儒家天人观的政治哲学反省
天人问题是儒家政治哲学的核心问题之一,中国古代思想家对天人关系的认识,一方面反映了他们对于客观世界的理解,另一方面也体现了他们对于普遍的必然性的认识和把握。就人类普遍的思维本质而言,古往今来的人们都倾向于探求和把握普遍的必然性,尽管不同历史时代的人们面对着不同的社会生活条件,但是,人们都试图使自己的认识超越感觉的世界,在最一般的层次上认识和理解人类社会生活的目的和原则。在中国古代大多数古代思想家的观念中,天是他们所能认识到的最高意义的本体性的存在,人们只能从天与人之间的关系上来把握普遍的必然性。就像希腊哲学家离开了逻格斯和理念就无法理解“永恒的正义”一样,中国古代思想家如果离开了“天”和“天命”,也就无法在形而上的水平上把握普遍的道德原则。因此,我认为,对于儒家的天人观,不能像一直以来较为流行的说法那样,简单地将其理解为自然观,也不能简单地把古代思想家所说的天人关系理解为人与自然的关系。儒家天人观的思想内涵,应该在伦理学和政治哲学的意义上加以阐释,只有这样,才能准确地理解儒家天人观的真实意义。
一、 天人问题的内涵及其本质
人类是理性的存在者,人类区别于其他动物的至为重要的特点,就在于人类不像其他动物那仅仅依靠对于自然世界的运行规律的被动反应来调解自己的行为,而是能够凭借自己的理性,能动地认识自己生活于其中的客观世界及其规律,并且通过对客观世界的认识和把握,在终极的意义上理解自己社会生活的合理性。于是,自人类有能力表达可感世界,反思自己的社会生活那一天起,把握“普遍的必然性”便成为思想家的自觉意识。思想家们相信,世界所以为这样的世界,万物所以为此万物的原因并不在于现实世界本身,而在于现实的世界之外。而作为事物的终极原因的东西,便是一切事物为之而存在的目的。如亚里士多德所说:“使事物美好的原因也是存在物的本原。”(1) 于是,从很早的时候起,对本原的探求便被人们视为最高深的学问。
在东西方思想史上,思想家都不约而同地意识到了一个共同的问题,即在可感觉的世界以外,存在着某种我们可以称之为“必然性”的东西在支配着人们的社会生活乃至于整个可感世界,这种必然性也就是人们的社会生活的合理性所在。所不同的是,不同社会历史环境下以及不同历史时期的思想家,由于其思想方式以及思维水平的差异,人们往往把这种必然性诉诸不同的东西。在希腊人开始哲学思考以前,合理性问题由荷马时代的诗人用叙事的语言表达的,荷马时代的诗人想象了一个神的世界,而这个世界决定着现实世界的秩序,人类社会生活所必须的道德理念如善、美德、正义都来自于诸神。(2) 而前苏格拉底时期的自然哲学家则拒绝把合理性诉诸神,而是诉诸宇宙的本体,亚里士多德在评述自然哲学家的观点时说:“在那些最初进行哲学思考的人们中,大多认为决定万物属性的本原是万物惟一的本原。万物都因它而存在,最初由它而生成,最终在分解时又回归于它(物质依然存在着,只是它的形体在变化),他们说这便是元素和万物的本原,他们因此认为没有什么东西生成,也没有什么东西毁灭,因为这种实体总是存在着。”(3) 苏格拉底以后的哲学家则专注于伦理问题的“普遍”,如,柏拉图便把非感性的东西称为理念,并且认为所有的感性事物都分有理念,理念在终极意义上决定了所有事物的属性,由于理念,“众多和理念同名的事物才得以为是”。(4) 希腊哲学从诉诸某一种物质到诉诸“理念”或者“逻格斯”,是思维水平提高的体现,它标志着人们已经不再像以往那样,简单地通过说明可感世界的本原是什么来说明现实的社会生活的合理性,而是要凭借自己的理性,在自己的思维过程中对于人类社会生活的合理性做出判断。
