先秦儒家王道理想述论
王道,也称“王术”或“王政”。在中国古代社会里,“王道”是好的政治或符合道义的政治的代名词,也代表着传统儒家的政治理想和道德追求。思想家对于“王道”的认识和理解,表达的是人们对于“应该”的政治生活的判断。两汉以后,王霸之辨亦即好的政治与不好的政治之间的分界始终是思想界论争的主题,而汉、宋诸儒理解王霸问题的方法与路径,大体上没有超出先秦儒家的范围。因此,反思先秦儒家的王道理想,不仅对于理解两汉以后的王霸之辨,而且对于理解历代儒家的伦理政治学说也有着十分重要的意义。
一、 王道、道义与先王之道
王道是春秋战国儒家频繁使用的一个术语,儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都对王道推崇备至,孔子虽然没有用过“王道”这一概念,但《史记·十二诸侯年表》说,春秋之时,“晋阻三河,齐负东海,楚介江淮,秦因雍州之固,四海迭兴,更为霸主……是以孔子明王道,干七十余君”。可见,儒家对于“王道”概念的理解确实源自于孔子。到了战国时期,荀况和孟轲有关王道的论述尤多,自此以后,王道便成为思想家常用的一个术语,也成为好的政治的代名词。
春秋战国时期,人们观念中的王道,首先是指往古先王的治国之道,亦即“先王之道”。作为一个政治术语,王道这一概念源自于“先王之道”。在春秋战国时期人们的观念中,“王道”也就是往古帝王的成王之道,王道的典型代表便是自尧舜以至文、武、周公的历代“圣王”,而与王道相对应的一个概念是霸道,是远逊于王道的称霸之道,霸道的典型代表是春秋五霸。先秦儒家每当谈论王道的时候,他们总是在憧憬着夏商周三代那样一统天下的盛世,这是他们讨论王道时须臾不离的一种感觉。
在传统儒家的经典文献中,王道的概念最早见于《尚书·洪范》:“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”(1) 这里的“无偏无党”和“无偏无陂”,绝不可以理解为现代人所说的“无偏私”或者“公正”,其意思是说统治者应该去掉自己的偏好,不折不扣地遵循先王经国治民之术。用伪孔《传》的话说,就是“无有乱为、私好恶,动必循先王之道路”,“循先王之正义以治民”。
儒家把王道等同于先王之道的逻辑前提,就是“先王之道”本身是绝对符合道义的政治,这也是先秦儒家所以主张效法先王的真实理由。在先秦儒家看来,尧舜、文武之道所以值得效法,就在于它们是道德的意义上绝对正当的政治。
就在先秦儒家讨论王霸问题的同时,道义问题也已经成为春秋战国思想界的主题,儒家所以能够提出王道的政治理想,在很大程度上源自于他们对于道义问题的理解。在先秦文献中,“道”与“义”最初是内容相近而又不尽相同的两个概念,大抵道主要是指人们必须遵循的普遍原则,而义除去具有规范的意思以外,更多强调的是人们行为的适当,如《礼记·中庸》所说:“义者,宜也。”到了战国时期,人们开始把这两个概念合并在一起来使用,如《荀子·修身》有“志意修则骄富贵,道义重则轻王公”;《周易·系辞》说“成性存存,道义之门”。在先秦儒家的观念中,“道义”便是绝对的道德法则,是社会政治生活的全部合理性所在。
十分有趣的是,尽管先秦儒家把道义理解为普遍的道德法则,但他们在很多时候,又把道义原则理解“先王之道”,例如,《论语·雍也》载孔子评价齐鲁两国的政治的话说,“齐一变至于鲁,鲁一变至于道”(2) 。朱熹《集注》在句下解释说:“道则先王之道也。”朱注基本符合孔子原意,在先秦儒家看来,先王之道也就是道义原则的本原。
