两宋天理论的政治哲学解析
两宋时期是儒家政治思想发展的重要阶段,形成于这一时期的理学,标志着传统儒家的政治思想哲理化过程的基本完成。宋代理学家与以往思想家的一个重要的不同点,就在于他们在更抽象的水平上理解和把握了社会生活的道德准则。而宋代理学家所以能够达到这样的境界,在很大程度上得益于他们对于“天理”这一概念的认识与把握。以二程、朱熹为代表的理学家,在对“天”做出了形而上学的解释的前提下,为可感世界建构了一个逻辑的前提——天理,在两宋理学家的思想体系中,天理既是物质世界的本原,是“天地所以为此天地”的终极原因,也是支配世间万物乃至于人类社会生活的规律和根本法则。宋代思想家一方面根据他们所认识到的“天理”去理解和把握他们所面对的世界,另一方面也据此对于人类社会生活所必须遵循的普遍原则和终极的合理性做出解释。在这一意义上说,两宋时期的天理论,是理解两宋以后儒家全部政治哲学的关键。在建国以来有关宋明理学的研究中,人们往往因为其唯心主义的思想倾向而更多地注意到了两宋天理论的消极方面,但学理方面的分析却明显不足。本文试图就以程朱为代表的两宋理学家的天理论的政治哲学内涵提出以下看法,以就教于读者。
一、 两宋理学家对于天的形而上学理解
关注普遍的必然性,在更抽象的水平上把握社会政治生活的合理性和普遍原则,是古往今来的思想家近乎一致的思想倾向。尽管不同历史时代的人们面对着完全不同的社会生活条件,但是,人们都试图使自己的认识超越感觉的世界,在最一般的层次上认识和理解人类社会生活的目的和原则。在中国思想史上,天是思想家所能认识到的最一般的本体,于是,对“天”的认识便成了人们把握普遍必然性的门径。就像希腊哲学家离开了逻格斯和理念就无法理解“永恒的正义”一样,中国古代思想家如果离开了“天”和“天命”,也就无法在形而上的水平上把握普遍的道德原则。
中国语言中的“天”,是一个含意复杂的概念。自商周时期人们提出“天”或“天命”的概念以后,“天”在古代中国人的观念中便至少具有以下三个方面的意义。其一是可感觉的物质之天或自然之天,如战国思想家荀子说,“天有其时,地有其财,人有其治”(67) ,这个天只解释为物质的天,而汉代董仲舒所说的“天地之气,合而为一,分而为阴阳,判为四时,列为五行”(68) ,所指的也是物质意义的天;其二是人格化的天或神灵之天,如孟子所说的“天以天下予尧舜”(69) 以及汉代春秋公羊学家所说的能够与人相互感应的天,在很大程度上应该理解为神灵之天;其三是象征着普遍必然性的必然之天。无论战国秦汉时期的思想家对天做出了物质的解释,还是对天作了神性的解释,就人们的主观心理需求而言,都是为了把握普遍的必然性。所以,在根本的意义上说,在古代思想家的意识中,天象征着普遍的必然性。例如,孟子在阐释“天以天下予尧舜”这一论题时说,尧舜所以能够得天下是因为“天与之”,但天与之的方式并不是“谆谆然命之乎”,而是“天不言,以行与事示之而已矣”。(70) 这实际上是说,尧舜禅让并不是随意的,而是天在终极意义上决定了谁最终能拥有人世间的政治权力,孟子所强调恰恰是经验性的历史过程本身所体现出来的必然性,他本人也试图通过这种必然性来说明这一历史过程。在另一方面,历史上那些对于“天”做出了唯物主义解释的思想家,所关注的也仍然是必然之天,所谓“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(71) ,其用意也是要说明“天”是不以人的主观意志为转移的客观存在。
