈为代表的性三品说,他们的共同特点是把人性分为上中下三品,“上焉者,善焉而已矣,中焉者,可导而上下也,下焉者,恶焉而已矣”(14) 。性三品说的立足点显然是现实生活中的人,其说虽然对现实生活中的人的道德品质差别做出了解释,但却放弃了对于人的普遍本质的说明。第三种说法是宋代理学家的禀气说。此说由北宋的张载首倡,张载把儒家的人性论与道统论结合在一起,把“性”分为天地之性和气质之性。按照张载的说法,“性于人无不善,系其善反不善反而已”,这种善就是天地之性,而人在禀气成形以后便有了气质之性,气质之性是恶的,君子与小人的差别就在于,君子能够“反之本而不偏”,回归天性之善,而小人则“德不胜气,性命于气”。(15) 张载的这一思想后来被朱熹进一步发挥,与张载基本相同的是,朱熹也以为人的一切受自于天,只是由于人们在禀气成形的过程中所禀得的气各自不同,于是人与人之间便有了善恶、贵贱、贫富的差别,“禀得精英之气,便为圣为贤,便是得理之全,得理之正;禀得清明者便英爽;禀得敦厚之气者便温和;禀得请高者,便贵;禀得丰厚者,便富;禀得久长者,便寿;禀得衰颓薄浊者便为愚不肖、为贫、为贱、为夭”(16) 。宋儒不再像先秦儒家那样持之两端,一方面对抽象的人性做出善恶的假设,另一方面又强调现实生活中的人在道德品质方面的差异,而是用形上学的思维方式,假定抽象的人性与现实的道德品质之间存在着某种联系,并且构筑了用来说明这种联系的逻辑。就中国古代思想家的思维水平来说,这是儒家人性论的最完备的形式。
宋儒解决了先秦儒家的人性学说的逻辑矛盾,但是,儒家人性学说也因此发生了某种意义的改变。在先秦儒家那里,人性是对于作为类的存在物的人的一般的思维规定,而在宋代理学家那里,人性却完全变成了用来说明现实的人何以不平等的理由。可以说,两汉以后儒家人性论的内在矛盾的解决,是以牺牲了有关人的类本质的认识为前提的。从先秦儒家的人性论到宋儒的“禀气说”,是一个逻辑的发展过程。我们这里需要讨论的是,传统儒家的人性论究竟是怎样定义了人。
其实,即使是作为类概念的“人”,也是需要某种规定性的,那就是,思想家必须通过某种方式对于人的存在状态做出明确的说明,也就是说,他们究竟把人理解成为什么样的存在物。中国古代思想家所体认到的“人”是一个集合的概念,而不是个体的概念。对于这一点,历代儒家虽然没有做出明确的说明,不过,从儒家用来说明“人”与人性的一些概念来看,如“君子”、“小人”、“涂(途)之人”、“庶人”、“中人”等等,大体上可以断定儒家所说的“人”是一个集合的概念。在传统儒家的观念中,“人”虽然是类的存在物,但是也仅仅是“类”而已,至多他们只能依据某种特定的标准把“人”细分为若干类,他们绝对不承认作为类概念的“人”所代表的是一个又一个拥有同等权重的个体。
在古希腊,思想家也曾讨论过人的问题,不过,希腊思想家反复强调的是个人的重要性,亚里士多德在《政治学》一书中把城邦定义为由许多部分组成的“全体”,即“若干(许多)公民的组合”,同时,又反复讨论了“谁确实可以被称为一个公民”的问题;(17) 至于希腊后期的斯多葛学派则更加关注“其自身作为一个基本单位的个体”以及区别于社会的个体。(18) 可以说,对于人的认识曾是中西方政治哲学共同的主题,但是,由于历史环境和思想方式的差异,中西方思想家对于“人”的存在状态却有着全然不同的理解。从希腊哲学家所阐释的“个体”,到近代思想家所说的“每个人都拥有与生俱来的自然权利”,其一以贯之的思路是把人假定为自由平等的个体。
先秦儒家提出了抽象的“人”的概念,就其主观方面而言,无疑是要说明剥离了各种社会身份符号的人,可是,由于儒家重视参验的思维方式,他们又要通过现实生活来证明人的本性是什么。而在现实生活中,人只能是生活在一定的社会关系中的人,是具有各种社会身份的人,以现实生活中的人为依据去理解人,人们认识到的只能是具有社会身份的人,而不可能是抽象的人。归根结底,儒家所体认到的人,只能是生活在君臣、父子、夫妇、朋友等人际关系中的人,而不可能是希腊哲学家所体认到的自由平等的个体。