孔子以及战国时期的孟、荀等思想家认为,“先王之道”所以在道德意义上绝对正当,主要是因为先王有着超乎常人的美德,按照孟子、荀子的解释,夏商周三代的“圣王”所以能够称王天下,所依恃的不是暴力,而是他们的美德,于是,历史便被他们解释成了美德决定一切的历史。“三代之得天下也,以仁,其失天下也,以不仁,国之所以废兴存亡者亦然。”(3) 于是,“王道”便具有了道德的规定性:由道德品质优良的君主以符合道德原则的方式治理民众,也就是“以德行仁者王”。(4) 基于这样的理解,先秦儒家强烈地主张效法先王,虽然在究竟应该效法哪一个先王这一问题上,思想家之间还存有“法先王”与“法后王”的差别,但其基本精神并无二致。
由于以尧舜、文武为代表的“王道”,便是道德法则的本原,所以,任何与尧舜、文武之道相悖的治理方式都是不符合道义的,“不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也。不以尧之所以治民治民,贼其民者也”(5) 。先秦儒家断定,“王道”或者先王之道便是规矩方圆,离开了先王之道,即使徒有良好的道德品质,也不可能平治天下,“今有仁心仁闻,而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也”(6) 。
在先秦儒家的思想体系中,王道、道义与先王之道,在很多时候就是同义语。无论先秦儒家怎样言之凿凿地说,他们所称道的先王之道是曾经历史的事实,但毫无疑问,他们所说的“先王”不过是一种理想化的东西,那种尽善尽美的政治在历史上从来没有,也不可能出现过。至于孟子所说的商汤和周武王“南面而征北夷怨,东面而征西夷怨”(7) ,四方人民“望之若大旱望雨”,惟恐不被征服的情形,也只能是思想家凭想象杜撰的故事。应该说明的是,由于上古史研究资料的匮乏,以往,史学界在描述商周以前的历史过程时,人们常常借用古代思想家所述说的某些历史故事作为间接证据,(8) 其实,春秋战国思想家所陈述的绝不是真实的历史事实,我们不能把战国诸子杜撰的故事当作信史。
以往,在有关先秦儒家政治思想的研究中,人们大多注意到了儒家思想的复古倾向,进而认为,以孔、孟为代表的儒家学派是要开历史倒车,试图回到三代以前的历史时代去。(9) 这种观点显然没有抓住儒家思想的本质。实际上,以孔孟为代表的思想家,未尝不知道他们不可能简单地回归往古,那么,作为那个历史时代最有智慧的一群人,先秦儒家为什么要描述一个原本不存在的历史状态,他们讨论王道以及先王之道的主观用意何在?
在中国政治思想史上,思想家围绕“王道”“道义”问题所做的判断,在本质上是关于社会政治生活的应然性判断或者价值的判断。我们有理由假定,古往今来的人们在至关重要的一点上是共同的,那就是,人们都在追求着优良的社会生活,每一时代的人们都要根据自己对于优良的社会生活的理解,为自己规定一个生活的目的,只有这样,人们的社会生活才不会是盲目的和任意的。所不同的是,不同历史时代的人们对于优良的社会生活总是有着不同的理解。对于春秋战国时代的思想家来说,他们首先要做的,便是对理想的社会状态做出某种构想。而孔子、孟子以及荀子所称道的“王道”或“先王之道”便是他们构想的理想社会。
思想家对理想社会的构想,表达的是他们对于现实的政治生活的态度。事实上,古代思想家所以要构想一个理想的社会状态,就是因为,在他们看来,现实政治生活是不尽人意的。因此,先秦儒家在阐述“王道”理想的同时,对于现实社会的政治都表达了极其强烈的批判态度。孔子指斥“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”“陪臣执国命”的春秋之世为“天下无道”,(10) 而孟子则更直接地抨击“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩”的战国时代是“率兽食人”。(11) 在某种意义上说,先秦儒家的思想学说所以有价值,就在于它本身便是批判的。儒家王道理想的批判精神,使得儒家政治哲学具有批判的本质。
