权力的文化网络
第一章 权力的文化网络
在《晚清之叛乱及其敌人》一书中，孔飞力(Philip Kuhn)将清朝的衰亡与中华文明的衰落区别开来。[1]他得出这样的结论:尽管帝国行政机构在分崩瓦解，但旧秩序的重要基础——地方绅士的权威并未动摇。此论在当时是一个新颖而具有说服力的观点，因为他从社会深层来分析政治变迁。我引入“权力的文化网络”这一概念，试图进一步拓宽理解一种文明中政治体系的视野，即将文化，特别是大众文化因素包括在内，从而超越十分重要但并不完全的“乡绅社会”和“儒家思想”等概念。
“权力的文化网络”这一模式可以使我们在同一框架中理解晚清社会中帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系，并以将这种对文化及合法性的分析置于权力赖以生存的组织为基础，来达到这一目的。在组织结构方面，文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉，也正是在文化网络之中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。由于其他职能有赖于这一组织基础，故我首先考虑这一基础。
文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。
这些组织既有以地域为基础的有强制义务的团体(如某些庙会)，又有自愿组成的联合体(如水会和商会)。文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等关系。这些组织既可以是封闭的，也可以是开放的;既可以是单一目的的，也可以是功能复杂的，总之，其包容十分广泛。
必须指出的是，这些规范不能用市场体系或其他体系来概括或取代，它是由各种集团和组织交织而成的天衣无缝的一个网络。从外观来看，这一网络似乎并无什么用处，但它是权威存在和施展的基础。任何追求公共目标的个人和集团都必须在这一网络中活动，正是文化网络，而不是地理区域或其他特别的等级组织构成了乡村社会及其政治的参照坐标和活动范围。
华北各组织关系很少是同晶型(isomorphic)的，即很难找出中心及范围完全相同的组织。它们以各种形式相互交叉，其中包括非正式联系中的人际关系等，并在各组织之间起着横向联结的作用。乡村社会中的权力趋向于坐落于较为密集的交叉点上，即文化网络中的中心结。
从历史观点来看，这些中心结在不停地移动，如从村内移到村外，其合作范围亦时大时小。我相信20世纪的变化也引起了中心结的变动，其变动的重要后果之一是村落作为一个结点单位的兴起和衰落。下面我将讨论国家政权在财政和政治上的深入是如何引起这些变化的。
文化网络与市场体系
研究乡村社会，人们必然要提到施坚雅的市场体系理论。表面来看，文化网络的概念似乎在研究乡村社会的理论方面是倒退了一步。若如施坚雅开始时所声称的那样，市场体系理论可以解释乡村社会，为什么又要提出一个哗众取宠的更为复杂的模型？事实上，正如施坚雅自己后来承认的那样，市场体系和社会结构并不完全重合。在《晚清之城市》一书中，施坚雅写道:
村庄之上的社会组织是一个相当复杂的研究课题。过去10年来的研究著作清楚地表明初级市场体系的内部结构比我1964年文中所揭示的特征更为复杂多样。市场之下的村际组织亦五花八门，如结构严密的宗族、水利协会、看青会、政教合一的会社等，不同的守护神及寺庙亦有自己的辖界。这些组织中的大部分具有多种功能，组织原则也不止一个。[2]
我并不是要贬低前人的研究，而是想吸收市场体系理论中的合理成分而将其融入文化网络的概念之中。本章将通过分析婚姻圈以及水利管理组织，从两个途径来说明市场体系理论已同化到文化网络之中。而在整本书中，读者将看到市场体系与其他组织一同联结为文化网络。让我们先粗略地看一下市场在满铁调查村庄(特别是在本世纪三四十年代时)中的作用。
