明末清初民本思潮初论
古人云:“天下无道,处士横议。”在中国历史上,思想家活跃的时候大抵不是什么开明治世,被史家称为“天崩地解”的明清之际,也具备了思想文化繁荣的一切条件,这一方面是由于嘉靖、万历以来商品经济的空前发展,古代中国的社会结构正在发生着某种变化,另一方面,也是由于专制政治迅速地走向没落、腐朽,特别是明清之际女真人入关、“国家”覆亡、王朝凌替的惨痛经历,进一步激发了以黄宗羲、王夫之、顾炎武为代表的思想家对秦汉以来延续已久的文化传统的思索,这是封建时代的思想家对中国古代社会的政治传统最深刻而且也是最后一次反省。就思想内容而言,明末清初的社会政治思潮可以一言概之为民本思潮,清初思想家对专制政治的深刻认识和批判,在很大程度上得益于传统的民本思想,在某种意义上,明末清初的民本思潮,即是时代精神的体现,也是中国传统民本思想逻辑发展的结果。
明末清初的思想家把中国古代的民本主义传统发展到了极致,因而,他们是那个历史时代的异端。也正是由于这样的原因,清初思想家的民本思想,对中国近代思想家也产生了深远的影响。梁启超说,“光绪年间,我们一班朋友曾私印许多(《明夷待访录》)送人,作为宣传民主主义的工具”,(1) 又说,他们在学生时代,《明夷待访录》是刺激青年“最有力之兴奋剂”。但是,又由于与传统的民本思想渊源关系,清初思想家在认识上终究没有走进“近代”的门槛。
一、 清初思想家对传统民本思想的发展
明末清初的民本思潮,较之以往民本思想要来得丰富,这首先表现为清初思想家从“天下为公”的认识出发,对于民众、君主与天下国家的关系作了重新的阐释。
民本思想发轫于春秋战国时代,在先秦思想家那里,“民为国本”,主要是说明民众在政治生活中的地位与作用,以及民众、国家与君主之间的关系,民本思想在以往思想家那里所能达到的最高境界,只不过是孟子的“民贵君轻”之说和荀子的“民水君舟”说,春秋战国以来的思想家在观念形态上对民众固然予以了充分的重视,但是,天下究竟是谁的天下,国家是谁的国家,始终是人们未曾深论的问题。传统思想一方面认为天下国家是君主的私产,另一方面认为君、国、民三者之间“民为贵,社稷次之,君为轻”,这种逻辑上的矛盾使历代思想家常常陷入理论的困境。清初思想家在认识上的重大进步,就在于他们不满足于“民为国本”这一白描式的说解,而是在更深的层次上考虑天下国家、民众、君主三者之间的关系。
天下国家究竟为谁所有,这是清初思想家最为关注的问题,人们近于一致的认识是“天下”是天下人的天下,而不是一家一姓的私产。王夫之说:“以天下论者,循天下之公,天下非一姓之私也。”(2) 黄宗羲说得更为明确:“古者以天下人为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。”(3) 从理论上说,正因为天下是天下人的天下,所以民众才是国家之本,民众在社会生活中才比君主更为重要。当然,“天下是天下人的天下”,并不是清初思想家的创造,但是,清初思想家对这一论题的理解,无疑在一定程度上修补了传统的民本思想的缺陷。
清初思想家对天下国家的思考,与宋儒倡导的“天下为公”的观念有明显的渊源关系。天下为公与民为国本,是传统儒家一以贯之的思想传统,但是,在两宋以前,“天下为公”与“民为国本”又是两个缺少内在理论联系的命题。春秋战国以后,大抵汉唐思想家多谈民为国本,而宋代理学家则更加重视对天下为公的道德境界的追求。不过,两宋思想家对天下为公的理解,依然局限在道德层面上,并没有超出战国七十子后学的钜镬,即使间或有人试图从政治方面对天下为公做出解释,最多不过是“为民谋利”云云。明清之际的思想家则不然,由于社会历史条件的沧桑巨变,人们不再把“天下为公”作为主观心理层次上的幻想,而是以天下为公作为认识现实的政治生活的起点和价值判断的标准。清初思想家在中国政治思想史上的巨大贡献,就在于在他们认识所能达到的程度上,最大限度地否定了秦汉以来“家天下”的政治传统。
