文化侵犯
反对话行动理论还有最后一个基本特征：文化侵犯。它像分裂策略和操纵一样，也是为征服目的服务。在这种现象中，侵犯者对另一群体的文化的方方面面进行侵犯，无视后者的文化潜力。他们把自己的世界观强加于受侵犯者身上，通过压制他们的表达来抑制受侵犯者的创造力。
不管文化侵犯是文雅的还是粗鲁的，它总是一种针对被侵犯文化的人民的暴力行为。受侵犯的人民要么丧失自己的独创性，要么面临着丧失独创性的威胁。在文化侵犯中（正如在反对话行动的其它所有形式中一样），侵犯者成了此进程的编造者和主角；而受侵犯者却成了对象。侵犯者塑造别人，受侵犯者却被别人塑造。侵犯者作出选择，受侵犯者却要遵照此选择——或被指望遵照此选择。侵犯者实施行动，受侵犯者只能通过侵犯者的行动得到行动的幻觉。
所有的统治都要进行侵犯——有时是对人身的公然侵犯，有时又是被掩饰起来，这时侵犯者装出要帮助朋友似的。总之，侵犯是经济、文化统治的一种形式。侵犯可能是由一个宗主国社会对一个从属国的侵犯，或者隐藏于同一社会中一个阶级对另一阶级的统治之中。
文化征服造成了受侵犯者的文化非真实性；受侵犯者开始对侵犯者的价值观、衡量标准及最终目的作出应对。由于热切希望能统治别人，能塑造别人以遵从他们的模式和生活方式，侵犯者们都期望能了解受侵犯者是如何理解现实生活的——只有这样，他们才能更有效地统治后者。[29]在文化侵犯中，要使受侵犯者以侵犯者的眼光而不是以自己的眼光来看待现实，这是非常重要的；因为他们模仿侵犯者越多，侵犯者的统治地位就越稳固。
要使文化侵犯成功，就必须使受侵犯者深信自己内在的低劣。因为任何事物都有对立面，所以如果受侵犯者认为自己低劣，他们就一定会承认侵犯者的优越。因此，后者的价值观就成为前者的榜样。侵犯越加剧，受侵犯者与自己的文化精神，与自己本身越被疏远；后者就越要表现得像侵犯者，走路像他们，穿戴像他们，连谈吐也像他们。
受侵犯者的社会“我”，与任何的社会“我”一样，都是在社会结构内社会与文化的关系中形成的，因此，反映了被侵犯文化的双重性。这一双重性（如前所述）说明了为什么被侵犯、被统治的人们，在他们现实经历中的特定时期，几乎是“依附”压迫者“你”。被压迫“我”必须打破对压迫者“你”的依附，远离后者以便更客观地看待他，只有这样才能认清自己与压迫者是矛盾对立的。这样，他才能把他自己所处的被压迫的社会“看作”是非人性化的现实。这种对世界的理解的质的变化只有通过实践才能取得。
文化侵犯一方面是统治的手段，另一方面又是统治的结果。因此，作为统治性质的文化行动（如同反对话行动的其它形式），不仅是蓄意的和有计划的，而且在另一种意义上只是压迫现实的产物。
例如，死板的压迫社会结构一定会影响着此结构中抚育与教育孩子的习俗。这些习俗使他们的行动模仿此结构的风格，并借此传播后者的神话。家庭与学校（从托儿所到大学）不是存在于抽象意义之中，而是存在于特定的时空中。在统治结构中，它们的功能在很大程度上是作为培养未来侵犯者的机构。
家庭中父母与孩子的关系通常能反映出周围社会结构的客观文化状况。如果渗透到家庭的状况是独断的、僵硬的、专制的，家庭也会不断增强其压制的气氛。[30]随着父母与孩子之间这些独断专横的关系的加剧，孩子们在幼年时代就会不断地把这种家长式的专横作风内化为自我意识的一部分。
弗罗姆（以惯常的清晰）提出恋死癖与热爱生命的天性问题时，分析了形成各种状态的客观条件，不管是在家庭中（父母与孩子的关系是处于淡漠与压制的气氛中，还是处于关爱、自由的气氛中），还是在社会文化的关系中。如果孩子是在一个没有爱心、只有压迫的氛围中成长，其潜力被破坏了的孩子在年轻时就不会想办法走真正反抗的道路，他们要么变得漠不关心，被政府当局及用来“塑造”他们的神话弄得疏离了现实，要么会采用各种各样的破坏行为。