与希腊人的思想进程相似,古代中国人也曾经历了一个从商代的尊神到西周以后“敬天”的转变。关于商代的尊神,《礼记·表记》说:“殷人尊神,率民以事神。”从商代后期的甲骨卜辞,我们大致可以看到商人有“每事必卜”的习惯,“帝”和祖先是商人最主要的卜问对象,在商人的观念中,“帝”是主宰一切自然现象和人世间一切事务的至上神,同时商人的先公先王也有类似于“帝”的权威。在商代,虽然人们还没有建立起荷马史诗中那样整齐划一的神的世界,但是,商人每事必卜的现象却表明,在人们的认识能力和思维水平相对低下的历史条件下,与荷马时代的希腊人一样,人们也在为自己的社会行动寻求某种合理性的解释。在以往有关中国传统思想的研究中,人们常常把商代崇拜上帝的观念概括为神权政治思想,甚至称商周时代为神权时代,这是一种误解。事实上,殷商时代的人们所以“每事必卜”,是由于当时人们的认识能力与思维水平的低下,在他们的社会生活中存在着许许多多的不确定性,人的理性达不到的领域便是神的世界,所以,“殷人尊神”固然可以说当时人们的观念中存在着一个全能的主宰,但是,与荷马时代的人们一样,这种对神的诉求在本质上是对终极意义上的合理性的诉求。(https://www.daowen.com)
西周以后,“天”取代了商代“帝”的位置,在西周以后人们的观念中,天是最高意义上的本体,“天命”是不可抗拒的必然。在自然哲学不很发达的历史背景下,人们最初所说的“天”不可避免地缺少本体论的证明,因此也就带有某种神性或人格化的特征,同时,由于语言方面的原因,也不可避免地把必然意义上的“天”与人们在直觉上所感觉到的自然的天混在一起。从《诗经》所说的“谓天盍高,不敢不局”(5) 便可以看到当时人们对“天”理解的程度。
中国古代思想家的哲学思考大约发生于春秋战国时代,在“天”已经成为人们广泛接受的代表必然性的概念以后,对于天的本体论证明以及对于天与人之间关系的解释,在客观上已经成为这一历史时代的思想家无可推辞的责任。从中国传统哲学的基本走向来看,在“天人关系”这一问题的范围内,无论先秦儒家以及后来的思想家对于“天”的理解是如何曲折,但其基本的路向却是随着人们的思维水平的不断提高,必然意义的天逐渐从神灵之天与可感觉的自然之天中逐渐抽象出来。
从春秋末年的孔子开始,思想家便开始了在普遍必然性的层面上理解和把握天的努力。《论语·颜渊》载孔子的学生子夏说:“死生有命,富贵在天。”句下朱熹《集注》说:“命,禀于有生之初,非今所能移,天,莫之为而为,非我所能必,但当顺受而已。”朱熹的这句话实际上是复述了孟子所说的“莫之为而为者,天也,莫之致而致者,命也”(6) 。
近年来,天人关系也一直是引起人们较多关注的思想主题。在近年有关儒家天人观的讨论中,较为流行的说法是把天人关系理解为人与自然关系的问题,例如,有的学者便认为,“天人关系,就其最具现实性的意义来说,亦即人与自然的关系”。(7) 我认为,这一说法并没有触及天人问题的本质,传统儒家对于天人关系的讨论,在本质上不是对人与自然关系的表述。而且就历代儒家的本意而言,他们之所讨论天人关系,也不是为了描述人与自然之间的关系。
当然,仅仅从字面上看,古代中国人所说的“天”有着多重含义,首先在直觉上,天应该是人们在日常生活中所感受到的“自然的天”,在古代中国人最初使用这一概念的时候,对于天的理解与这种直觉也是分不开的,但是,当春秋战国时代的儒家对于天人关系进行哲学思考的时候,也就开始了脱离可感觉的天的思想进程。在天人关系这一问题的范围内,无论古代思想家如何理解和诠释了“天”,归根结底,天的最主要的含义都应该是“必然之天”。这是因为,天人关系之所以成为那个历史时代至为深邃的政治哲学问题,就是因为,思想家的认识并没有停留在可感觉天是什么这样浅显的层次上。从春秋战国时代的思想家开始,直到两宋时期的理学家,思考天人关系的真实用意就在于说明“本然”亦即“应然”的东西是什么。
其实,即使如当今人们较为流行的看法,把“天”理解为“自然”,天人问题也不应是自然观问题或者人与自然的关系问题。在这里,我们不妨对照一下西方思想史上的情形。在英语世界里,nature的基本含义是自然,但同时也有本性、天性、特性、的意思,而与natural相对应的一个概念artificial(人为的、人造的)的另一个含义是虚假的,以此,natural也就具有本然、应然和真实的意思。其实,nature这个概念只是在科学家那里,才真正地意味着自然界本身,而在哲学家那里,人们在使用nature和natural这两个概念的时候,在大多数情况下都不只是用于对自然界的描述,而是要用它意指“本然”与“应该”的东西。出于同样的道理,在中国古代思想家那里,人们在讨论“天”是什么的时候,其真实的意义不是要对可感世界的“天”进行描述,而是要说明人们所着意探求的必然。于是,无论古代思想家对于天做了什么样的理解,是有神的还是无神的,是物质的还是精神的,所反映的都是人们对于“必然之天”的理解水平,至少在天人关系这一问题的范围内应该是这样。
