戊戌、辛亥时期民主主义思潮初论
在中国近代史上,最有意义的事情就是民主思想的传播以及由此而引发的戊戌、辛亥时期的社会政治变革,也正是从这时开始,中国社会才真正地进入了近代的境界。作为中国人在主观心理层次上接受民主思想的起点,戊戌辛亥时期民主思潮的影响已经远远地超过了那个历史时代。时至今日,反思戊戌辛亥时期的民主政治思潮,仍然有助于我们对于已经发生和正在发生的一切做出合乎逻辑的解释。
一
1894年,中日甲午战争的失败,宣告了洋务派自强新政的破产。事实证明,在君主专制政体下,仅仅是学习西方的先进科学技术,兴办工商实业,并不足以使中国走上富强之路。以梁启超、康有为、郑观应为代表的思想家,最先认识到了这一点。如郑观应在分析西方国家所以富强的原因时,把西方文化分为体、用两部分,“育才于学校,论政于议院,君民一体,上下同心……此其体也;轻船火炮,洋枪水雷,铁路电线,此其用也。中国遗其体而求其用,无论竭蹶步趋,常不相及”(1) 。效法西方的民主政治,开议院,立国会,变中国封建时代一以贯之的法度,成为这一时期有见识的思想家的共识。
最初,近代思想家是用功利的态度理解西方国家的民主政治的。中国为什么要效法西方国家的民主政治?戊戌时期思想家的共同答案无非就是一句话:为了国家的富强。鸦片战争以来中国被动挨打的惨痛经历,使人们几乎把“民主”看作是与轻船火炮、电线铁路等同的可以使中国走向富强的工具。然而,无论思想家是怎样地理解了西方的民主,最终都无法回避一个问题,即对中国传统的君主专制政体的评价。康有为认为,与东西方的强国相比,中国之所以弱,就是因为在立宪政体下,是由千百万人共治一国;而在中国传统的君主专制政体之下,却是君主与数人共治其国,参与国事的人数的多寡,决定了国家的强弱。就政治哲学的意义而言,国家的贫富强弱,是最低层次的评价标准,但是,戊戌思想家对于这一问题体认的结果,却是对于专制政治的价值判断。在逻辑上,专制政治既然不能使国家富强,也就失去了其继续存在的合理性。对于有着数千年的专制主义传统的中国社会来说,这是近代思想家所迈出的最具实质意义的一步。
受过良好的西方式教育的孙中山,对君主专制制度的认识则更为深刻。他认为,君主专制统治之所以不合理,在于统治者与人民大众之间尖锐的对立。历代统治者把国家视为“一人之产业”“务愚黔首,以行专制”,专制国家的“制度立法,多在防范人民”,在专制制度下,民生庶务,常常被专制国家所忽视,而“人民亦从无监督政府之措施者”。(2) 显然,孙中山的认识已经超越了康、梁的境界,国家的贫富强弱,不再是思想家否定专制制度的唯一理由。
近代中国的历史是向西方学习的历史。与以往的思想家相比,戊戌、辛亥时期思想家的过人之处,就在于他们从西方文化中领悟到了全新的价值观念。从戊戌时期的维新思潮,到辛亥革命时期民主革命思想的勃发,恰恰体现了近代中国政治思想的基本走向。
戊戌、辛亥时期的民主主义思潮有着十分丰厚的内涵,但以下两个方面更应引起我们的注意。
1. 对于人民的权利与社会平等的认识。
中国传统政治文化中没有人民主权的规范,古代思想家虽然也多有人倡言“民为国本”,却从来没有人论及人民的权利。在中国近代史上,最早认识到人民主权的是戊戌时期的思想家。康有为在《请定立宪开国会折》中建议清帝“上师尧、舜、三代,外采东西强国,立行宪法,大开国会,以庶政与国民共之,行三权鼎立之制,则中国之治强,可计日待也”。(3) 或许正是由于这句话,在事后许多年,康有为还为自己申述说:“仆在中国实首倡言公理、首倡民权者”。(4) 康氏的这句话当然还不能算是纯正的人民主权理论,不过,他所说的“庶政与民共之”,也断然不是古代思想家所说的“民为国本”或“与民同乐”。以康有为、梁启超为代表的维新派,在政治上主张民权平等,在社会生活中则主张男女平等,应该说,他们确实认识到了人民的权利。