至于为什么天下是天下人的天下,清初思想家也试图从本体论方面找到根据,他们在理论上假定,“公”是天地的本性,天地本来不曾私佑任何人,“岂天地之大,于万姓之中,独私某一人一姓乎?”(4) 这又是一个反乎传统的认识。在传统儒家的观念中,“天子受命于天,天下受命于天子”(5) ,天命被解释为君主专制统治终极的合法性来源,即使是战国时期极力倡导“民贵君轻”的思孟学派,也说“天以天下予尧舜”,清初思想家用“公”的观念对“天”重新做出了解释,其意义并不在于他们是否真正辨明了天的属性是公还是私,重要的是他们在理论上否定了“家天下”的理论根据。
清初思想家对中国古代的民本思想的发展,也表现在他们对传统的君道观的深刻反省。
清初思想家“天下是天下人的天下”的命题,固然不能简单地理解为民众是天下的主人,但至少他们已经说明了君主不是天下的主人,那么,“为君,尽君道,为臣,尽臣道”,君与臣在社会政治生活中究竟负有什么政治责任?在论及君主的起源问题时,黄宗羲说:“有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。”(6) 于是,便有人承担起为天下谋利释害的责任,即最初的君主。黄氏通过这种方法,在理论上确立了君主的原型。在清初思想家看来,人类社会之所以有君主,是因为天下人在客观上需要有人为之兴利除害,君主的社会责任不是做天下的主宰,而是为天下人谋利。
既然君主不是天下的主宰,臣也就不应是君主用来统治民众的工具。针对几千年来传统儒家倡导的“资于事父以事君”的忠孝道德,黄宗羲反复讨论了臣之所以为臣的问题。“有人焉,视于无形,听于无声,以事其君,可以谓之臣乎?曰:否。……杀其身者,无私之极则也,而犹不足以当之。”(7) 从民为国本与天下为公的观念出发,黄宗羲说:“故我之出而仕者也,为天下非为君也,为万民,非为一姓也。”臣之所以为臣,不在于一举一动唯君主之命是从,也不在于传统儒家所倡导的杀身成仁,“以身事君”,而是要无条件地效忠民众,臣与不臣之别就在于“为民”还是“为君”,“以君之一身一姓起见,君有无形无声之嗜欲,吾从而事之听之,此宦官宫妾之心也,君为已死为己亡,此其私匿者之事也。是乃臣不臣之辨也”。(8)
对于这个问题,顾炎武则从天下与国家区别处着眼,认为亡天下与亡国是绝不相同的两件事,志士仁人应该志于保天下,而不是向一家一姓的专制王朝效忠,“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辩?曰:改姓易号,谓之亡国,仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……是故知保天下,然后知保其国,保国者,其君其臣肉食者谋之,保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣”。(9) 顾氏所云与黄宗羲虽然略有差异,但是,其共同的一点则是,他们都没有把自己的认识停留在忠臣孝子的水平上。他们在主观心理层次上所追求的是优良的社会生活,而不是某一个专制王朝政治统治的安定。
“为臣尽臣道”,是不是要无条件地忠君,这一问题至迟在春秋战国时代就已经提出来了。为臣之道,是以天下国家为重,还是以君主个人的私利为重,是为万民,还是为君,个中道理,历代儒家并不是不明白,但是,由于秦汉以来君主专制政治的日益强化,历代思想家很少讨论这个问题。清初思想家把这个问题重新提出来,绝对不是在认识上的简单重复。