二、 王道理想与先秦儒家的道德诉求(https://www.daowen.com)
如前所述,在先秦儒家的思想体系中,“先王之道”只不过是一种理想化的东西,先秦儒家推崇“王道”或者“先王之道”,他们关注的却是社会的未来,而不是简单地回复往古。所以,问题的关键并不在于儒家是否主张复古,而在于先秦儒家究竟期冀什么样的政治,或者说他们究竟有着什么样的道德诉求。
先秦儒家“王道”理想的本质是对于道德意义上正当的政治或者符合道义原则的政治追求。在这一方面,先秦儒家与古希腊哲学家十分相似。在古希腊,以苏格拉底为代表的哲学家认为,好的政治只能是符合正义原则的政治。以孔子为代表的先秦儒家也认为,好的政治必须是合乎道义的政治。如果说古希腊哲学家把“正义”当作政治评价的绝对尺度的话,“王道”或者“道义”便是先秦儒家确定的政治评价标准,二者的共同点都是强调社会政治生活在道德意义上的正当性与合理性。
古代思想家所以把道德意义的正当作为政治评价的标准,与我们有着相同的理由,那就是,在我们这个世界上,没有任何事物可以自己说明自己,政治的善恶良否也不能用它自身来说明。虽然我们社会生活的内容是多方面的,好的政治与不好的政治也许可以从许多方面来说明,但是,在我们看来,能够把好的政治与不好的政治区别开来的绝对标准只能是道德的标准,好的政治必须而且只能是在道德意义上正当的政治。
符合道义的政治首要条件是统治者的行为正当。荀子说:“国者,天下之制利用也,人主者,天下之利执也,得道以持之,则大安也,大荣也,积美之源也。不得道以持之,则大危也,大累也……故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。”(12) 这里所说的“得道”有两重含义,一是得其治国要诀,二是符合道义原则,二者的意思其实是一致的。因为按照荀子的逻辑,君主的行为只有符合道义原则,才真正懂得了治国之术,也就是说,只有君主行为正当的政治才是符合道义的政治。
关于社会政治,先秦儒家拒绝目的至上和结果主义的理解。一直以来,思想界争论不休的主题之一,便是手段与目的、过程与结果之间的优先性问题。究竟是目的优先于手段,结果优先于过程,还是相反,对于社会政治生活有着不同的理解给出的答案也各不相同。在这一问题上,先秦儒家强调的是手段与过程的优先性。荀子论及王道所特有的品质时说:“行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”(13) 同样的话孟子也曾说过。在春秋战国时代,天下一统曾是思想家们梦寐以求的理想,是人们在现实生活中最容易感受得到的生活目标。但在先秦儒家看来,统一固然重要,但目的的重要并不能替代手段的正当,绝不可以为了实现统一的目的而不顾一切,如果统一过程中存在着不正当的行为,那么,统一便是不可接受的。
出于同样的理解,先秦儒家也拒绝用事功来说明政治的善恶,特别是战国时期的荀、孟都明确地提出:“仲尼之徒无道桓文之事。”(14) 在他们看来,无论春秋五霸取得了怎样的成功,他们的做法都是不符合道义的,“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人心也”(15) 。或许有人会说,先秦儒家拒绝用客观事功来说明政治,是没有充分地尊重历史事实或者政治过程的结果。但我们也必须看到,结果主义同样存在着理论风险,一旦把客观事功或者结果当作政治评价的标准,那么,人们便很有可能会自觉不自觉地接受了“胜者王侯败者寇”的事实,而思想家拒绝的正是这一事实。