辛亥革命后,孙中山在一道法令中说:“天赋人权,胥属平等。自专制者设为种种无理之法制,以凌轹斯民,而自张其毒焰,于是人民之阶级以生。前清沿数千年专制之秕政,变本加厉,抑又甚焉。若闽、粤之蛋户,浙之惰民,豫之丐户,及所谓发功臣暨披甲家为奴,即欲所谓义民者,又若雉发者并优介隶卒等,均有特别限制,使不得与平民齿。……为此特申令示,凡以上所述各种人民,对于国家社会之一切权利,公权若选举、参政等,私权若居住、言论、出版、集会、信教之自由等,均许一体享有,毋得稍歧异,以重人权,而彰公理。”(5) 辛亥时期,与此相类的法令还有许多,这也是平等、民权的观念在中国作用于政府行为的最早记录。
平等、人权、自由,是与专制政治最不能相容的价值规范。在人类历史上,任何一种类型的专制主义统治,都是以剥夺人民的自由与权利为前提的。从西方文化中引入民权与平等的规范,这正是近代思想家的贡献。
2. 宪政精神。
宪政精神是近代的民主政治不可或缺的要素。戊戌以后,思想界在政治方面的设想主要有君主立宪与民主共和两种主张。就其思想内容而言,维新派与革命派之间的差异是至为明显的,在以往关于近代思想史的研究中,人们也大多注重了这两派之间的分歧。如果我们把这两派之间的分歧暂切放在一边,就不难发现,贯穿于这两种政治主张之间的一个主题,就是如何有效地约束行政权力。戊戌变法时期康梁等人的立宪主张,辛亥革命前夕康有为所主张的“虚君共和”,以及辛亥革命时孙中山亲自主持制定的《临时约法》,都是宪政精神的具体体现。当然,就社会历史的实际进程而言,近代思想家所希冀的民主政治在中国并没有出现,但是他们从西方文化中引入的宪政精神,毕竟改变了中国社会的发展方向。
二
中国文化与西方文化是两种截然不同的文化范式,西方文化中民主的价值观念之所以能够为中国近代的思想家们所接受,一个重要的前提,就是民主作为一个概念,可以在中国传统文化的背景下得到解释。
与西方文化中的民主思想相对应,对民的认识也是中国传统政治思想的主题之一。自战国时期孟子阐发了“民为贵,社稷次之,君为轻”的道理之后,历代思想家对于民众在社会生活中的地位与作用、民众的生活状况一直予以深切的关注。在民众与君主、民众与国家之间的关系上,人们普遍接受的观念是“民为国本”。在中国古代社会,民本思想有双重的意义。对于统治者来说,“民惟邦本”的认识可以促使其在政治上谨慎从事,更多地满足民众的利益需求,改良专制国家的政治统治。在一些有着强烈的社会批判精神的思想家那里,民本思想则为其提供了社会批判的武器和政治评价的标准。
中国传统的民本思想与西方近代的民主思想有着本质的差别。中国古代思想家尽管十分关心民众的利益、民生的疾苦,但是,却并没有体察到民众的权利,特别是作为个体的“民”的权利。因此,历代思想家一方面说民众是国之本,另一方面又认为君为民之主。所以,民本思想可以为历代思想家提供社会批判的武器,但是,它却不能为思想家提供一个全新的价值规范。民本思想发展到极端的形式,也可能在一定程度上否定君主专制政治的合理性,如明末清初的思想家黄宗羲就说:“古者以天下为主,君为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。”(6) 古代思想家对专制政治的批判不可谓不深,但他们却不能在专制政治以外去寻求社会的出路。他们一方面强烈地指斥暴君苛政的罪恶,另一方面又把优良的社会生活寄托于圣王明君,对暴君苛政斥之愈烈,对于圣王明君也就爱之愈深。在传统的民本思想发展到极致的时候,明末清初的思想家也随之进入了思想的困境。
明末清初发展到极致的民本思想,对戊戌、辛亥时期的思想家群体产生了极大的影响。梁启超说,在光绪年间,他们一班朋友曾私印许多《明夷待访录》送人,“作为宣传民主主义的工具”(7) 。据说,在日本至今还保存着辛亥革命时期孙中山送给日本友人的《明夷待访录》原件。近代思想家在体认西方文化中的民主的价值规范的时候,都不同程度地从明末清初思想家那里得到了启示。可以说,明末清初带有浓烈的社会批判精神的民本思潮,为中国传统政治文化提供了一个与西方文化对接的接口,它不仅为思想家体认西方文化中民主的价值规范提供了一个理论的基点,而且也使“民主”在中国传统思想文化的背景下得到了解释。