从先秦儒家开始讨论人性问题那时起,人们就在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等第差别。虽然孟子和荀子每每说道“圣人之于人,亦类也”,进而做出了尧舜与盗跖、君子与小人“其性一也”的断语,可是他们同时又在逻辑上假定了“圣人”或“君子”的存在,在孟子那里,君子可以严守人与禽兽之间的界限,而庶民则无法保持这一界限;在荀子看来,便是圣人可以“化性起伪”,“伪起而生礼义”,而庶民则不能。(19) 在传统儒家的人性学说中,人性的善恶不是不证自明的,只有圣人与庶民在道德品质方面的差别才是不证自明的。这种差别可能是“先知先觉”与“后知后觉”的差别,也可能是先验的善与先验的恶的差别。两汉以后的历代儒家尤其强调的这一差别,如,北宋的二程在论及圣人与庶民的道德品质所以不同说,圣人的品质只是善,而“庶民”的灵魂却是“本来染污”的,清代学者王夫之更明确地说,“若民,则无论诚正,即格物亦断非其所能,新只是修身上说,止除去一段染污,即日新矣”(20) ,也就是说,民众根本没有“止于至善”的能力,这样,至善虽然是无条件的存在,可是至善对于社会生活中的大多数人来说却是有条件的,他们只能通过圣人的教化接近于善。这是儒家人性学说的基本思路。
二、 人性论与传统儒家的道德承诺
如果把中国传统政治哲学与西方政治哲学特别是古希腊的政治哲学相比较,就不难发现,人性问题在儒家的政治哲学中的地位更为重要。这是因为,儒家的人性论实际是一身而二任的,不仅仅是对于人的假定,而且也具有道德承诺的意义。历史时期的思想家对于优良的社会生活的构想,其前提是对道德意义上的至善做出某种承诺,他们不仅要承诺至善是存在的,而且也要证明至善是可能的。人们以什么样的方式做出道德的承诺,也就会对尽善至美的社会政治生活做出什么样的构想。在希腊哲学家那里,至善意味着完美无缺的不因任何其它事物而改变的状态,是一切美好事物的原因和目的,所以,作为最崇高的存在,善只是存在于神或理念的世界里,“神和一切属于神的事物,无论如何都肯定是处于不能再好的状态下”(21) 。希腊哲学家所以对于道德善做出这样的解释,在很大程度上是因为希腊哲学有着荷马的前提,而在传统儒家那里,却不存在任何与之类似的前提,无论儒家学派内部存在着什么样的思想分歧,但是“不语怪力乱神”却是共同的思想方式。春秋战国时期的儒家,既不承认独立于人类社会的“诸神”的存在,也没希腊思想家那样的逻格斯之类的理念,换句话说,先秦儒家没有关于理念世界的思维规定,因而,他们只能通过人性善恶的品分来证明善的存在。
有趣的是,尽管先秦儒家对于人性的善恶有着迥然不同的看法,但是,他们对于道德上的至善却有着近乎一致的认识。在他们看来,善不是独立于人而存在的,至善只能向人类自身去寻求。对于这一点,思孟学派的性善论是一种比较直接的论证,即人的本性就是善,按照孟子的说法,对于每一个人来说,善都是先验的存在。在表面上,荀学的性恶论似乎否定了先验的善,但实际上性恶论者通过另一种方式说明了善存在于人类社会生活内部。虽然荀子认为人的本性是恶的,可是人类却可以通过“化性起伪”而产生善,而能够“化性起伪”的只能是古往今来的圣人,即所谓“圣人化性起伪”。(22) 荀孟人性论的根本差异无非是,在孟子看来,善的品质曾经先验地存在于每一个人的身上,只是由于某种原因使庶民失去了这种品质,而君子却保留了这种品质,“庶民去之,君子存之”;而在荀子看来,任何人本来都不具备善的品质,只是由于某种机缘,道德的至善出现在君子或圣人身上。论证方式虽然不同,但其逻辑结果并无二致,都不约而同地证明了圣人对于人类社会生活的绝对必要性。