强调政治的正当性,必然拒绝对社会政治生活的功利主义理解。春秋战国时期,义利关系曾是思想界的一个重要话题,自孔子明确提出“君子喻于义,小人喻于利”(16) 以后,重道义而轻功利成为儒家的一致认识。在儒家看来,功利不能成为个人的行动原则,也不应该是支配社会政治生活的准则。孟子在回答梁惠王“将有利于吾国乎”这一问题时指出,对于一个国家来说,人人计利而行是最危险的事情,“王曰何以利吾国,大夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身,上下交征利,而国危矣”(17) 。荀子在《王霸》篇讨论了王道、霸道、权谋三种政治,其中最坏的是后一种情形:“絜国以呼功利,不务张其义,齐其信,唯利之求。内则不惮诈其民,而求小利焉;外则不惮诈其与,而求大利焉。”(18) 荀、孟两人的政治主张在很多方面都存有差异,可是,在对待功利的态度上,两人的观点又是完全一致的。荀、孟所以排斥以功利为目的的政治,就是因为这种政治完全没有道德的正当性。
以往,学术界有一种较为流行的观点,以为儒家重义轻利的价值观是空谈义理,是忽视国计民生或者反对国家富强。这是一个误会。在历史上,没有哪一个思想家不知道国家富强的重要性,富国富民始终是思想家共同关注的思想主题,即使是被认为思想主张过于迂阔的孟子,在与梁惠王对话时也曾明确地说,国家如果能够使“谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用”,民众便将“养生丧死无憾”,而养生丧死无憾便是“王道之始”。(19) 由此可见,义利问题在本质上并不是要不要富强的问题,而是人们在道德的意义上应该以什么样的方式实现富强的问题。
德国近代哲学家康德在《实践理性批判》一书中在评论道德哲学对待幸福的态度时说:“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说,而是关于我们应该如何配当幸福的学说。”(20) 在康德看来,道德法则与功利主义思想家所说的幸福或快乐原则是性质完全不同的原则,只有普遍的道德法则才能告诉人们应该怎样做,而快乐与幸福却不能告诉人们什么是应该的。中国古代思想家所以重义轻利也是由于同样的理由。如孔子说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(21) 孔子这句话也可以用西方思想家的语言来诠释:幸福是每个人所追求的,但不符合道德原则的幸福却是不应该拥有的。
先秦儒家所以拒斥功利而强调道义的优先性,是因为他们有一个简单的逻辑,即,计利则行的个人不是好人,因此,以功利或者财利为目的的政治也一定不是好的政治。《礼记·大学》讲述了一个“国不以利为利”的道理,作者认为“长国家而务财用者,必自小人矣”,所以,国家不应该以利为利,而应“以义为利”(22) 。初看起来,这段话确实有空谈道义而轻视富强之嫌,其实不然。西汉思想家董仲舒的一段话是这段文字最好的注解:“夫天亦有所分予,予之齿者去其角,付其翼者两其足,是所受大者不得取小也……故受禄之家食禄而已,不与民争业,然后利可均布而民可家足也。”(23) 原来,先秦儒家所以主张“国不以利为利,”主要是反对专制国家与民争利。这是因为,政治结构是决定利益分配的枢机,由于政治结构自身的特殊性所致,如果营求财利成为政治的目的,民众的利益便将不可避免遭受劫夺。先秦儒家道义优先的思想主张的价值,就在于他们反对统治者以商人的态度对待社会。
先秦儒家所追求的符合道义的政治,也是每一个社会阶层都受到恰当对待的政治。《论语·颜渊》载齐景公问政于孔子,孔子回答说:“君君、臣臣、父父、子子。”这是人们最为熟悉的一句话,但也是理解起来相当困难的一句话。有的学者便把这句话译为“君要像个君,臣要像个臣,父亲要像个父亲,儿子要像个儿子”(24) ,并不准确。还是旧注“君不失君道”“子不失子道”(25) 较为贴切。孔子的本意是说,每一个社会成员都应该接受道德原则的约束,即所谓为君,尽君道,为臣,尽臣道。