大多数满铁调查村庄距县城不远，而县城本身也是其市场所在，所以，这些村民多到中级市场而不是初级集市去贸易。但有两个村庄例外，其中之一是河北省昌黎县的侯家营。村民光顾的主要集市是泥井，这是一个初级集市，在1940—1941年间也是行政村村公所的所在地。泥井五日一集，附近村民多到这里交易，但也到20里之外的县城去购货。[3]另一例外是山东省恩县的后夏寨。1937年以前，该村村民到一个初级市场去交易。日军侵入之后，为了加强控制，强制减少集市场所，后夏寨村民不得不到县城去贸易。[4]
县城一般是中级或中心市场，其辐射半径为7—10公里，大约包括30—40个村庄，约1万口人。县城有时亦是一个初级集市，集日较频，方圆5里左右的村民多前来赶集。[5]与施坚雅所研究的川西不同，华北平原的初级市场差异很大，据说河北省栾城县的集市小到只顾及3个村庄，大到吸引三十余村的村民。[6]
集市对村民来说非常重要，在那里村民可以买卖货物并得到借贷。根据满铁调查资料，我们无法算出农民出售其产品的确切数量，这里只能转引一些概括性叙述。尽管自清末以来，种植经济作物(主要是棉花)的农户及面积大幅度提高[7]，但农民仍然以种植粮食为主。就棉花来说，河北省寺北柴和吴店村的调查表明，农民也只是在满足自身(织布做衣)需要之后再出售剩余棉花。[8]就粮食而言，只有种植比例很小的细粮，如小麦和稻子才在市场出售。如同棉花一样，这些细粮也是在满足家用(主要是春节时消费)后才出售剩余。高粱和玉米是农民的主粮，但对大多数农家来说，即使这种粗粮也不够吃，他们不得不卖掉细粮换粗粮，甚至在青黄不接之时借粮度日。[9]即使在较为富有的河北省侯家营，那里的粮食基本上也是自产自销，但在114户人家中，仍只有6户未曾买粮度日。[10]所以，对大多数农民来说，在青黄不接之时，亦不得不求助于市场调节。
除秋卖春买粮食之外，农民还从市场上购买煤油、农具甚至布匹，但这些物品并不一定非要到集市上才买得到。一些村庄，如山东的后夏寨和冷水沟，村内即有小卖铺，农民多在那里购买日用必需品，农民亦向走街串巷的货郎担购买物品。而且，农民多赶远处的庙会，从那里买回农具和大牲畜。[11]
由于集市上店铺较多、资金较丰，故它也是借贷中心，这对寺北柴那样的穷村来说更为重要。进入20世纪之后，那里的有钱地主大多迁往集镇或县城居住(见第六章)。沙井村亦是如此，在全村70户人家中，每年有八九家从市场借贷，而只有四五家从村中获得借款。[12]不过在其他村庄，如后夏寨和冷水沟，还是以向本村人借贷为主。[13]在吴店村，由于过分贫穷，几乎无人能借到钱款。据村民回忆，在晚清之时，还有8至10户人家尚能从集市上得到贷款，但到20世纪30年代之时，这样的人家几乎再也难以找到了。这主要是由于大部分土地售与村外之人，农民没有资产作为抵押以获得贷款。[14]
如此看来，集市并不是借贷的唯一重要来源，而且，在许多情况下，即使农民从集市上得到借贷，其放贷之人亦往往是本村居民，沙井和冷水沟提供的事例即是如此。[15]市场提供的其他服务亦表明，街坊邻里关系在其中起着重要的牵线作用，黄宗智对此非常重视。在借贷、土地买卖及租赁等关系中，同村之人往往充当中人。[16]在出卖产品(粮食)时，村民往往需求助于收费的牙行或经纪。而吴店和寺北柴的村民在此交易中只找出自本村的牙人。[17]以上分析表明，村民与市场交往并不是建立在牺牲村民内部关系的基础之上，事实上，村民之间的关系似乎更为加强，人们以此来提高自己在集市交易中讨价还价的地位。
我要说明的是，市场并不是决定乡村大众交易活动的唯一因素，村民纽带在提供多种服务、促成交易方面起着重要的作用。从文化网络的视角来看，是市场体系与村民纽带联合决定了乡村经济交往。不过，网络模式揭示得更为深刻，它表明，村庄和市场亦不能满足乡村经济和社会生活的所有需要。下面我将重点分析一下村外联系，它们既不等同于市场体系，但与市场又有密不可分的联系。
典型研究:婚姻圈
为了说明市场圈等同于社交圈，施坚雅指出四川的初级市场是一个内生的社会区域(社区)，人们往往从初级市场圈内寻娶媳妇，他还描述了媒婆如何在集市上完成婚姻介绍。[18]这种市场体系模型只能部分地解释两个满铁调查村庄中的联姻资料，我们必须考察文化网络中其他关系，才能理解各种联姻现象。