家庭的这种气氛被延伸到学校。在学校内，学生们很快就会发觉，（像家里一样）为了获得某些满足，他们必须适从那些由上级制订的规章制度。其中有一条就是不能独立思考。
这些年轻人通过学校所强调的僵死关系结构来内化家长式的权威，在他们成为专业人士的时候，（由于这些关系所灌输的对自由的恐惧）他们往往重复他们被误教的那种僵死的模式。除了阶级地位外，这一现象也许还说明了为什么有这么多专业人士坚持反对话行动。[31]不管是由于什么特性促使他们与广大人民接触，他们都几乎毫不动摇地相信，把他们的知识和技术“传授给”后者是他们的使命。他们把自己看作是人民的“促进者”。他们的行动计划（也许某个压迫行动的优秀理论家已对此作过描述）包括自己的目标、自己的信条和自己的问题。他们根本不听人民的，相反打算要教他们如何“克服造成落后的惰性”。对那些专业人士而言，要考虑尊重人民的“世界观”的必要性，这是荒诞可笑的。他们就是掌握“世界观”的人。他们同样认为：在制订教育行动的项目内容时必须征求人民的意见这一主张是可笑的。他们认为，人民是彻头彻尾地无知，除了适合接受专业人士的教导外，别的什么都不适合。
然而，在他们现实经历的某一阶段，受侵犯者开始以这样或那样的方式拒绝这种侵犯（对这种侵犯他们早已适应）。那些专业人士为了说明其失败的合理性，说受侵犯者成员是“低劣的”，因为他们是“忘恩负义的”、“不中用的”、“病态的”或者是“混血的”。
善意的专业人士（他们不是把“侵犯”作为蓄意的意识形态，而是作为自己的教养的反映）最终发现，他们所遭受的某些教育失败，不能归因于“人民中头脑简单的人”的内在低劣，而必须归因于他们自己的侵犯行为所具有的暴力。觉察到这一点的那些人面临着一个困难的选择：他们认为必须抛弃侵犯，但是统治模式在他们身上如此顽固，要抛弃它一定会对他们自己的身份造成威胁。要抛弃侵犯，就意味着必须终止既作为被统治者又作为统治者的双重地位。这意味着要废除所有助长了侵犯的神话，开始落实对话行动。正因为如此，这将意味着，为了站到一起来（作为同志），就必须不再在其上或在其内（作为异族）。因此，对自由的恐惧左右了这些人。在此痛苦阶段，他们自然倾向于用各种借口来使其恐惧心理合理化。
那些连自己都还没有发觉自己的行动所具有的侵犯本质的专业人士，以及那些被告知他们的行动正使人非人性化的专业人士，对自由的恐惧就要大得多。特别在破解具体的境况时，参加培训课程的人常常会急切地问协调人：“你们究竟想把我引向哪里？”协调人并不是在把他们“引向”任何地方，只不过是把一个具体的情况当作一个问题来面对时，参加人员开始意识到，如果他们对这一情况的分析再深入下去，他们要么必须使自己摆脱那些神话，要么重新证实这些神话。想使自己摆脱、抛弃这些神话，在此时代表着一种自我暴力行为。另一方面，想重新证实这些神话，就是想展现自我。唯一的解决办法（其功能是作为一种防卫手段）是设想协调人同样具有他们自己的通常做法：操纵、征服及侵犯。[32]