如果不是东西文化的碰撞与冲突,中国传统的民本思想与西方的民主思想也许永远也不会发生天然的联系,可是,由于鸦片战争以后中国社会特定的历史环境,二者却纽结在了一起。在某种意义上,中国传统政治文化中的民本主义,使得近代思想家顺理成章地接受了民主的价值规范。如果没有中国传统的民本思想,民主思想要在中国落地生根,或许还有一段相当漫长的道路。
戊戌、辛亥时期的思想家从西方文化中悟出了前人所未曾认识到的东西。但是,他们终究无法摆脱传统政治思想的影响,在中国社会从传统走向近代的当口上,他们所能做到的,只能是站在中国传统思想所提供的起点上,来体认西方文化中的“民主”。
在1895年《上清帝第二书》中,康有为说:“夫先王之治天下,与民共之。《洪范》之大疑大事,谋及庶人为大同,《孟子》称进贤、杀人,待于国人之皆可,《盘庚》则命众至庭,文王则与国人交,《尚书》之四目四聪,皆由辟门,《周礼》之询谋询迁,皆合大众。尝推先王之意,非徒集思广益,通达民情,实以通忧共患,结合民。”(8) 关于西方的民主政治,康氏说是“与民共之”,至于先王之道,他也说是与民共之。中国古代典籍中的“谋询谋迁”,在本质上不同于西方的议会政治,这一点,康有为也许知道,也许不知道,但他作如是说,并不是没有意义,他用西方国家的议会政治对中国社会的政治传统作了新的诠释,这在当时,或许是使其开议院、立国会的政治主张能够为人们所接受的最为可行的途径。
在中国近代史上,对于某些思想家来说,民本思想是接受民主的价值观念的起点。而对于那些受过良好的西方式教育,受中国的文化传统影响不很深的人来说,当他们意欲把西方民主政治引入中国的时候,传统的民本思想也为其提供了一个理论的支点,孙中山就是如此。
1890年,孙中山在写给清政府前天津海关道郑藻如的信中说:“古者怪(圣)人为民趋其虫蛇禽兽而处之中土,而民乃得安熙于无事。”(9) 在1894年所写的《上李鸿章书》中,孙中山又说:“夫国以民为本,民以食为天,不足食胡以养民,不养民胡以立国?是在先养而后教,此农政之兴尤为今日之急务也。”(10) 这两封信,都是写给清政府官员的,为了使对方能够接受,孙中山以民为国本的道理阐述自己的政见固不难理解。但是,在其他场合,孙中山也流露出了较为浓重的民本主义倾向。如他于1895年起草的《香港兴中会章程》的第二条便是:“本旨宜明也……务使举国之人皆能通晓,联智愚为一心,合遐迩为一德,群策群力,投大遗艰。则中国虽危,无难救挽,所谓‘民为邦本,本固邦宁’也。”(11) 这表明,在观念上接受了民主的价值规范的孙中山,在正视中国社会的现实以后,在思想上也正在向传统的民本思想归依。
今天看来,康有为把中国古代的“询谋”“询迁”比附为西方的议会政治,以及孙中山用中国传统思想中的“民为邦本”诠释西方文化中的民主,都在不同程度上存在着失误。但就近代的历史实际而言,其理论的意义与实践的意义却是巨大的。正是由于他们这样做,才使得人们用中国人特有的思想方式,对于西方的民主政治有了初步的理解,也使得民主的价值规范在中国社会落地生根成为可能。
三
戊戌、辛亥以来,民主,作为一种价值观念,在中国社会确实获得了广泛的认同,但是,我们又不能不承认,在实际的政治生活中,民主的境遇又是十分尴尬的。当然,我们不能说这是思想家的责任,可是,如果把近代中国的政治进程与思想文化的发展过程联系在一起,又不能说思想家没有责任。对于当代中国人来说,发现近代思想家在认识上的误区,认识近代民主主义思潮的局限性,比单纯地对近代历史事实的描述更为重要。
近代民主主义思潮的局限性至少有以下几个方面:
第一,由于传统的民本思想的影响,近代思想家对于民主都有一定程度的误识。
辛亥革命前夕,康有为在与革命派之间的论战中说:“民主者,天下公理也,能爱民变法,天下莫如皇上,若举民主,莫如皇上也。”(12) 说民主是天下公理似乎不错,但是,“举民主,莫如皇上”一语却颇为可疑。毫无疑问,康有为所说的“民主”,在语义上只能理解为民众的主人,而不是西方近代思想家所说的人民主权。自诩在中国首倡民权的康有为对民主如此理解,这不能说不是中国思想界的缺憾。