我们有两类有关河北省良乡县吴店村的婚姻资料。一类由两个被调查村民提供，他们回忆了本家族所娶媳妇的娘家村名，提到的19位媳妇来自12个不同的村庄。[19]第二类资料是一串前来吊丧的亲戚名单。[20]这两类材料总共提及24个村庄，涉及75户有亲戚关系的人家。由于在地图上找不出其中4户人家所居住的村庄，所以下面分析不包括这4家。
另一份有关婚姻问题的资料来自河北省栾城县的寺北柴。[21]在该村180位已婚妇女中，17位来自本村，由于我们讨论的是村际之间的联姻关系，故这里只讨论来自其他49村的163位妇女的情况。这163位“新娘”嫁给村中四族中的男人，但“新郎”大多属于村中最大之家族——郝氏一族。
从村庄距市场远近的资料来看，新娘所在村庄多散布于以市场为中心的方圆10里以内，由此看来，两村(新郎及新娘所在村庄)均位于同一市场之内，他们很可能是通过集市中介而相互认识最后联姻的。不过，寺北柴与吴店距集镇非常之近，分别为4华里和3公里，而且，新娘大多也来自步行可到(相距不远)的村庄。所以，我们对以上材料亦可作另一种解释，即出嫁闺女的村庄坐落于婚娶媳妇的村庄的“联姻范围”之内，这一范围可能独立于集市圈之外，其辐射半径可能以一定时间内步行可到的距离为准，亦可以原有联姻范围为准。
要检验(或确定)婚姻圈的范围，可调查那些处于迎娶村庄所属集市圈之外的出嫁闺女的村庄。婚娶媳妇的村庄是不是从集市圈之外的村庄迎娶许多新娘？回答是否定的。栾城县一些村庄的资料为这一假设提供了肯定的证据:在13个向寺北柴嫁女超过5人的村庄(这13个村共向寺北柴嫁出闺女94人)中，只有1个村庄距集市中心在10里以外。[22]
更为有力的检验是，嫁出闺女的村庄与集市中心和迎娶村庄哪个距离更近。如果大部分嫁出闺女的村庄距迎娶媳妇的村庄更为接近(相对于距集市中心而言)，则我们可以断言，集市中心并不是婚姻圈的中心，联姻圈以娶嫁村庄之间的距离为准。图二(略)表明两县中出嫁闺女村庄与迎娶媳妇村庄以及集市中心的距离。
由图中表明，两种距离关系确实存在差别，但差别不大，不足以使我们肯定或否定任一假设。在吴店村所在的良乡县，与吴店村村民有姻亲关系的55个村庄坐落于以吴店村所属集市为中心的方圆10里之内。而若以吴店为中心，以10里为半径，则这样的村庄有60个。[23]在栾城县，若以集市为中心，10里为半径，则嫁往寺北柴的新娘数为141，若以寺北柴为中心，则其人数为157。若将半径减为5华里，则两者的数字分别为106和100。[24]可见，尽管这些数据不能给出确切的回答，但很明显，它并不能否认施坚雅提出的市场范围即为联姻圈的观点。
不过，即使联姻圈包含于市场范围之内，但我们有理由相信集市中心并不一定是确定婚姻关系的地方。求亲男女双方居住于对方村中的亲戚朋友往往是促成或拆散一对青年男女的关键人物。村民们大多承认自己在别村的亲友常从那里为自己的儿子介绍对象。曾经分析过栾城县婚姻资料的石田浩将20宗婚姻关系中的介绍人分类排列，其中13宗是由男女一方的亲戚充任介绍人，而只有1宗婚姻与集市中心有牵连。其余7个介绍人要么是同村人的亲友，要么是与两村皆有关系的熟人。[25]此外，昌黎县侯家营的村民声称，他们多从新金堡寻觅新娘，因为他们与该堡的邢、朱二姓多有亲戚关系。[26]
如此看来，市场体系理论只能部分地解释联姻现象，集市辐射半径在限定联姻圈和其他社会圈方面都有着重要作用，但联姻圈等有着自己独立的中心，并不一定与集市中心重合。联姻圈与市场范围的关系可作为文化网络中各组织之间相互联结的代表——各组织的辖区或范围可能部分或全部地重叠(但并未同化)。水利管理组织代表着另一种类型的联系:各组织有共同的合作中心，但各有自己的领辖范围(见下节)。
姻亲关系在文化网络中起着什么作用？在华北乡村的日常生活中，它起着多种保障和联系作用，习惯法中中人的作用可以表明，亲戚关系在签约(不论是借贷还是买卖或租佃土地)方面起着重要作用(见第六章)，而且，当发生天灾人祸之时，人们往往投奔其亲戚所在的村庄。一般来说，这种亲戚关系往往将普通人家与更有权威和正式的宗族以及行政组织联系起来，使他们更易接近乡村社会中的各种资源。如此，通过人际关系这种姻亲联络将不同类型的组织联结起来从而为文化网络中提供了又一种粘合方式。