在那些被压迫的具体状况压得喘不过气来并且被慈善驯化了的人当中，同样也有这样的逃避，只是规模较小。“满圆（Full Circle）”[33]在罗勃特·福克斯（Robert Fox）的协调下在纽约市开展了一项有价值的教育计划。该机构的一位教师叙述了以下这样一个事件。有人向纽约贫民窟的一群人展示了一个经过编码的情景，该情景显示了一个街角的一堆垃圾——就是这群人在开会的那条街。其中的一位参加者马上就说：“我在非洲或拉丁美洲看到过这样的街道。”“那为什么不能在纽约看到呢？”老师问。“因为我们是美国，这里是不会发生那样的事。”毫无疑问，这个人以及其他赞同他的看法的同志都在逃避现实，因为这个现实对他们是不堪忍受的，甚至连承认这样的现实都是一大威胁。对一位被疏离的人来说，由于受到成就及个人成功的文化的制约，要承认他的处境在客观上是不利的，这就好像是在降低自己取得成功的可能性。
在所引用的例子中，以及在那个关于专业人士的例子中，文化的决定力量是显而易见的。这种文化产生了此后让人内化的神话。在这两个例子中，统治阶级的文化都不把人看作是有决定力量的存在。不管是专业人士，还是纽约贫民窟中参加讨论的人，他们都没有把自己看作是历史进程中的积极主体。他们都不是统治的理论家和思想家。相反，他们是统治带来的结果，进而又变成统治产生的原因。这是革命者夺取政权后所要面对的最严重的难题之一。这一阶段要求革命领袖具有高度的政治智慧、决策力和勇气。由于此原因，革命领袖必须拥有足够的判断力，以免陷入无理性的宗派立场。
任何专业的专业人员，不管是不是大学毕业生，都是由统治文化“上层所决定”[34]的个人。这种统治文化把他们变成双重存在。（如果他们来自于下层阶级，这种错误的教育将会是一样的，若不是更糟的话。）然而，这些专业人员对于重新组织新的社会是必要的。既然他们中的很多人——虽然“害怕自由”，并且不愿意投身到人性化的行动之中——事实上比任何人都要更受误导，他们不仅可以而且应该通过革命进行改造。
这种改造要求革命领袖从原先具有对话特征的文化行动出发，发动“文化革命”。这时，革命政权的作用不再是作为摆在那些妄图否认人性的人面前的必要障碍，它要表明一种更大胆的新立场，明确地欢迎所有愿意参与社会重建的人。从这点来看，“文化革命”是对话文化行动的必然延续，而对话文化行动必须在革命取得政权前就开展起来了。
“文化革命”把整个需要重建的社会，包括所有人类活动，都视为其改造行动的对象。社会无法以机械论的方式来加以改造，通过革命重新建立的文化是这场改造的基本手段。“文化革命”是革命政权在意识化方面所作的最大努力——它应该涉及所有的人，不管他们各自走过的道路如何。
因此，这种意识化方面的努力不能只满足于对未来专业人员进行技术或科学训练。新社会与旧社会[35]在本质上的区别就有许多方面。革命社会不能像先前的社会那样赋予技术相同的目的。因此，在两个不同社会中，对人的培养也一定有所区别。只要革命社会中的科学技术是为争取人性的永久解放而服务，科技培训就未必对人文主义教育产生不良影响。
从这一观点来看，任一职业进行的个人培训（因为所有的职业都是在具体的时空中发生的）都要求必须理解以下两点：一、文化是上层建筑，它可能在经历革命改造的下部结构中让过去的一些“残余”[36]继续存留下来；二、职业本身就是文化改造的一个手段。随着文化革命在新社会的创造性实践中不断使意识化推向深入，人们会逐渐明白，为什么旧社会的残留神话能在新社会中幸存下来。然后他们就能使自己更快地从这些阴影中解脱出来。而这些阴影妨碍了人们去开拓一个新社会，对每一场革命都造成了严重的困难。通过这些残留文化，统治者社会继续进行侵犯——这次是对革命社会本身的侵犯。
这种侵犯尤为可怕，因为它不是由重新组合起来的统治集团，而是由那些参加过革命的人展开的。作为“内心隐藏着”压迫者的人，他们会像压迫者自身一样反对进一步的基本步骤，而革命则必须采取此步骤。同时作为双重存在，他们也接受（还是由于那些残余的原因）那种已变得很官僚，同时又强烈地压制他们的政权。反过来，这种具有极大压制力的官僚政权可以用阿尔蒂塞所说的新社会中的“旧因素的复活”[37]来解释。而这一现象每一次都是由特殊的环境允许其存在的。