在中国传统政治思想中,民是国之本,而君则是民之主,这样的思想方式,使得人们常常自觉不自觉地把圣王明君视为民众的救世主。同时,也使得相当一些人把拯救民生视为自己的政治责任,救世主观念与民本君主的思想方式实际上是共生的。近代思想家也未能摆脱这种思想传统的影响。1903年,孙中山在美国檀香山的一次演说中说:“首事革命者,如汤武之伐罪吊民,故今人称之为圣人。”(13) 这句话的本意是说革命是拯救中国危亡的“不二法门”,但是,把首事革命者视同汤武一样的圣人,自己也就成了逻辑上的圣人。1916年,在上海的一次茶话会上,孙中山又说,中国如欲实行民主政治,必须由先知先觉者负起责任,并且说,“吾人当为人民之叔孙通,使其皆知民权之可贵。今更请诸公皆为伊尹、周公,辅迪人民,使民权立稳”(14) 。不错,在近代中国,确实需要有一些最先觉醒的人来唤起民众,可是,民主政治毕竟不是来先知先觉者的给予,严格说来,只是在民众能够自己捍卫自己的权利时,“民权”才有意义。如果思想家和政治家在观念形态上确立了一个“辅迪民权”的逻辑,那么,这种“民权”在事实上也就不会很可靠。(https://www.daowen.com)
第二,现实的社会生活中,民主政治究竟应该怎样运作,近代思想家不仅在这些至关重要的问题上缺少共识,而且也有相当一些思想家缺少自信。
近代民主政治区别于中世纪专制政治的重要一点,就是代议制与选举制的实行,从这一意义上说,戊戌时期康、梁主张开国会,立宪法,辛亥革命后孙中山等人致力于议会政治是有道理的。但是,章太炎却认为代议制是“封建之变相”,甚至把近代的议会比于中国古代的选举制度,“是故选举法行,则上品无寒门,而下品无膏梁,名曰国会,实为奸府,徒为有力者傅其羽翼,使得媵腊齐民,甚无谓也”(15) 。章太炎这段话说于1908年,大多数中国人在当时尚不知议会与现代的选举为何物,而章氏却一语宣判了代议制的死刑。在表面上,章太炎似乎深恶中国封建时代的政治传统,但是,在这种认识的深层,却正是中国传统政治文化在起作用。
第三,近代思想家和政治家在接受西方民主政治的价值观念的时候,没有实现国家观的根本转变。
在英语世界,“共和国”被写作commonwealth,意即公共的财富。西方文化中的民主理念,在很大程度上是建筑在这样的国家观之上的。但是,在中国传统的政治文化中,国家是所有意义上的国家。中国古代思想家在体认国家的时候,最为关心的问题是,国家是谁的国家,国家的主人是谁。中国近代思想家对于国家的理解,也充分地显现了传统的特征。近代思想家非常正确地认识到,国家不应是一家一姓的私产。那么,在民主政治之下,国家又是什么?他们复又回到了传统的“天下为公”“天下是天下人的天下”的思路。
康有为说“国为公有之义,最先出于中国”,接着又进一步发挥说:“盖天下者,天下人之天下,非一人所能私有之,故天下为公,理至公也。”(16) “国家公有”,在某种意义上并不错,但用“天下是天下人的天下”来阐释“国家公有”却不尽正确,因为即使承认了国家不是一家一姓的私产,并不等于就承认了政治上的民主。再如,辛亥革命后,孙中山在论及民众与国家的关系时也说:在专制制度下,国家不过是君主一家一姓的私产,民众没有国民资格,“现在君主专制既已推翻,凡我同胞,均从奴隶跃处主人翁之地位,则一切可以自由,对于国家一切事务,亦有自主权矣”。(17) 在专制制度下,民众处于奴隶的地位,这是千真万确的事实,但是,把共和制度下的民众理解为国家的主人却是有问题的。无论人们在理论上把国家的主人定义为多少,毕竟为国家设定了所有者,在这一意义上,国家就不可能是公共的财富。事实证明,只要人们仍然用所有的观念理解国家,政治生活中的“民主”也几乎是不可能实现的。
第四,受传统思想的影响,近代思想家对于中国社会的发展进步也没有充分的心理准备,甚至对中国社会的未来心怀恐惧。
近代的历史实际上是资本主义化的历史,对于鸦片战争以后的中国来说,近代化不仅意味着在政治上走向民主,而且社会经济结构也必然要发生质的变化。可是,从戊戌维新到辛亥革命前后,思想家的注意力主要地集中在政治方面,对于中国社会正在发生和行将发生的社会经济结构的变化,却表现出了小农社会所特有的恐惧心理。在这方面,比较典型的是康有为的《大同书》和孙中山所倡导的“社会主义”。