在古代思想家那里,认识“天”的目的就是为了把握某种普遍的必然性。而代表着普遍必然性的天,又是人类社会生活的终极合理性所在,所以,把握必然之“天”的真实意义,就在于寻求现实的社会生活的合理性。这便构成了中国政治思想史上的“天人关系”问题。确实地说,尽管自然的天与“必然之天”之间存在着某种联系,但归根结底,所谓的“必然性”无非是人们所理解和把握到的必然性,在本质上它只能是人们主观思维的产品。所以,“必然之天”究竟是什么,完全取决于人们用什么样的方式、在怎样的程度上理解和把握了“天”,而不在于天本身究竟是什么。然而,由于思想方式和思想水平的原因,先秦两汉思想家在这一点上却不约而同地走入了一个认识的误区。这主要表现在,中国古代思想家没有把代表普遍必然性的“天”与人们在日常生活中感觉得到的自然的天区分开来,而是试图通过说明物质意义的天来理解必然的“天”。
在天人关系上,中国古代素有荀学“天人相分”与思孟学派“天人合一”两种思想传统,前者把天理解为物质的天,认为天人之间本不相涉,“天有其时,地有其财,人有其治”(72) ;而后者则把人理解为人格化的天或具有神性的天,认为天有着与人相类的道德情感,天与人之间能够相互感应,天能够对于人类社会生活中的善恶实行赏罚。这一思想在汉代春秋公羊学那里则发展到了极致。在表面上看,荀学天人相分的思想传统无疑是对“天”作了唯物主义的解释,但是,由于天人相分论者不承认天人之间存在任何统一性,而是天、地、人各有所本,是所谓:“礼有三本,天地者,生之本也,先祖者,类之本也,君师者,治之本也。”(73) 这样的认识不可能导向对社会生活的普遍原则的抽象理解。
先秦两汉儒家天论的一个明显的局限性,就在于他们缺少对于天的形而上学把握。战国时期的荀子以及汉代的王充虽然从朴素的唯物主义观念出发,看到了天的物质性,可是,他们却无法说明“天地所以为此天地”的原因究竟是什么。思孟学派以及汉代的董仲舒意识到了天人之间的统一性,但他们却无法在更抽象的水平上理解这种统一性,结果,只能是把人的道德情感赋予天,在天人之间建立了一种虚假的联系,汉儒所说的“天有阴阳,人有男女”“天有四时”“人有男女”之类的“人副天数”(74) ,在本质上是以直观的观察为基础的简单比附,这与亚里士多德所批评的前苏格拉底时期某些哲学家的情形极其相似。(75) (https://www.daowen.com)
在中国传统政治哲学中,“天”所以有意义,就在于它象征着某种普遍的必然性,然而,先秦两汉儒家却常常把人们可以感觉到的“天”与必然之天混同起来,试图用人们感觉到的天来说明象征着普遍必然性的天,结果,无论是主张天人合一的思想家,还是主张天人相分的荀学的思想传统,都不可能对于必然的天做出合乎逻辑的解释。
宋代思想家与以往思想家最大的不同之点,就是他们不再像以往思想家那样,着意于说明作为可感世界的“天”究竟是什么,而是要在自己的思维过程中建构一个宇宙生成模式,进而在更一般的水平上理解和把握“必然之天”。自北宋周敦颐描述了一个“自无极而为太极,太极动而生阳,动极而静,静而成阴,静极复动”(76) 的宇宙生成模式以后,用形上学的方法理解和解释天,便成为宋代理学家一以贯之的思想传统。宋代理学家抛开可感之天不论而穷究必然之天,这正是以往思想家不曾说到的东西。宋代思想家对中国传统政治哲学的贡献,就在于他们避开了先秦两汉儒家的“自然之天”和“神灵之天”而穷究必然之天。当宋代理学家把天理解为普遍必然性的天,在更抽象的层次上理解“天”的时候,“天理”这一概念也就应运而生了。
二、 理在气先:宋代理学家关于“天理”的本体论证明