由于以上种种原因，我认为革命进程是一个对话文化行动，而这种文化行动在夺取政权后的“文化革命”中仍要继续进行。在这两个阶段中，都有必要针对意识化作出严肃、彻底的努力——凭此努力，并通过真正的实践，人民不再处在客体地位，而愿意承担起历史的主体地位。
最后，文化革命深化了领袖与人民间永久性对话的做法，巩固了人民参与政权。这样，当领袖与人民一起继续进行关键性的活动时，革命就更易于防止自身陷入官僚趋势（社会导致新的压迫体制），并防止“侵犯”（总是这样）。不管在资产阶级社会，还是在革命社会，侵犯者可能是一位农学家或社会学家，可能是一位经济学家或公共保健工程师，可能是一位教士或牧师，也可能是一位教育工作者、社会工作者——或是革命家。
为征服和维持压迫目的服务的文化侵犯，总是对现实持有狭隘的看法，对世界拥有静止的认识，总是想把一种世界观强加于另一种之上。它意味着侵犯者的“优越”及受侵犯者的“低劣”；也意味着侵犯者把自己的价值观强加于后者。前者占有了后者，并担心失去后者。
文化侵犯也意味着关于受侵犯者的行动的最终决定权不在于他们自己身上，而在于侵犯者手里。当决定权不掌握在那些应该决定的人手中时，他们只有决定的幻觉。这就是为什么在一个双重性的“不自主的”被侵犯的社会中不可能有社会经济的发展。要使发展得以实现，就必须做到以下两点：一、要有一场探索和创造运动，其决定权应掌握在探索者手中。二、这场运动不仅要在具体的空间里进行，而且要在有意识的探索者的现实时间里进行。
因此，尽管所有的发展都是改造，但并不是所有的改造都是发展。种子在良好的条件下发芽、生长的改造并不是发展。同样道理，动物的改造也不是发展。种子及动物的改造都是由其所属的物种决定的；它们的改造是在不属于它们的时间内发生的，因为时间是属于人类的。
在所有不完善的存在中，人类是唯一发展的存在。作为历史的、自传性的“自我存在”，他们的这种改造（发展）是在他们自身的现实时间内发生的，从未在这之外发生。在具体的压迫境况下，人变成了异化了的“为他人的存在”，是一种他们所依附的虚假的“自我存在”。如果人屈从了这种压迫境况，他们就无法真正地发展。他们被剥夺了决定权，全部由压迫者掌握，他们只遵照压迫者的指示行事。只有当被压迫者挣脱了束缚他们的种种矛盾，被压迫者才能开始发展，才能成为“自我存在”。
如果我们把社会看作是一种存在，很明显，只有一个“自我存在”的社会才能发展。那些双重性的、“不自主的”、被侵犯的并依懒于宗主社会的社会是无法得到发展的，因为它们已被异化。它们的政治、经济及文化决定权都不在自己手中，而是被侵犯者社会所掌握。总之，后者决定了前者的命运：单纯的改造而已；因为它们的改造——并非是它们的发展——才符合宗主社会的利益。
不要把现代化与发展混为一谈，这一点很重要。尽管现代化会对“卫星社会”的某些集团带来影响，但几乎总是由外部力量诱发的；只有宗主社会才能从中取得真正的利益。一个没有发展而只被现代化的社会将继续——即使它取得了一些被授予的最低决定权——依赖其他国家。这就是所有附属国的命运，只要它继续依赖别国。
评价一个社会是否在发展，就必须超越以“人均”收入（它以数字统计形式来表示，容易引起误解）为基础以及集中对国民收入进行研究为基础的衡量标准。基本的首要的标准是衡量这个社会是不是“自我存在”。如果不是的话，其他的标准就表明是现代化而不是发展。