至于人们如何接受道德原则的约束,近来又有人作了新的解释,以为“君君”是“臣臣”的前提,“父父”是“子子”的前提,“君不君则臣不臣,父不父则子不子”,“这种关系对双方都有约束”,(26) 我不同意这一说法。其实,孔子强调的是,生活在不同社会位置上的人们恪守自己的行为准则,君、臣、父、子不过是孔子所能想见的社会身份符号,在古代思想家看来,拥有某种身份符号,便要承担与之相应的道德义务,这种道德义务并不以其他人是否承担道德义务为前提。在逻辑上说,当生活在不同社会位置上的人们都能尽到自己应尽的责任的时候,他们也就正当地对待了别人,社会生活也就有了应有的秩序。
儒家的王道理想,表达了强烈的秩序关注。在先秦儒家看来,优良的政治生活实际上就是一种有序的生活,每一个社会成员虽然对于这种秩序都负有一定的责任,但君主却应该负有更多的责任。这并不是说,如果君主不尽君道,臣民就可以豁免自己的道德义务,而是说,好的政治的关键在于统治者的善政和善治。孟子在与齐宣王对话时曾为他描述了一种十分诱人的情形:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是,孰能御之?”(27) 孟子所说的情形在事实上是否可靠并不重要,重要的是,它体现的是思想家对于政治生活的真实理解。
三、 先秦儒家推崇先王之道的深层原因
先秦儒家的王道理想所表达的是他们对于优良的社会生活的关注,这种社会生活的核心内容在于符合道义的政治,在这一点上与古希腊哲学在本质上是相同的。所不同的是,中国思想家并不像古希腊哲学家那样,通过把握正义的概念来理解什么样的政治是好的政治,而是通过赞美先王之道来表达自己的政治理想。因此,与古希腊思想家相比,中国古代儒家的道德诉求便有着明显的复古倾向。尽管如前所述,我们不能简单地说先秦儒家要把历史拉向倒退,但它也确实是儒家王道理想的局限所在。先秦儒家为什么把符合道义的政治表述为“先王之道”,则是我们这里要进一步讨论的问题。
历史时期的思想家对于社会政治生活的理解,主要地决定于两个方面的因素,一是人们惯常的思维方式,一是思想家所生活的历史环境。春秋战国时期的儒家所以把符合道义的政治生活诉诸“先王之道”,其原因也应该从这两个方面去寻求。
首先,从历史经验入手把握“道义”概念的认识路径,决定了先秦儒家必然把符合道义的政治理解为“先王之道”或者“王道”。
由于人类思维所固有的特点所决定,在人们认识和理解客观世界的过程中,首先必须确定一个有关认识对象的概念,这是人们从事全部思考的前提,而人们用什么样的方式把握和理解了概念,便决定了人们思考的结果。
在政治思想史上,中国思想家与古希腊思想家几乎是在同一历史时刻思考正义或者道义问题的。按照亚里士多德的说法,苏格拉底是最早关注伦理问题的思想家,苏格拉底把主要的精力集中于对定义的讨论上。美国学者特伦斯·欧文在叙述苏格拉底的方法时说:“苏格拉底假设,要解决某些实际而紧迫的道德问题,我们需要对美德的知识,并且我们应当通过寻求对美德的定义来试着得到这种知识。”(28) 例如,在《理想国》中,苏格拉底与人们所讨论的是如何建立符合正义的城邦的问题,但是,解决这一问题的关键并不是要说明古希腊现实存在的城邦中哪一个是正义的,而是首先为“正义”下一个定义。当人们准确地理解了正义的定义的时候,也就有了一个关于正义的城邦的标准。人们应该生活在什么样的城邦以及正义的城邦应该有什么样的政治这一问题也就迎刃而解了。