先秦儒家用人性的善恶来论证道德善的存在,可这种论证无可避免地有其内在的逻辑缺陷。按照性善论的观点,既然善是人的先验的本性,那么,思孟学派就应该说明普通民众的本性何以变得不善,而圣人又何以能够保全这种先验的善。按照性恶论的观点,既然人的本性只是先验的恶,那作,作为人的一个分子,圣人又如何可能“化性起伪”而获得善?先秦儒家没有对于这个问题做出任何解释,实际上他们也没有能力做出解释。意识到先秦儒家这一逻辑缺陷的是宋代理学家,因为无论是荀子还是孟子,在事实上都没有说明善从何来,自张载把性分为“天地之性”“气质之性”以后,善并不存在于人的本性之中便成为宋代理学家的基本认识,如朱熹说:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之,未有此气,已有此性,气有不存,而性却常在。”(23) 按照宋儒的解释,本原的性是善的,但这种本原的性只是天地之性而不是禀气成形的人性,所以,尽管宋儒也赞成孟子的性善论,但他们对于孟子的性善论也有所纠正,即在性与善的关系上,他们不承认先有了人性然后才有了善,而是先有了善然后才有了人性,“在天地言,则善在先,性在后,是发出来方生人物。发出来是善,生人物便成个性”(24) 。也就是说善之于人是逻辑先在的。
不容否认,宋儒对于道德善的承诺已经远远超出了先秦儒家的思维水平。在中国政治思想史上,他们第一次对善与人性做了二元的假定,因而不仅解决了先秦儒家人性学说的内存矛盾,而且也解答了“善从何来”这一问题,宋代理学家把善归结为“天理”,与希腊思想家对于善的理解已经十分接近。亚里士多德在解释善为什么是自在自为的这一问题时说,如果一切事物都以他物为目的,人们在思维上就要陷于“无穷后退”,为了防止这种“无益的空忙”,便只能把善理解为“以其自身而期求的目的”(25) 。宋代理学家显然也意识到了这一点,所以,宋儒极其强调《大学》的“止于至善”,“止者,必至于是而不迁之意,至善则事理当然之极也”。(26) “当然之极”的善与希腊哲学中的“highest good”或近代哲学家所说的“绝对”,有着近乎相同的意义上。在宋代理学家的思想逻辑中,善是不需要用他物证明的概念,这样,他们也就避免了先秦儒家在逻辑上的“无穷后退”。
宋代理学家把至善与人理解为二元的存在,使传统儒家进入了一个新的道德境界。由于先秦儒家没有意识到至善是人的思维边界,所以,在先秦儒家看来,善也是需要用他物来证明的,为了说明什么是善,他们也同样向现实的社会生活去求证,这样,诸如仁义、忠恕、孝悌等伦理原则,就被解释成了终极意义的善自身,“仁之实,事亲是也,义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也,礼之实,节文斯二者是也”(27) 。先秦儒家孜孜以求的道德境界实际上就是现实的伦理原则的摹写。宋代理学家不满足于先秦儒家这种白描式的论证,试图“百尺竿头,更进一步”,探求终极意义的至善。在宋代理学家那里,为先秦儒家所称道的仁义忠信虽然也是善,但在逻辑上这些道德品质只不过是善端,而终极意义的至善是“得理之全,得理之正”,宋儒在更高的层次上做出了至善的承诺。由于这一原因,宋代理学家对于优良的政治生活也与先秦儒家有了不同的理解。在先秦儒家的认识中,好的政治无非就是“先王之道”,至于“先王之道”为何就是好的政治,先秦儒家并没有给出一个合乎逻辑的答案。宋代理学家虽然没有否定先秦儒家的先王之道,但是他们却在“先王之道”以外确定了一个抽象的政治评价标准即“天理”或至善,按照宋儒的逻辑,孔孟所说的先王之道之所以是好的政治,是因为它是符合天理或至善的政治。宋儒的政治评价标准显然要比先秦儒家更具形而上学的特质。
在政治哲学史上,思想家的道德承诺具有两方面的意义,一方面,他们要证明善存在着,另一方面,他们又要说明至善对于每一个人是否是可能的。宋代理学家关于人性与至善的二元理解,较之先秦儒家固然进了一步,可是,他们在回答后一个问题时,却较之先秦儒家后退了一大步。至于是不是每一个人都具有达于至善的可能性,先秦儒家有一个近乎肯定的答案,即所谓“人皆可以为尧舜”或“涂之人可以为禹”,尽管荀、孟对这个论题设定了一些严格的条件,如“说尧之言,行尧之行”等等,但他们毕竟没有彻底否认个人达于至善的可能性。