从古代中国人在把合理性诉诸“天”的时候起,便把伦理的内涵赋予了“天”。商周之际的人们认为天有神性,是人们在思维水平相对较低的情况下把人的道德情感赋予天的一种方式。春秋战国时期的人们虽然在认识能力上尚不足以否定天的神性,但是从春秋时期人们所说的“君人执信,臣人执共,忠、信、笃、敬,上下同之,天之道也”来看,人们显然更为注重的是天的道德内涵。古代中国人所以关注天人关系,其深层的原因在于道德的诉求,而不仅仅是要说明可感觉的天本身是什么。
每一个历史时代的社会生活都是在一定的道德法则约束下发生的,每一个历史时代特定的制度安排都有其赖以依存的伦理前提,出于对更加优良的社会生活的追求,生活在一定历史条件下的人们,总是要在更抽象的水平上理解和把握普遍的道德原则,可以说,古往今来的人们所孜孜不倦地追求的终极意义上的合理性,归根结底是道德的合理性。在古代思想家的观念中,必然意义上的天,既在终极的意义上决定了“天地所以为此天地”,同时,它也是善与道德法则的终极根源,因此,尽管“天道远,人道迩”,但道德的合理性却只能向普遍必然性的“天”去寻求。用孟子的话说,就是“道在尔而求诸远,事在易而求诸难”(8) 。
西周春秋以降,当“天”成为人们普遍接受的最高形式的本体以后,便随之而出现了一个“天道”的概念,与“天道”这一概念相对应,还有一个“人道”的概念。如果说天道是整个世界的最高法则的话,人道便是人类社会生活必须遵循的道德法则,那么,天道与人道是什么关系,作为社会生活须臾不可离的伦理原则亦即“人道”,是否可以求诸天道,便成了每一个关注天人关系的思想家必须回答的问题。中国传统政治哲学中的天人问题的实质,就是思想家对于天道与人道关系的建构。事实上,那些关注天人关系的思想家,无论对天人关系持什么样的看法,在根本上都是对这一问题的回答。在这一意义上说,只有在伦理学的层面上阐释传统儒家的天人观,我们才会触及天人问题的本质。
二、 关于天人相分与天人合一
关于天人关系,自春秋战国以后,历代儒家实际上存在着两个截然不同的思路,一是以思孟学派为代表的天人合一论,一是以荀学为代表的天人相分论。以往,由于人们更多地用自然观的观点来理解传统儒家的天人观,因此,荀学的“天人相分”论便被解释为唯物主义自然观,而思孟学派的“天人合一”论便被认为是唯心主义自然观。近年来有关这一主题的讨论中,对于思孟学派的天人合一与荀学传统的天人相分又有了一些新的说法,如有人认为,荀子也是主张天人合一的,只不过是“在天人相分的前提下的天人合一,是通过人‘制天命而用之’的天人合一”(9) 。另外,也有人从人与自然的关系这一简单的事实出发,认为“天人之际既是相分的,又是合一的,是对立统一的关系,单纯天人之分的观点或单纯的的天人合一的观点,都不能如实地反映这种辩证的对立统一关系”(10) 。那么,究竟应该如何理解传统儒家的天人合一与天人相分,便是我们首先需要解决的问题。
当天成为古代中国人的观念中的必然性的代名词的时候,人对于这种必然之天的理解和把握在怎样的程度上是可靠的,便只能通过对天人关系的阐释才能得到说明。这是因为,在我们的意识中,必然性或者客观规律之所以有意义,就在于它能够为我们所理解和把握,并且给予我们行动的理由和规则,否则,普遍的必然性对于人类来说便是存在着的无。因此,对于历史时期的思想家来说,承认必然性仅仅是问题的第一步,更为重要的是,人们必须在自己的意识里为作为认识主体的人与必然性之间建立起某种关系。