两宋时期的理学发端于北宋的周敦颐,中经二程和张载,到了南宋时期的朱熹,理学终于发展成为一个完备的思想体系。在这一过程中,人们所使用的核心概念也有过一些变化,大抵是,周敦颐所使用的概念是“太极”,到了二程时,便用道或理(天理)替代了太极,以此作为其思想学说的核心概念,理学或道学也因此而得名。在表面上看,这几个概念很是不同,但其思想内涵却是没有什么差别。朱熹曾就这几个概念辩正说,“太极只是一个理字”(77) ,这实际上是后来的程朱对于周敦颐的“太极”的重新解释。在另一处,朱熹还说:“由太虚有天之名,这全说理,由气化有道之名,这说着事物上。”(78) 实际上,宋儒所说的太极、理、道基本上是内涵相同的概念,它们都被当作事物的本原和普遍的必然性的概念讨论的,在语言学上,道与理也是意义相同的两个字,道即理也,理即道也,所以人们常常把道理连用,就是朱熹本人也常常使用“道理”这两个字,强要分辨道与理这两个概念之间的差别是没有意义的。
关于天理的属性,二程中的某一位说:“天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减?是它元无少欠,百理俱备。”(79) “不为尧存,不为桀亡”这句话本来是荀子说的,其意在于说明天人之间本无关联,但程氏复述这句话却有着不同的意义,程氏要说明的是,天理是不以人的意志为转移的存在,它不因人的实践活动而变化,也就是所谓的“大行不加,穷居不损”,在另一处,程氏对于这个道理又做了进一步的说明:“‘万物皆备于我,’不独人尔,物皆然,都自这里出去。只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理俱在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些君道多,舜尽子道,添得些子道多?元来依旧。”(80) 这段话有两层意思:其一,人与自然界的万物都统一于天理,即所谓“物皆然,都自这里出去”;其二,人类是惟一能够用自己的理智推知和把握天理的存在物,这也就是亚里士多德所说的“人类的生活还凭技术与推理”(81) 。
在宋代理学家那里,“天理”并不是人们所感觉到的自然的天本身,而是天地所以为此天地的终极原因,这个终极原因,相当于希腊哲学家所说的“第一原因”。这一点清楚地表现在两宋思想家对于“天理”的本体论证明中。
从很早的时候起,中国古代思想家就意识到了自然界是物质的实体,《周易·序卦》:“有天地然后万物生焉,盈天地之间者唯万物。”这大约是儒家学派对世界的物质属性的最早描述,道家学派中的庄子则说“大块载我以形”,“大块”也可以说是一个物质的概念。从《易传》所说的“盈天地之间唯万物”这句话来看,《周易》的作者还没有从大千世界中抽象出一个类似于近代唯物主义思想家所说的“物质”的概念。当人们用“万物”来概括整个世界的时候,无论他们是否意识到了万物之间的联系,他们观念中的世界都不可能是完整的“一个”。所以,尽管《易传》的作者也提出了“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的论题,可是,他们所感觉到的物质世界还仅仅是“物”的世界,他们只是意识到了具体的“物”与道之间的关系,却没能建立起整体的物质世界与道之间的联系。
随着形而上学方面的修养的进境,两宋理学家不仅把物质世界理解为一个整体,而且他们也具备了为物质世界建立一个逻辑前提的能力。宋代思想家对这一前提的建构,主要体现在他们对于作为终极原因的“天理”(或太极)与物质意义的天地亦即理与气之间关系的讨论中。就可感觉的世界而言,两宋理学家并没有否认“天地”的物质属性,如北宋张载便说:“凡可状,皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。”(82) 所谓“盈天地之间皆气也”,已不是《易传》所说的“唯万物”,这表明宋代思想家所理解到的物质世界已经是完整的“一个”,但是,张载这句话显然还有未尽之处,他尽管对可感觉的世界作了物质的概括,但是,他并没有说明“天地所以为此天地”的原因究竟是什么。