两宋理学家在这一问题上却走上了相反的道路。宋代理学家一方面用天道、天理来证明善存在着,在另一方面却继承了韩愈的性三品说。朱熹在评论以往诸儒的人性论时说:“孟子言性,只说得本然底,论才亦然。荀子见得不好底,扬子又见得半上半下底,韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是,韩子看来端的见有如此不同,故有三品之说。然惜其言之不尽,少得一个‘气’字耳。”(28) 朱熹的这段话恰好说明了宋儒所以把善理解为独立于人而存在的主观动机,他们既要说明道德的至善存在着,又要证明人是先验地存在着善恶之别的。其实,自宋代理学家把道德善外化为天理以后,中国传统政治哲学就来到了一个至关重要的叉路口,或者是在观念形态上承认天理和至善对于每个人来说都是公平的,或者彻底排除每个人都可以达于至善的均等机会。按照正常的运演逻辑,既然天理和至善独立于人而存在着,那么,它就应该给予每一个人以公平。可是,宋代理学家却在天理与至善之外加上了一个“气”字,通过假想的“禀气”过程建构了一个从先验的天理与至善到人们现实的道德等第差别的解释模式,儒家人性学说走向平等理念的门径也就被彻底堵塞了。
三、 等级结构与人治:儒家人性学说的逻辑归宿
关于“平等”,学术界历来有两种思路。一种思路是认为平等曾经是历史的存在,在人类社会之初,曾经有过一个人与人之间完全平等的时代,另一种思想则把平等理解为一种理念,是思想家在思维层面上对于完美无缺的社会的一种理论建构。对于上述两种理解,笔者倾向于后者。因为,即使那种关于人类历史上曾经存在一个完全平等的时代的说法,在本质上也还是一种假设,这种假设同样是不可证实的。近几十年来动物学家对于某些动物群体的观察与研究表明,即使是在靠生物本能维系的动物群体里,也是存在着严格的等级界限的。由此可以断定,人类社会在处于蒙昧状态的时候,即便真的存在着说者所谓的平等,那种“平等”也是有条件的。有证据表明,自人类进入文明时代以后,不平等就是人类社会生活中的事实,在中国历史上,就是所谓的“天有十日,人有十等”(29) ,即使是在以古代民主制度著称的雅典,也存在着自由穷人和自由富人的差别。可以说,当人类有能力对自己进行认识的时候,不平等是思想家所面对的共同的事实。问题是,历史时期的思想家从不平等的现实中究竟悟出了什么。在这一点上,思想家有两条可供选择的思路,一条是从事实中求“非”,把现实的不平等看作是不合理的,因而在思维上超越不平等的现实,建构起平等的理念;另一种思路则是于事实中求“是”,着意于发现不平等的合理性,进而为现实的不平等提供更多的理论依据。中国古代思想家选择的是后者。(https://www.daowen.com)
历代儒家在对人性的善恶进行讨论时,有一个共同遵循的逻辑预设,即在本原的意义上,人是不平等的,“分均则不偏,执(势)齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也”(30) ,人的道德品质存在着先验的差别,这是思想家为现实的不平等所能提供的最有力的根据。传统儒家在论证人性善恶这一问题时忽略了十分重要的一点,即使在人类的现实生活中存在着尧舜与桀纣、曾史与盗跖这样一些特例,仍然没有理由在最一般的层次上断定一部分人拥有对另一部分人的天然统治权。
仅就“人性”问题本身来说,思想家究竟对人性做出了什么样的判断并不重要,重要的是道德的善恶对于每个人来说是不是公平的。在西方思想史上,亚里士多德也曾对人的道德品质做出了悲观的评价,认为人的道德品质中包含有兽性的成份,他同时又指出,每一个人都不能完全消除这种兽欲,“虽最好的人们(贤良)也未免有热忱”,(31) 很显然,在古希腊哲学家那里,先验的善恶对每个人都是公平的。与希腊思想家不同的是,传统儒家恰恰不承认每个人相对于道德善恶的均等机会。由于对人性的不同理解,中西方政治哲学便走上了完全不同的发展道路。