所以,无论古代思想家对于天人关系做出了什么样的说明,都不应该简单地断言,古代思想家仅仅是在说明人与自然之间的关系。实际上,“天人关系”在古代思想家那里在本质上是一种主观的建构,在这一意义上说,现实生活中的人与自然之间是什么关系是一回事,而思想家在主观上如何理解了这种关系却是另一回事。不能否认的是,在现实生活中,只要是理智正常的人,就一定能够感知人是自然的一部分,人类既依赖自然又有别于自然这一简单的事实。但问题是,思想方式以及思维水平不同的人们对于这一事实却完全可能有不同的理解。因此,如果我们要对思孟学派的天人合一论与荀学的天人相分论加以品分的话,问题的关键不是哪一种说法符合了人与自然的关系这一事实,更为重要的是,思想家究竟是在怎样的思维水平上理解了天人关系。
在我们的理性所能达到的境界里,人类是惟一能够用自己的意识统摄我们这个世界的动物。用统一的观念理解和把握整个世界,是人类所特有的思维品质。如果我们没有了对于我们的认识对象的高度抽象与概括的能力,我们面对的将是一个支离破碎的世界。在这一意义上说,历史时期的思想家以什么样的方式在怎样的程度上统摄了这个世界,在根本上体现了思想家的思维水平。
在某种意义上说,荀学的天人相分论有其正确的一面,如荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病。修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶……故明于天人之分,则可谓至人矣。”(11) 荀子把天理解为不以人的意志为转移的客观存在,拒绝思孟学派所主张的神性之天,显然是正确的认识,但是,荀子的天人相分论的理论局限也是同样明显的。这是因为,荀子所说的天,在本质上并不是在哲学意义上的必然之天,而仅仅是可感觉的物质的天,当荀子把天仅仅理解为物质意义的自然的时候,人们在观念上追求的“必然之天”及其伦理学内涵也就相应地被滤掉了。在荀子的观念中,可感觉的天或者“自然”与人是相互分离的两个世界。
当然,荀子的天人相分论也不是完全否认天人之间存在着某种联系,就人类所以产生的物理过程来说,荀子也承认人生自于天,在《儒效》篇,荀子也使用了“天生蒸民”这一说法,在另一处荀子还说“天地生君子,君子理天地”(12) ,也就是说,人是自然的天的产物,循着这一思路,也可在径直地推导出人是自然的一部分。
不过,在荀子的思想体系中,天与人之间的联系仅此而已,在天地生君子或“天生蒸民”这一物理过程之外,荀子不承认天人之间存在着任何统一性。荀子认为,天、人以及人类社会的道德原各有所本,“礼有三本,天地者,生之本也,先祖者,类之本也,君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?”(13) 这句话可以简单地概括为“三本论”。天地、礼义、君子这三本不能在更高层次的统一起来
由于天、地、人三者之间没有统一性,任何知“天”的企图都是徒劳的,“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参,舍其所以参而愿其所参,则惑矣”(14) 。在古代,“参”与“叁”是通假字,人参天地,在某种意义上可以解释为“人叁天地”,也就是人与天地并立为叁的意思,“舍其所以参而愿其所参”,清人王先谦《集解》说“舍人事而欲知天意,斯惑矣”,其说得乎原意。在荀子看来,不仅天命是不可知的,而且人们也没有必要探究天命,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉,虽大,不加能焉,虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职”(15) 。天道虽然深奥广大,但无需人去察知,如果人想要察知天道,就是“与天争职”,放弃了自己的职事而图谋天的职事。
人类的社会生活在本质上是合规律性与合目的性的统一,但是,所谓“规律”或者“目的”,只不过是为人们所认识和把握了的东西,在本质上它仍然是人的主观思维的产品。因此,为了提高人类社会生活的质量,每一时代的人们都必须不断地认识和把握客观世界内在的必然性,进而实现对普遍的道德原则的准确把握,从而知道什么是应该的社会生活。至于人类的群体生活是否需要道德法则的约束,中国古代思想家的回答都是肯定的,在先秦儒家那里,这个普遍的道德法则就是人道。那么,“人道”的内涵是什么,人道的终极来源在于何处?是来源于人们在主观上对于普遍必然性的把握,还是来自于经验性的历史过程,天人合一与天人相分两种观点恰恰在这里出现了分歧。