双重社会的最主要矛盾在于它们与宗主社会之间的依赖关系。一旦这对矛盾被取代，通过主要得益于宗主社会的“援助”带来的改造，就变成了真正的发展，有益于“自我存在”。
由于上述原因，由这些社会所进行的纯属改良主义的办法（即使有些改造可能会让统治集团中更反动的成员感到担心甚至恐慌）不能解决其内外矛盾。宗主社会几乎总是引发这些改良主义的解决办法以满足历史进程的需求，并将其作为维护其霸权的新途径。似乎宗主社会在说：“在人民发动革命之前，让我们先进行改革吧。”为了达到这一目的，宗主社会别无他法，只能对从属的社会进行征服、操纵，进行经济上、文化上（有时甚至在军事上）的侵犯——在此侵犯中，被统治社会的领导精英在很大程度上扮演着宗主社会领导的中间人。
在结束对反对话行动的初步分析之前，我想再次强调，革命领袖决不能采用与压迫者同样的反对话做法；相反，革命领袖必须遵循进行对话和交流的道路。
在开始分析对话行动理论之前，必须要对革命领导集体是如何构成的、对革命进程所带来的一些历史与社会的影响进行简要的讨论。一般来说，这一领导集体是由一些在某种程度上原本属于统治者社会阶层的人员组成。在特定的历史条件下，在他们现实经历的特定时期，这些领袖脱离了自己原先的阶级，加入到被压迫阶级中来，以期真正的团结一致（或希望是这样）。不管这种追随是否经过现实的科学分析后而产生，它都代表着（在真实的时候）一种爱和真正的投入。[38]要加入到被压迫阶级中来，就要求接近他们并与他们进行交流。人民必须与涌现出来的领袖站在一起，领袖也必须与广大人民打成一片。
涌现出来的领袖应该对被压迫者反映给他们的统治阶级的矛盾进行反思。而这时，被压迫者还未能清楚地觉察到自己的受压迫地位，未能批判性地看到他们与压迫者之间相对立的关系。[39]他们也许还处于前面所说的“依附”于压迫者的地位。另一方面，由于某些特定的客观历史条件，他们可能已经比较清楚地觉察到了他们的压迫状况。
在第一种情况下，人民对压迫者的依附——或是部分依附——使他们无法（重复法农的观点）在自身之外找到压迫者。在第二种情况下，他们可以找到压迫者，并因此可以批判性地看到他们与压迫者之间相对立的关系。
在第一种情况下，压迫者被“隐藏”在人民的心中，由此产生的双重人格使其对自由担惊受怕。受压迫者的鼓动，他们求助于那些神奇的说明和虚假的神论。他们把造成他们的被压迫地位的责任都归咎于上帝神灵，认为这是命中注定的。[40]这些自我不信任、受压迫的、毫无希望的人民极不可能去寻求自己的解放——一种他们可能视作违背上帝意志，视作不必要地对抗命运的反叛行为（因此，有必要一再强调把压迫者施加给人民的神话作为问题提出来）。在第二种情况下，当人民对压迫有了较清楚的认识后，知道压迫者并不仅存在于他们自身之外，他们就会奋起抗争，以战胜曾左右他们的矛盾。这时，他们消除了“阶级必要性”与“阶级意识”间的差距。
在第一种情况下，革命领袖不幸地、无意识地成了人民的对立面。在第二种情况下，涌现出来的领袖得到人民的同情和几乎即时的支持。这种支持在革命行动进程中往往会不断增强。革命领袖自发地与人民进行对话。在人民与革命领袖之间几乎马上就产生一种移情作用：他们的相互支持几乎立刻就得到了保证。在这一合作关系中，他们都认为自己是统治阶级的共同对立面。从那时起，人民与领袖间所建立起来的对话已再也无法动摇了。这种对话在取得政权后仍将继续进行，而且人民也会知道，他们已夺取政权。