作为独立于市场之外而作用的纽带，亲戚和其他关系拓宽了我们的视野，并帮助我们理解在乡村市场体系削弱或瘫痪之际人们是如何相互联络的。这种超越市场的纽带是否持久坚韧，对穷得无法自给的村民来说更为重要。如同与市场的商业关系加深了村中的某些联系一样，那些村际间的直接关系(它可能最初在市场中心形成)也发挥着自己的重要作用，这是目前的市场结构论所未予以充分重视的。
文化、法统与晚清政权
如上所述，“权力的文化网络”中的“文化”一词是指各种关系与组织中的象征与规范，这些象征与规范包含着宗教信仰、相互感情、亲戚纽带以及参加组织的众人所承认并受其约束的是非标准。这种象征性价值赋予文化网络一种受人尊敬的权威，它反过来又激发人们的社会责任感、荣誉感——它与物质利益既相区别又相联系——从而促使人们在文化网络中追求领导地位。
所以，乡村社会中的领袖只能产生于具有共同象征性价值观念的组织结构之中。但是，这种似乎约定俗成的文化价值正掩盖了在乡村社会中它的产生与运作过程。这一细微而复杂的进程充满着包括国家政权在内的各不相同的社会集团间的相互竞争、妥协及自我调节。由于文化网络既控制着各种资源，而其本身又包含各种感性象征，所以，它成为乡村社会中使权威合法化的见证者。正因为如此，它也成为乡村社会中各种势力激烈角逐的大舞台——争取使网络中的舆论导向和权威为某一特殊的需要和利益服务。
人们可能要问，如果文化网络中的符号被用来为某一集团或个人谋利，它们是否还能激发人们对“合法权威”的认同？本书对文化网络的讨论正是要回答这个问题，不过，不难一眼看出，其问题(答案)的关键在于媒体本身。与物质资源不同，象征性符号是可塑的，尽管它被完全扭曲，但它还能保持其内在能量，即动员、激励以及强制的力量。在全书中我将重点考察造成象征性符号多种用途的条件和环境。本章中对社区灌溉中祭祀等活动的研究将说明龙王的权威是如何在允许不同团体争权夺利的情况下仍能维持整个水利体系的稳定。
不仅乡村社会中有着各种势力竞争这种权威合法性的象征，封建国家等外来因素亦参加了这一争夺。这样，文化网络不仅沟通了乡村居民与外界的联系，而且成为封建国家政权深入乡村社会的渠道。通过这些渠道，封建国家使自己的权力披上合法的外衣。但如以下各章所示，对国家政权来说使文化网络中的各种规范为自己服务并不是一件容易之事，它经常不得不将自己的霸权凌驾于大众的信仰象征之上。
造成这种现象的原因在于，文化网络中并不是所有的组织和象征性符号都护佑正统秩序，其中许多信仰在官府看来是非法的，但仍为村民所接受。这就使我们易于理解为什么乡村社会中存在着不一定合法的非正规领袖。不过我相信，直到19世纪末期以前，清政府将文化网络转化为使帝国政令法统化的工具的企图获得了一定的成功。无疑，乡村精英上浮促成了这一企图的实现，因为这一转变使精英们的领导地位进一步巩固。
以这种方式观察国家与社会的关系便不难发现，文化因素在其中起着重要作用。谈到文化，我们不能只讲孔教、绅士或由绅士操纵的体制。国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会。权力的文化网络正是要揭示国家政权深入乡村社会的多种途径和方式。
典型研究:河北省邢台地区的水利管理组织
下面对19世纪一个水利组织的研究将说明文化网络是如何将国家政权与地方社会融合进一个权威系统(机构)的。这一地区位于太行山下，属于今河北省邢台地区。19世纪时直隶省水浇田面积占可耕地面积的15%左右，所以下面讨论的灌溉组织并不是当时的普遍现象。但在我的研究过程中，这类组织却经常涉及到，而且可以说是遍及中国:职务性的、祭祀性的、政治性的、经济性的各种等级制度、乡绅网络以及帝国行政机构等相互作用，共同塑造着乡村的政治、经济、文化生活。满铁对邢台地区的调查集中在地方政治之上——在这一典型中是水利控制。与更为广泛的县志资料相结合，这为我们提供了一个观察文化网络如何运作的绝好机会。[27]
浇灌邢台县东部及其相邻的任县、南和、平乡、沙河等县的水源来自牛尾河和百泉河(地图略)，不少明泉，特别是百泉(与河流同名的泉眼)供应着河水。农民们在河流之上或泉眼之下修筑堤坝、安置闸门，引水浇田，种植水稻等作物。这些灌溉渠道大多挖掘于16世纪之时，在雍正时又进行了大规模的重修或加固。[28]