明末清初思想家对传统民本思想的发展,表现在另一方面,就是他们从天下为公,为民谋利的认识出发,对政治兴亡及其标准的思考。
在中国历史上,治乱兴亡的标准是什么,也曾是思想家共同关心的问题。自春秋以降,历代儒家对于这个问题的考虑大多从一家一姓的兴亡处着眼,一家一姓得天下,“改正朔,易他色,殊徵号,异器械”,是谓治,而一家一姓失天下,“堕命亡氏”“亡国覆社”,是谓乱。如是,治乱兴亡只能从一代专制王朝的存亡继绝中得到解释。在这一问题上,黄宗羲也提出了反乎传统的看法,“盖天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐,是故桀纣之亡,乃所以为治也,秦政,蒙古之兴,乃所以为乱也,晋、宋、齐、梁之兴亡,无与于治乱者也”。(10) 按照黄氏的说法,天下的治乱,不能用朝代的兴亡来说明,也不在于谁得天下,谁失天下,重要的是,民众的生活条件是否得到了改善。在清初思想家的认识中,“民”成为评价政治得失的绝对标准。
民众的安乐与痛苦的界限何在,经济状况无疑是最为重要的尺度。清初思想家如顾炎武、黄宗羲等人都不止一次地论及如何富民的问题,其中,对富民的愿望表达得最为强烈的是唐甄:“立国之道无它,惟在于富……夫富在编民,不在府库。”(11) 从富民的愿望出发,清初思想家极力反对专制国家的横征暴敛,呼吁统治者实行轻徭薄赋的政策,宽缓民力,养息民生,“财者,国之宝也,民之命也,宝不可窃,命不可攘。圣人以百姓为子孙,以四海为府库,无有窃其宝而攘其命者”(12) 。确实地说,“下富则上富,下贫则上贫”“奉上厚则下民贫”,不是清初思想家的发明,但是,就明末清初的历史实际而言,思想家复述“民富则国富”的道理,表明了他们对于民众命运的深切关注。
二、 对秦以来专制制度的批判
与以往的思想家相比,明清之际思想家的民本思想已经进入了一个新的境界,他们的着眼点不再是专制国家如何实现其政治统治、平治天下。在两宋以前,思想家之所以强调“民为国本”,其用意是为了说明民众对于政治兴亡的决定作用,并且意欲使统治者能够明白“水则载舟、水则覆舟”的道理,很有为统治者提供治国方策的意味。由于清初特定的历史环境,思想家不再关心某一个具体的专制王朝的兴亡,而是在更高的层次上对专制制度进行体认。所以,清初思想家更加重视对专制政治的善恶品分,并且以“万民的忧乐”作为评价标准,对秦汉以来的专制政治做出价值判断。
清初思想家对专制政治传统的批判主要集中在以下几个方面。
其一,秦汉以来的专制君主,擅天下之利为已有,在根本上违背了天下为公的原则。黄宗羲指出,秦汉以后的君主专制统治,“以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽出于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天下人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公”(13) 。与黄宗羲同时的唐甄言辞更为激烈:“自秦以来,凡为帝王者皆贼也。”(14) 专制政治的特征之一,是把专制君主的利益置于一切人的利益之上,君主一人安逸享乐的代价,是天下人皆不能各得其所,清初思想家显然认识到了专制政治这一本质。