这种共同参与决不会降低革命领袖所需的斗争精神、勇气、爱的能力及胆略。菲德尔·卡斯特罗（Fidlel Castro）和他的同志们（当时，其中有许多被称为“不负责任的冒险者”）是一个能卓越地进行对话的领导集体。他们与那些经受了独裁政府的残暴统治的人民打成一片。这种拥护来之不易：领袖们必须要有勇气去爱人民，甚至愿意为人民牺牲自己。这要求领袖必须有勇气去面对每次失败后的重新开始。每次重新开始都得之于对未来胜利充满不灭的希望。而未来的胜利（因为是与人民一起缔造出来的）不属于领袖自己，而是属于领袖与人民——或是属于包括了领袖的人民。
菲德尔逐渐使古巴人民对压迫者的依附产生分裂。由于其历史经验，古巴人民已开始摆脱对压迫者的依附。这种与压迫者的“分裂”使人民把他具体化，并使人民将自己视为他的抵触者。因此结果是，菲德尔根本没有形成与人民的抵触（格瓦拉在其《游击战争》中所记录的偶然出现的背叛——在此书中他也提及许多追随者——是可以预料的）。
因此，由于特定的历史条件，由革命领袖为了人民所发动的运动要么是水平的——领袖与人民形成一个与压迫者对立的整体——要么是三角形的，革命领袖占据着三角形的顶端，他们既是压迫者，也是被压迫者的对立面。正如我们所知，后一种情况对领袖们来说也是无可奈何的，因为当时人民还未能对压迫现实有一个清醒的认识。
然而，革命领导集体几乎无法察觉到它已构成了与人民的对立。实际上，察觉到这一点是痛苦的，因为这种对立会起着抵制的作用。毕竟，要使领袖承认自己与其所依附的人民相对立并不是一件容易的事情，因为他们的涌现是与被压迫者坚定地站在一起的缘故。在分析革命领袖的某些行为方式时，要认识到这种非个人所愿是重要的，他们并非故意与人民对立（虽然不是敌对）。
为了进行革命，无疑革命领袖需要人民的支持。当与人民相对立的领袖寻求这种支持，结果却发现他们之间存在着一定的距离与不信任时，他们常常把这一反应当作是人民固有的缺点。他们把某一特定历史时期人民的意识看作是人民先天不足的表证。因为要取得革命的胜利，领袖们需要人民的支持（但同时不相信多疑的人），所以他们容易采用与统治阶级用于压迫相同的手段。为了说明他们为什么会对人民缺乏信心，领袖们声称，在夺取政权之前要与人民进行对话是不可能的，因此要选择反对话行动理论。从那时起——就像统治阶级一样——他们就试图征服人民：他们总是以救世主自居；采取操纵手段并进行文化侵犯。靠这些方法，即压迫的方法，他们不可能实现革命；或者就算是实现了革命，那也不是真正的革命。
革命领袖的作用（在任何情况下，但特别是在已描述过的这些情况下）是要认真地考虑（甚至在行动中也是如此）造成人民不信任态度的原因，并找出与人民交流的真正途径，找到帮助人民自己批判性地认识那个压迫他们的现实的方法。
被统治意识是双重性的、模糊不清的，充满着恐惧与不信任。[41]格瓦拉在描述发生在波利维亚的那场斗争的日记中曾几次提到缺少广大农民的参与。他是这样说的：
除了使我们感到有点恼怒的消息传送外，并不存在对农民的动员。这些消息传送不但速度很慢，效率也很低，起不到什么作用……虽然农民逐渐消除了对我们的恐惧，我们也在不断赢得他们的尊敬，但是完全缺乏与农民的团结。这是一项漫长的，需要付出耐心的工作。[42]
农民的被统治意识把压迫者内化，这说明了他们的恐惧和无能。
被压迫者的行为和反应导致压迫者采取文化侵犯。这些行为和反应应该从革命中唤起一种截然不同的行动理论。真正使革命领袖与统治阶级不同的，不仅是他们的目标，而且是他们的行动方式。假如两者行动方式相同，那么他们的目标会是一样的。统治阶层如把人与世界的关系作为问题向人民提出，这是自相矛盾的，同样，革命领袖若不这样做也会是自相矛盾的。
现在让我们来分析一下对话文化行动理论，并试图理解其组成要素。