如前之述,天人合一的观念所体现的是对普遍必然性的关注,这一思路所强调的是天道与人道的统一。例如,孟子在论证天之于人类社会的决定意义时曾经说:“顺天者存,逆天者亡。”(16) 此外,天人合一论者还每每谈到“天以天下予尧舜”(17) 这一论题。在表面上看,思孟学派显然把天神秘化了,这种表象背后所隐含的却是一种十分重要的思想方式,即通过把握必然之天来把握人道。与思孟学派相反,在天人相分论者那里,天人是相互分离的两个世界,天道与人道之间也绝无关涉,“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中,曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(18) 。按照这个逻辑,先王之道也就是人道,于是,人道不是来自于对普遍道德原则的理性把握,而只能求助于经验性的历史过程。天人相分的逻辑结果是在思想方式上对形而上学的拒斥。
当然,由于思想方式的原因,即使在主张天人合一的孟子那里,我们也常常看到对尧舜之道的赞美之辞,可以说,把先王之道理解为合理性的来源,向经验性的历史过程寻求普遍的道德法则,是传统儒家共同的思想路向,但思孟学派的天人合一毕竟注意到了天人之间的统一性,这种思想方法无疑使得对伦理问题的“普遍”的探求成为可能。事实上,两汉以后儒家政治哲学的哲理化过程主要是循着天人合一的思路发展,并且最终由两宋理学家完成的。
由于缺少自然哲学的前提以及数理科学的相对不发达,中国古代是形而上学相对不发达的国度(19) ,中国传统思维方式的这一特征也同样在中国古代的天人合一观念中表现了出来。作为中国历史上最早表达天人合一观念思想家,孟子虽然意识到了天人之间的统一性,而且从孟子所说的“尽其心也,知其性也,知其性则知天矣”(20) 这段话中,也可以明显地看到思想家用自己的理性把握必然之天的自信。然而,由于缺少对于“天”的形上把握,孟子却无法在学理上证明天与人究竟在怎样的意义上是统一的,这一点在汉代董仲舒的天人合一论中体现得更为明显。关于天与人的统一性,董仲舒说:“为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天。”(21) 如果仅仅把天理解为必然之天的话,“人之为人本于天”应该是一个十分深刻的哲学论题。可是,由于形而上学素养的不足,董仲舒却没有能力把必然之天与可感觉的自然之天区别开来,也没有能力在抽象的水平上说明人之为人所以本于天的理由。结果,董仲舒只能用简单比附的方式来说明天人之间的统一性,“人之形体,化天数而成,人之血气,化天志而仁,人之德行,化天理而义,人之好恶,化天之暖晴,人之喜怒,化天之寒暑,人之受命,化天之四时,人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也”(22) 。在另一处,董仲舒又说,“唯人独能偶天地”,一年三百六十五天,人周身有三百六十骨节,天有“日月之象”,人有“耳目聪明”,天有四时,人有四肢。(23) 对董仲舒的这段话,台湾学者徐复观给予了很高的评价:董仲舒“除在道德上立足外,更在人的形体上,人的生理上立论。若比附一点说,这一指向,或可与现代从科学的生理研究以解答人自身的问题,有连结之点”(24) 。徐先生的这一说法可能是一种误会。其实,这种简单的比附恰恰是董仲舒没有能力在更抽象的水平上理解天人关系的表现。
由于先秦两汉儒家不能在更抽象的水平上理解天人关系,于是,天人合一论者便不约而同地走进了一个误区,那就是把天神化,把人的情感赋予天。通过这种方式,使得天人合一得到解释。实际上,孟子所说的“天以天下予尧舜”,这里的天就已经具有某种人格化的特质,到了汉代董仲舒那里,更进一步发展成为“天人相与”“天人感应”。在形而上学不很发达的思想背景下,天人合一这一论题的政治哲学内涵便被这种庸俗化的解释所淹没了。