反对君主专天下之利,至迟宋代理学家就已经提出来了,但是,宋儒不仅反对君主自私自利,也主张天下一切人要去私,结果造成利益主体在理论上的缺位,“天下为公”成了无谓的虚语。清初思想家在一定程度上纠正了宋儒的偏失,“向使无君,人各得自私也,各得自利也”(15) 。在这里,黄宗羲虽然没有明确说明天下之人应该自私自利,但已经在一定程度上承认民众的私利是合理的。
其二,秦汉以来的专制君主专擅天下之权,把一切权力据为己有,结果,导致社会政治愈来愈黑暗。清初思想家认识到,秦汉以来专制政治的弊端,就在于政治权力愈来愈向君主个人手里集中,这一方面表现为地方守宰日益无权,另一方面也表现为丞相权力被日益剥夺。关于前者,顾炎武说:“今之君人者,尽以四海之内为我郡县犹不足也,人人而疑之,事事而制之,科条文薄,日多于一日,而又设之监司,设之督抚,以为如此,守令不得以残害其民矣,不知有司之官凛凛焉救过之不给,以得代为幸,而无肯为其民兴一日之利者,民乌得而不穷,国乌得而不弱?”(16) 关于后者,黄宗羲针对明代废除宰相制的历史事实说:“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也。”(17) 他认为,明代“入阁办事者,职在批答,犹开府之书记也。其事即轻,而批答之意,又必自内授之而后拟之,可谓有其实乎?吾以为宰相之实者,今之宫奴也”(18) 。
秦汉以来中国社会的政治史,实际上就是权力日益向君主手中集中的历史。权力愈是集中,便愈是有可能被滥用,中国古代政治权力高度集中的结果,是专制政治愈来愈走向黑暗,因而,中国古代社会的政治史,也是专制政治日益走向穷途末路的历史。在专制主义政治统治下,民众的利益受到了无情的蔑视,专制国家“多设之监司”“重立之伯”(19) ,其用意无非是使各级官僚相互牵制,从而确保官僚队伍无条件地向专制君主效忠。在这样的政治体制下,专制国家的各级官僚在任何时候都很少虑及民众的利益,他们唯一顾及的是如何获得专制君主的信任,而且常常不惜牺牲民众的利益来博得专制君主的欢心。
清初思想的这一认识,比以往的社会批判思想要来得深刻。
其三,秦汉以来历代专制王朝以一家之法代替天下之公法,或曰“三代以下无法”。黄宗羲认为,在三代以上,二帝三王所制定的法律,无不为天下人谋利,“藏天下之于天下者也,山泽之利不必尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也”(20) 。可是后代的君主却出于一家一姓的考虑,“唯恐其命之不长也,子孙之不能保有也,思患于未然以为之法。然则其所谓法者,一家之法,而非天下之法也”(21) 。当然,黄宗羲说三代以前的法为天下公法也不确切,但他称秦汉以来的政治法律制度是一家之法,则无疑触及了专制政治的本质。
其四,君主专制统治是三代以下天下动乱的终极根源,专制政治的社会后果是生民离散。秦汉以来天下动乱不已,生民不安的责任究竟应该由谁来负,是咎在君主还是罪在民众,以黄宗羲、唐甄为代表的清初思想家认为,这个责任主要在于君主,“治天下唯君,乱天下唯君,一海内百亿之生民,握于一人之手,抚之则安居,置之则死亡,天乎君哉,地乎君哉”(22) 。唐甄认为,自秦以来,一代之中,治世只不过十之一二,而乱世却常常是十之八九,这是因为,一代之中,“十数世有二三贤君……其余非暴即暗,非暗即辟,非辟即懦”,“懦君蓄乱,辟君生毳,暗君召乱,暴君激乱”(23) 。君主乱天下,这似乎也不是清初思想家的发明,早在战国时期,庄子就曾有过圣人乱天下之言,所不同的是,先秦道家所说的圣人乱天下,是从返朴归真的认识意向推导出的结论,而清初思想家所说的君主乱天下,所依据的则是秦汉以来天下离乱的事实。