在程朱学派中,对于理气关系的讨论最为精到的是朱熹。朱熹首先承认了一个大前提,即物质意义的理与精神意义的气是不可分的统一体,理离不开气,气也离不开理,“天下未有无理之气,亦未有无气之理”(83) 。同时,朱熹又进一步说道,“理非别为一物,即存乎气之中。无是气,则是理亦无挂搭处”(84) 。在回答时人“先有理后有气”的问题时,朱熹也一口否定道:“不消如此说。”如此看来,他并不承认有在物质原因之前有一个理存在。但是,在很多时候,朱熹则强调理与气的差别,“天地之间,有理有气,理也者,形而上之道也,生物之本也,气也者,形而下之器也,生物之具也”(85) 。也就是说,理是决定物质属性的终极原因,而气则是构成物质实体的材料。
朱熹对于理气关系的讨论,与亚里士多德十分相像。亚里士多德在《形而上学》一书中把事物所以产生的原因分为四种,即形式因、物质因、力因和目的因。形式因是事物的形式,即决定事物属性的原因,物质因是构成事物本身的材料,力因是使事物所以产生的力量,目的因是指事物所追求的目的。亚里士多德所说的四因,在朱熹这里就变成了两个原因,即理和气。按照冯友兰先生的说法,亚里士多德所说的形式因和目的因可以归结为理,而物质因和力因则可以归结为气。(86) 朱熹与亚里士多德所讨论的实际上是同一个问题。
那么,这两个原因的逻辑关系究竟如何?究竟是决定事物本质和目的的原因在前,还是决定构成事物形体的原因在先,这曾是古代哲学家共同关心的问题。对于二者之间的关系,希腊哲学家大都认为事物的形式因先于物质因的,柏拉图便把理念看作是本原,而现实事物则是理念的复制品,例如,方的理念便是方的本原,而方的东西则是方的理念的复制品,真正完善的东西是理念,而任何现实的事物本身都是不完善的。(87) 朱熹“理在气先”的观点与希腊哲学家可谓不谋而合。
关于“理在气先”的道理,朱熹说:“理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先,气在后相似。”(88) 粗看起来,朱熹的这句话有些矛盾,既然已经承认理离不开气,“本无先后可言”,可是又说理在气先,二者岂能圆通。在以往有关朱熹天理论的研究中,人们也大多认为朱熹有关理气关系的说法是矛盾的。其实,朱熹这里所说的是问题的两个方面。“理气本无先后”,说的是物质世界的事实,即物质世界本身的存在是一切原理所以能够存在的基础,如果没有了物质的世界,“理”也无处依附,用朱熹的话就是“无处挂搭”。而“理在气先”,陈述的是理与气之间的逻辑。也就是说,理在逻辑上是先在的。出于这样理解,朱熹才断言:“若论本原,即有理然后有气。若论禀赋,则有是气,而后随而具。”(89)
程朱学派所说的“天理”,实际上是他们在自己的意识里为物质世界建构的逻辑前提,在这一点上,宋代思想家的理解已经达到了希腊哲学家的水平。在论及理的先验性时,朱熹说:“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理,便有此天地,若无此理,便亦无天地。无人无物,都无该载了,有理便有气流行,发育万物。”(90) 如果简单地理解,这一说法显然是对客观世界的唯心主义解释。但是,如上所述,朱熹在论述理气关系时也曾经说过理与气“本无先后”,显然,朱熹本人是知道世界本身由物质(古代思想家称之为气)构成这一事实的。可以断言,不仅朱熹,任何一个理智正常的人都应该知道并且承认这个事实,也都应该知道如果没有物质,也就没有世界这个最普通的道理。但是,现在我们要问的是,为什么像二程、朱熹这样的思想家,竟然不顾这一基本事实,反而在物质的“气”之前凭空加上一个“理”?很显然,朱熹不想把自己的认识停留在世界由物质构成这一简单的事实上,而是要追问世界所以如此的原因。