大约在1902年,康有为写成了《大同书》。在书中,他系统地阐发了“去国界、合大地”、全球大同的政治理想。康有为的大同思想可以归结为空想社会主义,不过,康有为的空想社会主义并不完全来自于西方,而更多地是来自于儒家思想传统。在康有为的大同思想中,除去《礼运》的大同说以外,还有春秋公羊学“三世说”的影子。他所说的全球大同,尽管其眼界比战国七十子后学宽阔了许多,但是,其基本精神与传统儒家却是一致的。按照康有为的构想,近代社会发展的趋向是向西方近代文明看齐,还是彻底地向儒家传统复归,是很值得怀疑的。
对于资本主义的恐惧,在孙中山的思想中表现得就更为明显。在孙中山倡导的三民主义中,民生主义的基本内容是平均地权。辛亥革命以后,孙中山又称平均地权为“社会革命”。孙中山认为,在中国提倡社会革命,是为了避免资本主义发展所带来的一切社会问题,甚至把资本主义视为比封建专制更可怕的敌人,以为革命后的首要任务,就是避免资本主义在中国滋生,“如果我们从中华民国存在之日起就不去考虑如何防止资本主义在最近将来的孽生崛兴,那么等我们的就是比清朝专制暴政还要酷烈百倍的新专制暴政”。(18) 显然,孙中山更多地认识到了资本主义发展过程中罪恶的一面。
孙中山对于资本主义的认识,固然是深刻的,然而,就当时的历史情况而言,在中国避免资本主义,也就在最大限度上保留了封建主义。既想与世界各民族一起走上近代化的道路,又不愿与中国的文化传统告别;既要与西方资本主义国家一起并立于世界民族之林,但在没有进入资本主义的境界之前,便产生了对于资本主义的恐惧,这是发生在中国近代思想家主观心理层次上的矛盾。
文载《吉林大学社会科学学报》1994年第1期
(1) 《盛世危言序》。
(2) 孙中山:《支那保全分割合论》,《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局,1981年,第220页。
(3) 《康有为政论集》,北京:中华书局,1998年,第339页。
(4) 《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》,《康有为政论集》,北京:中华书局,1998年,第476页。
(5) 《令内务部通令蛋户惰民等一律享有公权私权文》,《孙中山全集》第二卷,北京:中华书局,1981年,第244页。
(6) 《明夷待访录·原君》。
(7) 梁启超:《中国近三百年学术史》。
(8) 《康有为政论集》上册,北京:中华书局,1998年,第134—135页。
(9) 《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局,1981年,第2页。
(10) 《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局,1981年,第17页。
(11) 《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局,1981年,第22页。
(12) 《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》,《康有为政论集》,北京:中华书局,1998年,第483页。
(13) 《孙中山全集》第一卷,北京:中华书局,1981年,第226页。
(14) 《孙中山全集》第三卷,北京:中华书局,1981年,第329页。
(15) 《代议然否论》,《章太炎政论选集》,第458页。
(16) 《救亡论·新世界只争国为公有而种族君民皆为旧义不足计说》,《康有为政论集》,北京:中华书局,1998年,第662页。
(17) 《在芜湖各界欢迎会的演说》,《孙中山全集》第二卷,北京:中华书局,1981年,第537页。
(18) 《中国革命的社会意义》,《孙中山全集》第二卷,北京:中华书局,1981年,第326页。