在中国历史上,专制君主造福于民,还是妨害民生,清初思想家在这一问题上也提出了反乎传统的认识,他们认为,秦以来“为天下之大害者,君而已矣”,“天下之无地而安宁者,为君也”。秦汉以后的君主,在没有得到天下的时候,“荼毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业”(24) ,在专制君主得到天下以后,“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”。总之,一代王朝之兴,是百姓苦,一代王朝之亡,也是百姓苦。
三、 限制君主权力:明末清初民本思潮的时代主题
在中国古代社会,对专制政治持批判态度的不仅是明末清初的思想家,战国时代的庄子,魏晋时期的阮籍、鲍敬言,以至于元代邓牧的《伯牙琴》,都十分鲜明地表现出了非圣、过圣、无君、无臣的政治倾向,但这些人大都属于道家学派,他们对专制政治批判虽然未尝不深刻,但是,如何改造现实的专制政治,他们却了无的见。清初思想家异于以往思想家的一个显著的不同点,在于他们对改造现实的专制政治统治做出了某些设想,并且在纷然扰乱的社会现实之中找到了问题的症结,即限制君主权力的问题。
如何限制君主的权力?清初思想家主要有以下几种比较有代表性的认识:
第一,设学校以公是非。
清初思想家认为,秦汉以来的专制君主,把自己的意志凌驾于天下人之上,以君主一人的是非为是非,结果是天下无是非。“三代以下,天下之是非一出于朝廷,天子荣之,则群趋以为是,天子辱之,则群讁以为非。”(25) 以君主之是为是,以君主之非为非,是古代中国人长期积淀下来的习惯,那么,强权与真理之间究竟是什么关系,中国历史上却很少有人讨论。清初思想家讨论这一问题的用意无它,就是要在君主的是非之外建立一个公正的是非标准。
对于古代典籍中所记载的学校制度,清初思想家予以了充分的注意,黄宗羲说:“学校,所以养士也,然古之圣王,其意不仅此也,必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。”(26) 黄宗羲的主观愿望,是要使学校成为判断是非的唯一机构,把判断是非的标准和权力从专制君主手中收回来,使文人士大夫阶层真正承担起“社会的良心”的责任,使社会在根本上摆脱以天子之是非为是非的窘境,“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为是非”(27) 。
黄宗羲学校议政的思想,在很大程度上是受了汉、宋、明际党人清议的影响,他本人对于东汉末年太学生议政的风气十分推崇:“东汉太学三万人,危言深论,不隐豪强,公卿避贬议;宋诸生伏阙鼓,请起李纲,三代遗风,惟此犹为相近。”(28) 在黄宗羲看来,使以往历代曾被禁止的党人清议合法化,允许人们自由地议论专制政治的是非功过,是改良社会政治的根本途径。其实,清初思想家对党人清议持赞许态度的不只黄宗羲,顾炎武也说:“至其末造,朝政昏浊,国事日非,而党锢之流,独行之辈,依仁踏义,舍命不渝,风雨如晦,鸡鸣不已,三代以下风俗之美者,无尚于东京者。”(29) 在清初思想家看来,党人清议,评论统治者的是非功过,并不是一件坏事,即使是在“风俗最坏之地,清议尚存,犹足以维持一二,至于清议亡,而干戈至矣”(30) 。党人清议对于君主的行为是否真的有约束力,清初思想家在这一问题上显然不无幻想,但是,它足以说明,当时人们已经意识到了一点,即对于专制君主的行为,在舆论方面应该有所约束。
第二,置相以分割君权。