程朱学派把“天理”理解成为物质世界的逻辑前提,较之两汉以前的儒家在思维方式上前进了一大步。关于道的属性,《易传》的作者虽然说过道是“形而上者”,但是同时又说“一阴一阳之谓道”,这构成道的阴阳,其属性究竟是精神的还是物质的,一阴一阳如何便是道,作者并没有说得清楚,《易传》在这一问题上的模糊性恰恰表明,当时人们对于这一问题的思考是不成熟的。汉代董仲舒用简单比附的手法来说明人道与天道之间的渊源关系,实际上也仍然是一种直观的解释。先秦两汉儒家的这一缺陷终于在朱熹那里得到了修正。“大率天地是那有形了,重浊底。乾坤是他性情。其实天道乾德,互换一般,乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是这个道理,天地是个皮壳。”(91) 朱熹大胆地断言,天地也是形而下的存在物,是个皮壳,也就是说,在天之前也有一个使天成其为天的原因。所以,朱熹说的“无此理,便无此天地”并不是我们以往所说的“理”先于天地,或者精神先于物质的问题,朱熹的这句话应该这样解释,即如果没有了这样的理,也就没有了这样的天地。作为任何一个普通人在现实生活中都可能感受到的事实,朱熹不可能不知道天是物质的天,但是朱熹所以要说理在气先,“无此理,便无此天地”,他所要讨论的是一个更抽象的问题,即究竟是什么原因使物质意义的天成为这样的“天”。也就是说,使物质意义的天具有如此属性的原因究竟是什么,这一问题恰恰是以往思想家未曾想到的。
“天理”这一概念的提出,使得思想家用自己的意识统摄整个世界成为可能。在宋代理学家建构起来的宇宙图式中,“理”是天地、万物乃至于人类社会生活的本原,它逻辑地存在于天地万物之前,“宇宙之间,一理而已,天得之以为天,地得之以为地,而凡生于天地之间者,又各得之而为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在”(92) 。根据朱熹的这一理解,以往思想家所提出的有关天人关系的全部论题,都要做出新的解释,如,传统儒家所说的“天生蒸民”,先秦两汉思想家大都把这一论题理解为人生于天的物理过程,然而,按照程朱学派的逻辑,能够生民的天是必然之天,而不是作为物质实体的天。天与人之间的统一性已经不再是汉儒所说的“人副天数”,按照宋代理学家的理解,天与人所以是统一的,不在于天有四时、人有四体诸如此类的相似之处,而是人与天有着共同的前提即“天理”。宋代思想家在更抽象的水平上理解了天与天人关系,彻底摆脱了汉儒那把天与人相互比附的直观理解,因此,宋代思想家无需像两汉思想家那样把人的道德情感赋予天,在宋代理学家那里,天不再是人性化的天,而是为人们的主体意识把握的必然之天。“天理”也就是世界所以为此世界的原理。
三、 两宋天理论的政治哲学内涵
自先秦儒家提出了“道”的概念并将其视为普遍的道德原则以后,人们便一直试图把这个“道”推向“绝对”,但是,汉唐以前的思想家在这方面所取得的成就是十分有限的。例如,《易传》的作者虽然认识到了“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,但是,在《易传》中,天道、地道与人道仍然是相互分离的,所以,《易传》的作者所理解的“道”只能是相对的道。汉代的董仲舒虽然试图把天道与人道统一起来,而且提出了“天不变,道亦不变”的命题,董仲舒甚至主张把人道统一于天道,即所谓“循天之道”,但是,由于他所理解到的天仍然没有从可感世界中抽象出来,他所说的“天道”只能是自然之天的“道”。唐代韩愈在伦理学的层面上把道抽象出来,从而使道成为高度抽象的概念,可是,由于韩愈缺少形而上学的修养,他所理解到的“道”也仍然是相对的概念。到了宋代理学家这里,特别是在程朱那里,以往儒家的“道论”中所存在的问题才得到了解决。