先秦两汉时期天人合一论的理论缺陷在于把天理解为神灵之天,而荀学主张天人相分的一个重要原因则恰好指向了思孟学派的这一不足。相对于当时人们的思维水平而言,拒绝把天神化的最简捷的方式就是把天理解为自然。不容否认,荀子所说的“天不为人之恶寒而辍冬,地不为人之恶辽远而辍广”以及雩而雨,“犹不雩而雨”(25) 这些论断都是正确的。但也必须看到,对于思想家来说,仅仅认识到这些是不够的,因为思想的本质就是在更抽象的水平上把握和理解社会政治生活的合理性,拒绝思孟学派神化了的天仅仅是解决这一问题的第一步。更重要的是,当荀子否定了有神性的天之后,他必须提出一个可以代表普遍的必然性的概念,如果提不出这样的概念,他在辨析天人关系方面所做的努力也就变得毫无意义。荀子本人似乎也意识到了这一点,例如,他也提出了一个道的概念,甚至还说:“万物为道一偏,一物为万物一偏,愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。”(26) 粗看起来,这句话很有把道看作是宇宙本体的意味。可是,荀子对道并没有做任何逻辑的证明,而且在荀子的思想体系中,这个可以概括万物的道与政治哲学意义上的“道”是没有关系的。可以说,同样是由于思想方式的局限,荀子并没有走出天人问题的理论困境。
三、 儒家天人观的进境与中国传统政治哲学的哲理化过程
在政治思想史上,东西方思想家对于伦理问题的思考几乎是同时发生的,不过,由于春秋战国时期的儒家没有自然哲学的前提,与希腊哲学家不同的是,中国思想家对于伦理问题更多的是经验的阐释而不是形上的把握。然而,政治哲学的历史使命就是在抽象的水平上理解普遍的道德法则,这就决定了中国传统政治哲学必然要经历一个漫长的哲理化的过程。与这一过程相伴的则是儒家天人观的进境。
两汉以后儒家天人观的进境,主要是循着天人合一的思想方式实现的。虽然天人相分的观点在两汉以后一直存在着,并且在不同的历史时期人们的认识也有所深化,但是,两汉以后的天人相分论者在政治哲学方面的贡献却是极其有限的。如,东汉王充曾经用自然无为的观点解释天道,进而批驳了汉代今文经学的谴告说,“天道,自然也,无为;如谴告人,是有为,非自然也”(27) 。到了唐中叶,刘禹锡作《天论》,更进一步认为:“天,有形之大者也,人,动物之尤者也”,进而提出了天与人“交相胜”、“还相用”的论题。两汉以后天人相分论的共同特点,就是把天理解为可感觉的自然,虽然这种观念在直觉上不无道理,但他们在把天理解为物质实体的同时,也自觉不自觉地放弃了把握普遍必然性的努力。并且,这些思想家对于天人关系的理解,也没有在实质上超越荀子的认识水平。
儒家天人观的最有意义的进境是在两宋理学家那里完成的,宋代思想家继承了思孟学派一人合一的思想方式,如北宋张载便明确地说“天人合一”,与以往思想家不同的是,宋代思想家理解天人之间的统一性的方式不是把天神化,而是求诸对天的形上把握。在宋代大多数的思想家那里,“天”既不是董仲舒所说的神秘的天,也不是天人相分论者所说的可感觉的自然之天,而是本体论意义上的天。自北宋周敦颐描述了一个“自无极而为太极,太极动而生阳,动极而静,静而成阴,静极复动”的宇宙生成模式以后,从形上学的角度来理解和解释天,便成为宋代理学家一以贯之的思想传统。在对于天的理解上,宋代理学家与希腊哲学家十分相像,他们既不像先秦儒家那样,着意于说明“天以天下予尧舜”,也不像汉儒那样以简单比附的手法来证明天人相类和天人感应,而是要探求客观世界所以为是的终极原因。这种终极原因,在张载那里便是“太虚”;在周敦颐那里,就是“太极”;在程朱那里,这一概念便被替代为道或天理。按程朱的说法,理是“形而上之道也,生物之本也”,气是“形而下之器也,生物之具也”。(28)
在两宋理学家看来,在可感觉的“天”之上,有一个支配着这个“天”的无质无形的存在,它决定着天的根本属性,“天所以为天者,理而已。天非有此理,不能为天,故苍苍者即此道理之天”,(29) 这种决定天的本质的天理,便是宇宙的本原或希腊哲学家所说的第一原因,它是天地万物的本原,如果没有了这个原因,天地万物也就没有了来处。也就是说,相对于可感觉的“自然之天”而言,决定天地所以为此天地的天理是逻辑先定的,它规定着宇宙万物的属性,世间万物以及人类社会发生的一切,都是这种逻辑上的必然性的体现。