清初思想家认为,秦汉以来君主权力日重,专制政治日益黑暗,宰相权力被日益剥夺是主要的原因之一。因此,清初思想家也把改良君主专制政治的愿望寄托于恢复宰相制度上。黄宗羲说,“相”本来是分身之君,是君主专制政治体制中不可或缺的组成部分,“古者不传子而传贤,其视天子之位,去留犹夫宰相也,其后天子传子,宰相不传子,天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤足相补救,则天子亦不失传贤之意。宰相既罢,天子之子一不贤,更无与为贤者矣,不亦并传子之意而失者乎?”(31)
基于上述的认识,黄宗羲提出恢复宰相制度的设想,“宰相一人,参知政事无常员,每日便殿议政,天子南面,宰相、六卿、谏官东西面以次坐,其执事皆用士人,凡章奏进呈,六科给事中主之,给事中以白宰相,宰相以白天子”(32) 。在以往关于清初政治思想史的研究中,有人认为,黄宗羲关于宰相制度的设想已经具有近代责任内阁的要素,我不同意这一说法。其实,黄宗羲所设想的宰相制度无非本于《周礼》一书记述的冢宰制或秦汉时期的公卿制度,黄宗羲极力倡导恢复宰相制度,其目的是防止君主的权力落入宫奴之手,对君主专制政体在某种程度上的修补。实行责任内阁,尚未成为清初思想家的主观自觉。
第三,“寓分封之意于郡县”,实行地方自治以分割君权。
清代初年,极力倡导此说者是顾炎武。顾氏认为,秦以来专制政治之失,在于废除了三代的分封制而实行郡县制,时至明清之际,郡县之失已经达到了极点,“封建之失,其专在下,郡县之失,其专在上”(33) 。由于地方守宰无权,“民之疾苦不闻于上”,所以,当务之急是把辟官、莅政、理财、治军四权下放给郡县,使地方守宰即有其责,又有其权,“各治其事,各子其民”。是谓“寓分封之意于郡县”。
为什么要寓分封之意于郡县?顾炎武说:“所谓天子者,执天下之大公者也,其执大权奈何?以天下之权寄天下之人,而权乃归之天子。”(34) 所谓“以天下之权寄天下之人”,本意是恢复西周时期的分封制度,从历史发展的角度来看,顾氏的这一观点实不足取,但是,他对秦以来专制的批判却无疑是深刻的。
在中国古代社会,中央与地方之间的关系常常令历代统治者头痛不已,统一的中央集权国家在实际上是依赖于专制皇权而存在的,只有在中央有足够的政治、经济、军事实力的情况下,国家统一的局面才有可能维持。即使是国家相对统一的状态下,中央与地方之间也存在着尖锐的对立。这样的社会现实,使古代中国人形成了一种独特的政治心理,似乎统一就必须集权,不集权就必然分裂,因而古代思想家在论及如何维护国家的统一的问题时,莫不从强化专制君主的权力处着眼,从汉代的贾谊到唐代的柳宗元大抵如此。顾炎武“寓分封之意于郡县”的主张,虽然不是近代意义上的地方自治,但无疑是一种有益的设想。
四、 明末清初民本思潮的局限
明末清初的民本思潮,归根结底是一场回到古代去的运动。清初思想家的思想源泉,主要是先秦儒家民贵君轻的思想,即使是被明末清初思想家大力弘扬的“天下为公”思想主张,实际上也是先秦儒家的思想余绪。有些学者曾将明清之际的思想启蒙与欧洲中世纪晚期的文艺复兴相比,在某种程度上,二者确有异曲同工之妙。不过,二者之间的差异也是至为明显的,即欧洲文艺复兴孕育了欧洲近代的人文主义文化,而明末清初的民本思潮之后,依然是专制主义政治传统的延续。明末清初的民本思潮为什么不能成为近代历史的开端,不是一句话能说得清的,不过,清初思想家在认识上没有进入“近代”的境界,则是其中不可忽略的因素。在以往的思想史研究中,有些学者称明末清初黄宗羲等人的思想为民主思想,也有人称明末清初的启蒙思潮为反专制思潮,我认为,这些说法很值得商榷。
明末清初思想家的思想动力来自于传统,他们把传统儒家的民本思想发展到了极致,这使他们成为那个历史时代的异端,但是,正是由于传统的影响,使得他们无法摆脱传统的束缚,缺少对专制制度犁庭扫穴的勇气。