首先,宋代理学家在根本上否定了以往思想家对于道的相对性理解,从而把“天理”或“天道”推向了绝对。为了说明“道”是“绝对”,汉代董仲舒曾经说过“天不变,道亦不变”。按照常识的理解,像董仲舒所说的这种“天长地久”已经可以称之为绝对和永恒了,但是,这对宋代理学家来说还不够。在他们看来,天地也不过是个皮壳,它也是不断变化着的形下之物,真正绝对和永恒的东西是不应该随物质意义的天地而变化的,于是,他们又把董仲舒的认识向前推了一步,即使是天变了,理也不应该变。朱熹在《答刘书文书》中说:“所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。大凡看此等处,须认得分明,又兼始终,方是不错。”(93) 在《答刘书文第二书》中又说:“未有此气,已有此性。气有不存,性却常在。”(94) 朱熹这里所说的性,实际上也就是理。其意思是说气是变化的,而理却是永恒的。在朱熹看来,即使没有了物质意义的实体,即使是现实的天地山河都没了,但是理却还是存在着,“且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”(95) 。到了朱熹这里,“理”才真正地成了永恒不变的“道理”。
把理看作是永恒不变的本原,是程朱的发明。先秦儒家在论及道的属性的时候,虽然也试图把道理解为一贯不改的东西,但是,由于形而上学的不发达,他们却无法在理论上把这一思想阐述得清楚。如《易·系辞》在论乾坤的意义时说,“阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”(96) ,用一阖一辟来说明变化之道当然是对的,可是,《易传》的作者却没有说清楚,在这种往来无穷的变化过程中,“道”本身是不是也在变。从《易传》的表述来看,作者的倾向是把道理解成为“与时消息”的存在,那么,这个道在某种程度上就是相对的概念。当二程把理与“天之道”区别开来以后,他们对于这个问题终于给出了一个清晰的答案,即无论天地万物如何变化,道是恒久不变的。
由于排除了两汉以前思想家对于道的相对理解,在宋代理学家那里,本原意义上的道就不再是相互分离的天道、地道和人道,而是统一的“道”和惟一的“道”,“理则天下只是一个理,故推至四海而准。须是质诸天地,考诸三王不易之理”(97) 。在他们看来,以往人们所说的天道、地道、人道都是相对的道,在这些相对的道之外,还存在着一个独一无二的道,只有这个道才是天下万物的本原。世间一切事物都是因为这个道的存在才得以成其为事物。
其次,由于宋代理学家在更抽象的水平上把握了天理(道),实现了本体意义的道与伦理意义的“道”的统一,因而提高了儒家政治哲学的哲理化程度。在两宋以前,历代思想家所说的道,既有自然意义的天之道,也有伦理学意义上的“人道”,虽然也有一些思想家也曾试图把这两种道结合在一起,但是,由于形而上学的相对不发达,他们都没有真正理解天道与人道之间的逻辑关系,即使是唐代韩愈把“道”提升为儒家伦理政治学说的核心概念,但是,他对于道的理解也仍然停留在“仁与义为定名,道与德为虚位”的水平上。可以说,形而上学与伦理学的分离,是历代儒家一直未能解决的问题。宋代理学家在继承和发挥《周易》的形而上学方法的基础上,终于把天理从以往思想家分而论之的人道与“天道”中抽象出来,因而也就实现了形而上学与伦理学的有机结合。
由于形而上学与伦理学的分离,儒家政治哲学在很长的时间里没有完成其自身的逻辑化过程。亚里士多德在《形而上学》中评论苏格拉底时说,苏格拉底关注伦理学的普遍,实际上也就是用形而上学的方法讨论伦理问题。道德形而上学的发达,使得希腊哲学至迟在苏格拉底的时候便完成了逻辑化的过程,而在中国政治思想史上,这一过程则是在两宋思想家那里完成的。