一个毋庸质疑的事实,就是无论历史时期的思想家对于宇宙的本原作了何种解释,他们都不可能像近代科学家那样准确地描述宇宙万物的生成过程,就哲学家自身所承担的使命而言,他们所要做的不是描述宇宙万物生成的过程,而是在自己的意识中为客观世界建立一个逻辑的前提。在古代的本体论哲学的模式下,思想家在怎样的程度上理解了宇宙的本体,在根本上体现了思想家的思维水平。
基于对于宇宙本体的形上把握,宋代理学家对于天人关系的理解也达到了新的境界。以往思想家理解天人关系的种种误解,其根本原因是由于语言学方面的原因而导致的概念上的混乱,天人相分论者把天理解为可感觉的自然,于是,天与人便被理解为互无关涉的存在,他们至多只能认识到人生于天这一物理事实,这种近于白描的解释的另一面必然是放弃了对于普遍必然性的关注,以往的天人合一论者虽然看到了天人之间的统一性,可是,由于形而上学素养的欠缺,对于天人之间究竟在什么意义上是统一的这一至关重要的问题,他们却无法做出学理上的证明,他们只能用天人相与或者天人感应这种庸俗方式来说明天人之间的统一性。宋代理学家彻底抛弃了思孟学派以及汉代今文经学的有神性的天,而致力于“天”的本体论证明,宋代理学家所理解到的天,是纯粹的必然意义上的天,而且他们用“天理”作为表达这种必然之天的概念,于是,按照宋代理学家的逻辑,天人所以是统一的,并不是由于人生于自然这一简单的事实,也不是因为天具有人的灵性并且可以与人相互感应,而是因为天与人有着共同的原因。这样,人们对于必然之天的把握无需求助于天有四时、人有四体之类的简单比附,也无需把天神化,而只能是依赖于人们在自己的思维过程中对于作为世界的终极原因的天理的理解和把握。中国古代的天人合一论,正是从两宋理学家那里才在根本上走出了庸俗化与神学化的困境。
从先秦两汉儒家到宋代理学家,天人问题从简单、直观的天人观到形而上学天人观的发展过程。这一进展对于中国传统政治哲学的意义是巨大的。所谓政治哲学,在本质上是人们对于社会政治生活所作的应然性的判断,什么样的政治生活是正当的,或者说我们应该有什么样的政治生活,这是每一历史时代的人们都要回答而且必须回答的问题。人们对于这一问题做出了什么样的回答,也就对政治的合理性做出了什么样的解释。确实地说,人们对于这一问题的回答在怎样程度上是令人满意的,在根本上取决于人们在怎样的程度上理解和把握了普遍的道德原则。由于形而上学思想的相对不发达,春秋战国时期的儒家在讨论伦理问题的时候,不能像苏格拉底那样寻求伦理问题的普遍,而只能是求助于经验性的历史过程,在先秦儒家看来,道德法则与“先王之道”几乎就是同义语,即使是在主张天人合一的思孟学派那里,理解天人关系的逻辑结果也仍然是在先王之道与天之间建立起某种联系。当然,先秦两汉儒家所说的先王之道,也是被充分理想化了的东西,可不容否认的是,“先王之道”在本质上毕竟是以往的人们有条件的实践活动。在我们的意识里,虽然每一历史时代的人们的有条件的实践活动都可以通过某种方式与普遍的道德法则联系起来,但是,这种实践活动终究不等同于普遍的道德法则,用这种实践活动是无法在根本上说明普遍的道德法则的。
如果说历代儒家所追求的社会生活在本质上都应该是符合普遍的道德法则的生活的话,那么,由于对普遍的道德原则的不同理解方式,人们对于社会政治生活的应然性判断也就有所不同。按照思孟学派的逻辑,“天命”是普遍的必然性的象征,人类社会的政治生活不能违背天的意志,但是,通过“天以天下予尧舜”这样一种方式,历史过程中的圣王便由于获得了天的支持而成为普遍的道德原则的化身,这样,那种尽善尽美的符合普遍道德原则的生活便是历史过程中曾经存在过的东西。由于这样的逻辑,先秦两汉儒家对于优良社会生活的追求却导向了一个荒谬至极的结果:要实现优良的社会生活就必须敬从天命,敬从天命也就是效法先王。