清初思想家对专制制度的批判,是为了使秦汉以来的君主专制制度更加完善,即用最好的专制政治取代现实的专制统治,“君安国保”仍然是清初思想家主观心理层次上的最高追求。如黄宗羲在评述东汉党人和北宋末年儒生士人的清议时说:“使当日之在朝廷者,以其(指东汉党人和北宋诸生)所非是为非是,将见盗贼奸邪慑心于正气霜雪之下,君安而国可保也。”如果说这仅仅是对于汉、宋两代历史事实的判断的话,可能是有道理的,但是,作为思想家,仍然抱着向专制政治求得是非的幻想,未免过于天真了。事实上,中国历史上的党人清议,即使真如清初思想家所说的那样毫无折扣地实行,究竟在什么程度上可以约束专制君主的行为,也仍然是一个没有答案的问题,在专制权力面前,文人士大夫根本不可能求得是非。(https://www.daowen.com)
考察清初思想家的政治思想,不难发现,清初思想家的主观心理层次上,有着较之以往思想家更为浓重的复古情趣,这主要是因为他们对中国古代社会的专制主义政治传统没有一个准确的估计。他们把中国古代专制政治发展的历史,凭主观想象划分为两个阶段,三代以前是公天下,三代以下是家天下,他们没有认识到,秦汉以来的君主专制制度也是三代的专制政治的逻辑发展,于是,他们对现实的专制政治的批判愈烈,恢复三代之治的愿望也就愈强,他们站在民众的立场上体认专制政治,对民众爱得愈深,对圣王明君的期望也就愈大。在浓重的复古情趣和尊君爱民的思想方式的双重作用下,与以往的思想家一样,清初思想家最终也进入复古崇圣的误区。
近代的民主思想在本质上不同于中国传统民本思想。在近代人文主义思想家那里,人民被设计为主权者,而在中国传统的民本思想中,民众却只不过是利益的获得者,在逻辑上,民众的利益是应该由统治者来谋的。清初思想家在这一问题上,也无法摆脱传统的束缚。在讨论君主的政治责任时,清初思想家曾屡次地论说天下应该是天下人的天下,君主应该为天下人谋利,但他们又不约而同地在这一问题上绕了圈子,即君主手中权力是从哪里来的,民众是否享有政治权利?对此,清初思想家没有做出任何解释。当然,清初思想家“不以天下私一人”的认识,已经远远超出了中国封建时代所能容许的限度,但是,从历史发展的内在需求来说,仅仅在理论上否定君权天授的传统观念是不够的,如果不对政治权力的终极来源做出新的解释,“天下是天下人的天下”也只能等于没说。既不承认天下国家是一家一姓的私产,又不肯彻底地背离传统,承认主权在民,这正是清初思想家痛苦的心境。
在对民众的认识上,清初思想家较之以往思想家已经有了长足的进步,这表现在他们更多地承认了民众物质需求的合理性,以及在专制政治下民生的痛苦,可是,在清初思想家政治设计中,民众的境遇依然是很悲惨的,如顾炎武所说:“夫使县令皆得私其百里之地,则县之人民皆其子姓,县之土地皆其田畴。”(35) 说来说去还是传统的民本君主、为民谋利的政治统治模式。在理论上,从为民谋利到人民主权,这也许是微不足道的一步,但也正是这一步之遥,把清初思想家阻隔在近代的大门之外。
约束现实生活中的权力,是全部政治哲学永恒的主题,西方近代人文主义思想家在这一问题上求得了一个近似的正解,即以权力制约权力,而中国古代思想家却大多笃信道德因素对于统治者的约束。清初思想家尽管已经从分割君主权力的角度来考虑这一问题了,但是,他们仍然没有认识到,“权力制约权力”才是对现实生活中的权力最有效的约束。在以往关于清初思想史的研究中,有些学者认为,黄宗羲学校议政的政治主张已经具有“近代代议制的因素”,这一说法似乎也值得商榷。近代代议制的思想基础是近代人文主义思想家权力制衡的理论,在近代的民主思想中,议政、行政、司法三种权力是并行的,没有至高无上的行政权力,黄宗羲兴学校的思想主张与此却有着明显的距离。诚然,为了提高学校的权威性,黄宗羲也做了某种尝试,“太学祭酒,推择当世大儒,其重与宰相等,或宰相退处为之”(36) 。这样一来,专制政治的缺失似乎已经解决了,但是,黄宗羲显然忽略了最为紧要的问题,即天子是否还是掌握着最高权力。假使专制君主仍然集一切权力于一身,意欲使学校真正的成为出政议政的机构,“政有缺失,祭酒直言无讳”在事实上将是不可能的。