传统儒家是否追求人的道德平等,对此,海外新儒家根据孟子和陆王心学“人皆可以为尧舜”这一论题,以为儒家有着内在的人格平等要求,所以,从传统儒学中可以疏导出平等的规范。这大概是一个误会。实际上,传统儒家的这一论题所阐述的只是个人成圣成贤的某种可能性,而不是本原意义上的人格平等。在表面上看,“人皆可以为尧舜”,似乎是说每个人成圣成贤的机会是均等的,可是孟子在提出这一论题时还设定了一个附加条件,就是“服尧之服,诵尧之言,法尧之行,是尧而已矣”(32) 。“人皆可以为尧舜”所以成立的前提,是普通的“人”与圣贤意义的“尧舜”的品质差别,它只不过是以另一种方式假定人生来就是不平等的。无论后代儒家(如晚明的王学)对于这一论题做了何种解释,在事实上超没有超越这一绝对的界限。
对于人性的理解,是思想家理解全部社会政治生活的前提。传统儒家在承认一部分人具有先验的道德优势的前提下,他们所要解答的另一个问题就是社会生活中究竟哪些人拥有这种道德优势。在这一问题上,历代儒家无论对人性问题的看法如何,但一涉及到民众的道德品质时,其近乎一致的认识是民众本身不具备先验的道德善。在儒家学派中,对于民众的道德品质评价稍高一些的是孟子,“民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也”(33) ,不过,孟子只是承认民众有趋于良善的可能性,但“归仁”的前提应该是自身不仁。两汉以后思想家比先秦儒家说得更为直白,在他们看来,民众的品性只能是恶,所以只能用教化的堤防阻止民众变坏,如西汉董仲舒说,“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也”,(34) 宋代思想家李觏也说:“众民所好不同,而君臣政教各有常法,不可失政教之常以从民欲也。何者?善人少而恶人多也。”(35) 在传统儒家视线中,民众是没有优良的道德品质的一族。
在对民众的道德品质做了极低的评价的同时,又肯定道德品质完美无瑕的“君子”和“圣王”的存在。仅从字面上看,先秦儒家所说的君子似乎是一个纯粹道德意义的概念,如“君子喻于义,小人喻于利”之类,可是他们还曾明确地说过“无君子莫治野人,无野人莫养君子”,(36) 这样,就不能说历代儒家所说君子是一个与人们现实的社会地位全无联系的概念。在逻辑上说,君子是道德品质良好的人,但是这样的人一定不是社会底层的大众。
传统儒家所说的圣人或“圣王”,即使是被历代儒家每每称道的尧舜,实际上也是理想化的人物。虽然历代儒家都不肯说现实生活中掌握绝对权力的君主就是完美无缺的圣人,可是,他们在事实上也没有完全割断历史上的圣王与现实的君主之间的某种联系。按照儒家的逻辑,在古往今来的君主行列里确实不乏暴君,可是道德完美的“圣人”也只是出现在这个行列里,而且他们人来不怀疑这样的圣人会再一次出现,即使是明末清初对君主专制制度的批判十分强烈的黄宗羲,都一直没有放弃这种对于圣人的期待。
由于圣王拥有先验的美德,而优良的社会生活只能通过圣王才能实现,所以,服从圣王便成为传统儒家的基本共识。荀子曾指责孟子说:“今孟子曰人之性善,无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不甚矣哉。故性善则去圣王,息礼义矣,性恶则与圣王,贵礼义矣。”(37) 在这一点上,荀子确实误解了孟子,实际上,孟子也曾反复说过“规矩,方员之至也,圣人,人伦之至也”(38) ,性善论与性恶论的逻辑归宿都是强调圣王的重要性,只不过论证方式不同罢了。
思想家对于人性与社会道德结构的不同理解,必然导致对社会政治生活的基本原则的不同理解。例如,亚里士多德说:“人类的本性(灵魂)便谁都难免有感情。”所以,尽管城邦“应该让最好的(才德最高的)人为立法施令的统治者”,但是,“在这样的以一人为治的城邦中,一切政务还得以整部法律为依归”。西方政治哲学中的法治传统的逻辑前提,就是思想家承认每个人身上都存在人性的弱点,每一个人“都会因为愤懑或其它任何相似的感情而失去平衡”,(39) 所以,任何个人都比群体更容易腐败。而传统儒家的人性学说却包含着一个与此截然相反的论题,他们都认为人性的弱点只是存在于普通的社会大众身上,而圣人的道德品质是绝对可靠的。