在古希腊,思想家所说的“正义”只是一个凭借思想家的理性来把握的抽象的概念,古希腊哲学家清醒地认识到,他们关于正义的城邦与正义的政治的判断,只不过是纯粹的逻辑推理的结果,不能也无需求证于经验性的历史过程,如柏拉图就明确地说,“像我们拟议中的城邦这样规模而又是一个的国家,无论在古希腊还是在古希腊以外的任何地方都是很难找到了”。(29) 也就是说,思想家所构想的城邦是一种完美无缺的理想状态,这种城邦在任何历史时代都不曾出现过。但是,由于中国古代形而上学的相对不发达,思想家在理解和把握道义概念的时候,只能更多地诉诸经验性的历史过程。事实上,春秋战国时期儒家的主要代表人物很少讨论“道义”的定义,因此也就没有形成关于“道义”的形而上学理解。尽管孔孟诸家都曾经谋求在一般的层次上来理解把握“道”,可是,他们并没有意识到,抽象的“道”只能是人们在主观思维过程中给出的定义,相反,他们却认为“道义”在以往的历史过程中确确实实地存在着,这就是往古帝王的治国经验。“先王之道,仁之隆也,比中而行之。”(30) 虽然先秦儒家也认识到,现实的政治生活肯定不是尽善尽美的,可往古圣王治理国家的经验却是绝对符合道义的,甚至先王的治国经验本身就是具有普遍意义的“道义”原则。这样,先秦儒家所推崇的“王道”或符合道义的政治,虽然在本质上也是一种想象,但它毕竟是一个依存于一定历史过程的概念。
就先秦儒家的主观愿望来说,他们所以把符合道义的政治与“先王之道”等同起来,无非是要借助当时普遍流行的先王至上的观念,建立一个独立于现实的君主权力并且对其具有某种约束力的道德原则,在某种程度上他们也确实达到了这一目的。战国法家所以主张焚烧《诗》《书》,主张对以古非今者施以极刑,其原因就在于儒家所倡导的“先王之道”,对于现实的君主权力确实构成了某种威胁和约束作用。这远远超出了一切以现实的君主权力为转移的法家学派所能容忍的限度。
不过,先秦儒家通过历史经验来把握道义原则,也存在着一定的理论的风险。这是因为,传统儒家所说的“先王”,无论在何种程度上是理想化的人物,他们都毕竟是历史上曾经存在过的人物,这与苏格拉底和柏拉图所说的“诸神”以及欧洲中世纪哲学家所说的“上帝”有着本质的不同。传统儒家是一个极力维护现实的君主权力的合法性的学派,关于现实的君主专制统治的合法性,儒家也是通过先王来解释的,传统儒家素有“正体于上”(31) 的说法,今王便是先王的化身,今王所行使的权力是由先王传下来的,今王实际上是在代理先王统治着天下,如,《春秋公羊传》在解释“元年春,王正月”一语时,便把当时在位的周王解释为周文王。(32) 这样,传统儒家的道义理论便陷入了无法解决的矛盾之中,一方面,他们试图在现实的君主权力之外建构一个独立于现实君主权力、以先王之道为象征、来自于历史传统的道义原则,另一方面,他们不得不承认现实的君主统治的合法性资源也是来自于历史传统。这样,由于道义原则与现实的君主权力在某种程度上有着相同来源的时候,道义原则或者“王道”对于现实君主权力的约束作用必然会大打折扣。
从经验性的历史过程去理解道义原则,使得先秦儒家不可避免地染上了复古情趣,常常是,思想家对于道义原则的追求愈是真诚,他们对于以往历史时代的向往也就愈是急切,如何把对于优良社会生活的追求与复古情趣分离开来,是传统儒家始终未能解决的问题。
先秦儒家之所以把符合道义的政治等同于先王之道,在很大程度上也是由于中国古代特定的历史环境以及思想家对于历史的理解。春秋战国时期的中国社会,在某些方面与古希腊十分相似,在古希腊,有大大小小百十个城邦,而在中国,见诸文字记载的诸侯国也有百十个。可是,同样处于小邦林立状态下的两个国家,在深层结构上却是全然不同。在古希腊的城邦国家中,存在着各种各样的政治制度,有实行民主政治的雅典,也有实行专制政治的斯巴达,多样化的政治体制使得思想家的思维得以在广阔的空间里驰骋,使得他们有能力去思索哪一种制度是最好的制度。而中国古代思想家的视野却狭小许多,他们所看到的政治制度只有一种,即君主专制制度,这样的历史环境,使得中国古代思想家在构想优良的社会生活的时候,无法像古希腊哲学家那样对于各种政治制度加以比较。