如果在现实生活存在至高无上的权力,那么,优良的社会生活便只能以统治者优良的道德品质为前提。从先秦儒家开始,思想家们便一直幻想有大公无私的圣人出现,但是,在东周以下近二千年的时间里,这样的圣人一次没有出现过。时至十七世纪初叶,应该是思想家放弃圣王明君幻想的时候了,但是,黄宗羲在论及君主的社会责任时,还是把君主设计为为天下谋利、而无一己之私的圣人。又如,唐甄在论及民众的经济负担何以能够减轻时说:“人君能俭,则百官化之,于是官不扰民,民不伤财,人君能俭,则因生以制取,因取以制用。”(37) 把民众的贫富完全寄托在君主的奢与俭上,这不能说不是清初思想家的缺憾。
清初思想家在认识上所以没有走进近代的门槛,并不是清初思想家自身的问题,问题的症结还是中国古代社会根深蒂固的政治文化传统。前面说过,明末清初的民本思潮,是一场回到古代去的运动,类似的文化思潮在中国古代曾经发生过数次,但最终的结局却是一样的。在西方,一次文艺复兴,思想家便从古代发现了“人”和民主,明末清初的思想启蒙与西方中世纪晚期的文艺复兴所以会有不同的结果,答案只有一个,即中国传统政治思想中原本不存在民主的规范。在近年来关于中国传统政治文化的讨论中,有人认为,中国传统的民本思想是中国社会走向现代民主的起点和桥梁,这一说法是有问题的。其实,民本思想发展的最高境界,不过是明末清初的启蒙思潮,循着民为国本的思路,明末清初的思想家没有走到近代的民主政治,现代中国人也同样不可能在民为国本的思想传统上建构起民主政治。超越民为国本、载舟覆舟的思想模式,是时代赋予我们的使命。
文载《史学集刊》1994年第4期
(1) 梁启超: 《中国近三百年学术史》。
(2) 《读通鉴论·叙论一》。
(3) 《明夷待访录·原君》。
(4) 《明夷待访录·原君》。
(5) 《春秋繁露·为人者天》。
(6) 《明夷待访录·原君》。
(7) 《明夷待访录·原臣》。
(8) 《明夷待访录·原臣》。
(9) 《日知录》卷十三《正始》。
(10) 《明夷待待访录·原臣》。
(11) 《潜书·存言》。
(12) 《潜书·富民》。
(13) 《明夷待访录·原君》。
(14) 《潜书·室语》。
(15) 《明夷待访录·原君》。
(16) 《亭林文集》卷一《郡县论》。
(17) 《明夷待访录·置相》。
(18) 《明夷待访录·置相》。
(19) 《日知录》卷十三《乡亭之职》。
(20) 《明夷待访录·原法》。
(21) 《明夷待访录·原法》。
(22) 《潜书·鲜君》。
(23) 《潜书·鲜君》。
(24) 《明夷待访录·原君》。
(25) 《明夷待访录·学校》。
(26) 《明夷待访录·学校》。
(27) 《明夷待访录·学校》。
(28) 《明夷待访录·学校》。
(29) 《日知录》卷十三《两汉风俗》。
(30) 《日知录》卷十三《两汉风俗》。
(31) 《明夷待访录·置相》。
(32) 《明夷待访录·置相》。
(33) 《日知录》卷九《守令》。
(34) 《日知录》卷九《守令》。
(35) 《亭林文集》卷一《郡县论》。
(36) 《明夷待访录·学校》。
(37) 《潜书·富民》。