先秦两汉以来,性、命、善、仁是历代儒家常常使用的概念。可是,历代儒家始终未能对于这些概念之间的关系做出合乎逻辑的说明。如,关于“人性”,先秦儒家一方面认为人性是先验的,可在另一方面,他们却用“爱亲从兄”和“好利”来说明人性的善恶。先秦儒家并没有意识到,这实际上是用人的后天行为来证明先验的人性。这一问题早在西汉时期董仲舒就已经发现了:“六经言性者,不当异。然则或曰性也善,或曰性未善,则所谓善者,各异意也。性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。……夫善于禽兽,未可为善也,……质于禽兽之性,则万民之性善矣,质于人道之善,则民性弗及也。”(98) 其实,先秦儒家之所以有性善性恶的分歧,其原因就在于他们缺少对于善、性等概念的形而上学把握,董仲舒虽然看到了先秦儒家这一内在的逻辑矛盾,可他却错把善的概念与善端之间的差别理解为“圣人之善”与“万民之善”的差别。唐代韩愈虽然试图把握善与人性的定义,但他也只是说到“博爱之为仁”(99) 。诚如二程中的某一位所指出的那样,“韩文公曰:博爱之谓仁,爱,情也,仁,性也,仁者固博爱,以博爱为尽仁,则不可。”(100) 在宋代理学家看来,性、命、义、理、仁、善等概念,是不能用人们在现实生活中具体的道德行为来说明的,而只能用逻辑的方式理解和把握这些概念本身。在形而上学的意义上,它们应该是统一的。
宋代理学家通过穷究天理,把“天理”推向绝对的结果,使之成为统摄仁、义、心、性、善等诸多概念的“终极原因”,从而,中国思想家对于伦理问题的理解不再是支离破碎的感悟,而是对伦理原则的整体把握。程氏在论述性命义理之间的关系时说:“自性得者皆善也,而有仁义礼智之名者,以其所施之不同。合而言之,一道也。”(101) 也就是说,性、命、善、仁都统一于道,“天理”是这些概念得以成立的前提。于是,“天理”也就成了宋代思想家理解和把握社会生活的伦理原则的门径。
再次,两宋时期思想家对于天理的逻辑证明,也是有关政治的合理性的解释。现实社会生活的合理性何在,什么样的政治是好的政治,一直是中国古代思想家所关注的问题。从春秋战国时期的儒家开始,人们便试图建立一个政治评价的绝对标准。如,先秦儒家虽然提出了道义的概念,甚至主张“重道义而轻王公”,可是,由于形而上学方面的修养相对不足,他们在理解道德原则的过程中,不是求助于人的理性把握,而是诉诸经验性的历史过程,于是,“道”在先秦两汉儒家那里变成了所谓的“先王之道”,先王之道也就成了判断社会政治生活良否的尺度。在先秦两汉儒家看来,只有符合先王之道的政治才是好的政治。当然,所谓的“先王之道”也是思想家理想化的东西,但它在本质上毕竟是“先王”的历史经验,是一种有条件的实践。把“先王”有条件的实践作为政治评价的尺度,其结果只能是使先秦两汉儒家的政治哲学充满了复古情趣。
在理解和把握政治的合理性方面,两宋思想家不再诉诸历史经验,而是通过对天理的本体论证明,在自己的思维过程中理解和把握普遍的道德原则,从而建立起了有关社会政治生活善恶判断的理性标准。虽然囿于儒家的思想传统,宋代理学家还不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的历史经验,但是,在宋代理学家看来,先王的历史经验所以有价值,并不是因为它是先王留下来的历史经验,而是因为它符合了“天理”。“天理”是一个无条件的标准,任何历史时代的政治,都应该以“天理”来度量它的善恶。所以,理解和把握“天理”的过程,也就是把握政治合理性的过程。在这一意义上,宋代理学家对于政治合理性的理解也达到了新的境界。
文载《清华大学学报》(哲学社会科学版)2004年第4期