宋代理学家用形而上学的方法把握“天”的结果,在根本上颠覆了以往思想家由以理解道德原则的方式。按照宋代思想家的理解,天理是人们在观念形态上所把握到的绝对,“心也,性也,天也,一理也。自理而言,谓之天,自禀受而言,谓之性,自存诸人而言,谓诸心”(30) 。宋代理学家把天理推向了绝对,也就把普遍的道德原则推向了绝对。任何历史时代的人们具体的实践活动,相对于天理来说都是有条件的,尧不能增它一分,桀不能损它一分。符合道德原则的生活古往今来的任何时代都不曾出现过,即使是先秦两汉思想家津津乐道的“先王之道”,也需要用天理这一普遍的道德法则来品分。虽然囿于尊崇先圣的思想习惯,宋代思想家有时也赞美以夏商周三代为代表的先王之道,他们甚至在有些时候也表现出某种复古情趣,但在逻辑上,先王之道所以是好的,并不是因为先王之道本身就是道德法则,而在于它符合了普遍的道德法则。可以断言,两宋思想家据以判断什么是优良的社会生活的标准不是“先王之道”,而是人们在自己的意识中所把握到的具有绝对意义的天理。
总之,宋代理学家对于天的形而上学理解,便得思想家获得了“天理”这样一个“形式”,从而,也使得思想家能够在自己的思维过程中建构起关于可感觉的世界以及人类社会生活自身的逻辑。随着这一思想过程的完成,古代思想家对于天人关系的讨论也就完成了它的使命。这或许就是天人关系问题在两宋以后不似以往那样令人瞩目的原因。
文载《史学集刊》2007年第4期
(1) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,《亚里士多德全集·形而上学卷》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社,2000年,第15页。
(2) 荷马时代人们对于诸神世界的描述,可见《伊利亚特》和《奥德赛》等诗篇,关于诸神与人类道德理念之间的关系,可见柏拉图的《普罗泰格拉篇》(Plato: Protagoras, Revised Edition, Eng. Trans. by C.C.W. Taylor, Clarendon Press Oxford, 1991, P14-15);另外,美国学者特伦斯·欧文在《古典思想》(覃方明译,辽宁教育出版社,1998年)一书有关荷马的重要性一节,也详细讨论了这一问题。
(3) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,《亚里士多德全集·形而上学卷》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社,2000年,第12页。这段引文根据D.Ross的英译本做了某些改动。
(4) [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,《亚里士多德全集·形而上学卷》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社,2000年,第23页。
(5) 《诗经·小雅·正月》。
(6) 《孟子·万章上》。
(7) 夏甄陶:《天人之分与天人合一》,《哲学研究》2002年第6期。
(8) 《孟子·离娄上》。
(9) 暴庆刚:《孟子、荀子天人合一理论异同新探》,《贵州社会科学》2002年第3期。
(10) 夏甄陶:《天人之分与天人合一》,《哲学研究》2002年第6期。
(11) 《荀子·天论》。
(12) 《荀子·王制》。
(13) 《荀子·礼论》。
(14) 《荀子·天论》。
(15) 《荀子·天论》。
(16) 《孟子·离娄上》。
(17) 《孟子·万章上》。
(18) 《荀子·儒效》。
(19) 关于这一点,可见拙作《中国传统政治哲学》(上卷)有关中国传统政治哲学的社会历史环境以及中国传统的政治思维方式这两部分,吉林人民出版社2002年版。
(20) 《孟子·尽心上》。
(21) 《春秋繁露·为人者天》。
(22) 《春秋繁露·为人者天》。
(23) 《春秋繁露·人副天数》。
(24) 徐复观:《两汉思想史》第2卷,上海:华东师范大学出版社,2001年,第244页。
(25) 《荀子·天论》。
(26) 《荀子·天论》。
(27) 《论衡·谴告》。
(28) 《朱文公文集》,《答黄道夫书》。
(29) 《朱子语类》卷二五。
(30) 朱熹:《孟子集注·尽心下》引程氏语。