春秋战国时期各诸侯国之间在政治体制上的一致性,在客观上限制了思想家的思维过程。在古希腊,思想家既可以像柏拉图那样构想一个乌托邦社会,也可以像亚里士多德那样,去讨论各种类型的政治制度的各自优长。可是,对于春秋战国时期的思想家来说,由于社会并没有为他们提供诸多可供比较的政治制度,于是,在古今之间进行比较便成了他们唯一可能的选择。正是因为思想家对于现实的政治生活不很满意,把充分理想化的往古时代当作王道理想的蓝本便有了真实的意义。同样是由于这一原因,先秦儒家也把三代以来的历史理解为从“天下有道”到“天下无道”的不断倒退的历史。客观地说,这种认识无疑是对历史过程的误解,但是,思想家恰好在这种误解之中阐发了自己的道德理想。
总之,儒家的王道理想体现了那个历史时代的思想家对于社会政治生活的理解以及他们的道德境界。在某种意义上说,儒家王道理想所以是值得我们珍视的思想资源,就在于古代思想家所关心的问题仍然为我们所关注,这是因为,优良的社会生活是人类不可放弃的追求,所不同的是,究竟什么样的政治才是符合道义的政治,现代中国人应该有较之古代思想家更为深刻的理解。
文载《政治学研究》2007年第4期
(1) 《尚书·洪范》。
(2) 《论语·雍也》。
(3) 《孟子·离娄上》。
(4) 《孟子·公孙丑上》。
(5) 《孟子·离娄上》。
(6) 《孟子·离娄上》。
(7) 《孟子·尽心下》《孟子·滕文公下》。
(8) 如郭沫若先生主编的《中国史稿》引述《孟子·滕文公下》讲述的汤征葛以及十一征而无敌于天下的故事。见《中国史稿》第1册,北京:人民出版社,1976年,第159页。
(9) 关于这一问题,即使是笔者以前参与编写的《中国政治思想史》教材,也认为先秦儒家的历史观是倒退的,他们主要的思想倾向是不符合春秋战国时期的思想潮流的。参见曹德本主编:《中国政治思想史》,北京:高等教育出版社,1999年,第26页。
(10) 《论语·季氏》。
(11) 《孟子·滕文公下》。
(12) 《荀子·王霸》。
(13) 《荀子·王霸》。
(14) 《孟子·梁惠王上》、《荀子·仲尼》。
(15) 《荀子·王霸》。
(16) 《论语·里仁》。
(17) 《孟子·梁惠王上》。
(18) 《荀子·王霸》。
(19) 《孟子·梁惠王上》。其实,先秦儒家无不主张富国富民,如孔子说:“足食、足兵,民信之矣。”(《论语·颜渊》)孟子强调专制国家应该使民众“养生丧死而无憾”,而荀子则作有《富国》,系统讨论了富国富民问题。
(20) [德]康德:《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆,1999年,第142页。
(21) 《论语·里仁》。
(22) 《礼记·大学》。
(23) 《汉书·董仲舒传》,上海:上海古籍出版社、上海书店影印《二十五史》,1986年,第600页。
(24) 这一译法首见于杨伯峻《论语译注》,(中华书局1980年版第128页),李泽厚《论语今读》等均沿用这一译法。
(25) 《论语》邢疏,北京:中华书局《十三经注疏》影印本,1980年,第2504页。
(26) 秦晖:《西儒会融,解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路》,http://www.canada⁃china-corp.org/home/?q=node/382.
(27) 《孟子·梁惠王上》。
(28) [美]特伦斯·欧文:《古典思想》,覃方明译,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第87页。
(29) [古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,1986年,第137页。
(30) 《荀子·儒效》。
(31) 《仪礼·丧服》。
(32) 《公羊传·隐公元年》。