儒家对于优良的社会生活的追求完全寄托在圣人身上,人治便成为儒家治国方略的核心。虽然儒家偶尔也强调制度规范的重要性,但是在人与法之间,前者被认为是决定性的因素,“有乱君,无乱国,有治人,无治法。羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡”(40) 。如果有了君子,即使没有法制,也可以有优良的政治生活,“故有君子,则法虽省,足以徧矣”(41) 。传统儒家确信“君子”或“圣王”可以使社会政治生活中的一切问题得到解决,可问题是他们所设想的“知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲无恶、无始无终、无近无远、无博无浅、无古无今”(42) 的圣人在事实上是根本不存在的,退一步说,即使果真有这样的圣人,人们也无法保证把权力确实地交给他们。任何一个社会都没有理由把优良的社会生活寄托在这样的圣人身上。
对于每一个社会来说,人与人之间在道德品质、才能与文化素养等方面的差别都是现实的存在,因而,让那些道德品质较为良好的人掌握公共权力是每一个社会基本的道德需求。但是,正如亚里士多德所说的那样,每一个人身上都存在人性的弱点,如果离开了制度规范,任何人的道德品质都是不可靠的。为了提高人类社会生活的质量,我们只能假设那些掌握公共权力的人也是正常的人或普通的人,为了避免权力被那些与我们同样存在着人性弱点的人所滥用,惟一有效的途径就是完善制度规范和加强法制建设,而不能期待圣人在某一时刻的出现。传统儒家的政治哲学正是在这一点上走入了误区。
文载《史学集刊》2002年第1期
(1) 在中国历史文献中,“人”大抵晚于“民”“君”“百姓”“百工”等概念,《尚书》中虽然有“敬授人时”之类的话,但却是唐朝人为避讳由民字改过来的。《左传》一书也多用民字而少用人字。
(2) 《孟子·公孙丑上》。
(3) 《论语·阳货》。
(4) 《孟子·尽心上》。
(5) 《荀子·性恶》。
(6) 《荀子·性恶》。
(7) 《荀子·性恶》。
(8) 《荀子·性恶》。
(9) 《孟子·公孙丑上》。
(10) 《孟子·滕文公上》
(11) 《孟子·离娄下》。
(12) 《荀子·性恶》。
(13) 《法言·修身》。
(14) 《韩昌黎集》卷十一,《原性》。
(15) 《正蒙·诚明》。
(16) 《朱子语类辑略》卷五。
(17) 亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1981年,第109—111页。
(18) R. P. Sharma: Western Political Thought: Plato To Hugo Grotius, Sterling Publishers Private Limited, 1984, P.90.
(19) 《荀子·性恶》。
(20) 王夫之:《读四书大全说》卷一。
(21) 柏拉图:《理想国》,郭斌和等译,北京:商务印书馆,1986年,第78页。
(22) 《荀子·性恶》。
(23) 《朱子语类》卷四,《性理一》。
(24) 《朱子语类》卷五,《性理二》。
(25) [古希腊]亚里士多德:《尼哥马科伦理学》,苗力田译,《亚里士多德全集·伦理学卷》,北京:中国人民大学出版社,1999年,第4 页。
(26) 朱熹:《中庸集注》。
(27) 《孟子·离娄上》。
(28) 《朱子语类》卷四,《性理一》。
(29) 《左传·昭公七年》。
(30) 《荀子·王制》。
(31) [古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1983年,第169页。
(32) 《孟子·告子下》。
(33) 《孟子·离娄上》。
(34) 《汉书·董仲舒传》。
(35) 《李觏集》卷十八,《安民策第六》。
(36) 《孟子·滕文公上》。
(37) 《荀子·性恶》。
(38) 《孟子·离娄上》。
(39) 亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1981年,第163页。
(40) 《荀子·君道》。
(41) 《荀子·君道》。
(42) 《荀子·解蔽》。