在邢台县的水利体系中，最为引人注目的单位是“闸”——它是用水者联合组织的名称，可能与“闸门”相关。这些用水的村民集团，我将其称为“闸会”，其成员包括2至10村不等，控制着灌溉用水的分配。但这并不是管理用水和控制水源的唯一集团，实际上存在一个多层次的等级组织:从家庭、小集体到闸会、闸会联合，直至更大的单位——全河流域灌溉区。用水户根据距离远近和不同需要等环境的变化来参加不同层次的水利组合体，换句话说，在水利体系之中，不断出现分裂与组合。
水利组织体系往往超越了村庄及市场(集市)体系，但这两个体系并不是截然分开的。闸会与村庄并不吻合是因为闸会范围大于村庄，而且，并不是所有的村民(住户)都是闸会成员。不过，闸会与村落(住户)之间有着重要的结构联系。闸会中的管理人员——小甲，往往是特定村庄的代表。例如，普济闸会的一个管理人员总是由张村人充任。[29]换句话说，尽管在水利组织体系中整个村庄并未被承认为一个法人单位(百泉闸会可能是个例外)，但闸会之中由同村之人作“代表”则表明，在闸会之中亦可动员村庄的政治集团意识。
当闸会中某些村庄比其他村庄更为强大之时，这种倾向表现得更为明显。有时，位置上的优势可能使某些村庄在闸会中处于主导地位，而一旦得势之后，它又利用在组织上的主导地位来维护它对其他村庄的控制。在邢台县第五区的最南端，有9个村庄松散地结合为百泉闸会，其中孔桥村位于三条渠道的交汇处，由于它控制着下游的水源，故其位置十分重要。1851年，孔桥村以水权混乱为借口，另组了一个相对独立的组织——河口社，它后来成为一个拥有财产并进行土地交易的机构，其组织健全，有17位会首，其中多由村中首事充任。文献及碑记中多次提到孔桥与其他村庄发生争执，这表明，孔桥建立起自己的组织，意在加强对处于下游村庄的优势。[30]
但总的来说，建立起自己水利组织的村庄毕竟为数甚少。在华北，很少有村庄能依靠本村的资源来控制一个闸会，而只有集镇才具有经济和政治资本来担当这一重任(控制闸会)。由于集镇往往是闸会的地理中心，集镇领袖对闸会可能拥有主导力量，东汪镇和石井镇在东汪闸会和普济闸会中即起着这样的作用。在东汪，河正(闸会之首事)是由村长任命。[31]进入20世纪以后，相对强大的两个村公所对两个闸会的财政状况分别发挥着决定性的影响。在东汪，当闸会资金短缺之时，由村公所代垫，然后向居民征收。在石井，闸会会员通过村公所交纳水费。[32]
集镇和强大的村庄能够利用其组织资源控制闸会，这样，闸会的领导机构又能较好地发挥其领导作用，从而维持闸会的内部安定并保护闸会利益不受外界侵犯。实际上，这种集镇与闸会之间拥有共同的合作中心是文化网络中不同体系之间相互联合的一种常见形式。但是，如同文化网络中其他因素一样，尽管集镇在闸会的权力结构中起着重要的影响作用，但水利管理体系并不能为市场体系所代替。市场区域与市场体系原则与闸会之间的相互作用并不十分相干。
以用水为目的的地域性组织体系并不是市场体系，而是由供给水源的3个灌溉流域所组成。这3个体系决定或限制着这一地区闸会联合的方式和规模。第一个体系利用百泉之水，该泉控制百泉河的水流。第二个体系位于百泉河之北，也利用百泉河之水。第三个体系较为复杂，它名为关湾水会，它由邢台县一个大的闸会组成，尽管该会中大部分村庄位于牛尾河以北而且利用该河之水，但其中一个水闸位于这些村庄之南第二体系东汪闸会之东的百泉河上，故该体系利用两河之水，但以北引牛尾河水为主。
自然，3个灌溉体系的流域盆地不仅不以市场体系为范围，而且与邢台县的行政区划亦不相合。牛尾河灌溉区包括行政上属于任县的一些闸会，百泉河流域包括南和县的一些村落，而百泉泉水则是灌溉沙河县部分田地的水源。尽管这一现象并未否定行政区划的存在，但它表明，就水利管理来讲，流域盆地是一个自我调节的区域。
在流域盆地之内，既有合作，又有冲突。文献资料只记载了属于两个河流系统的两个集团间的一次冲突:它牵涉到关湾闸会(它的一条水渠得从百泉河引水)，这一冲突最后不得不由知县出面决断。据石碑记载，冲突发生在关湾闸会与属于百泉河流域的7个闸会(其中两个闸会行政上隶属南和县)之间——也可以说，这次冲突发生于两个流域之间。[33]
百泉河流域为我们提供了闸会之间合作的很好事例:每年各闸会会集一次，疏浚百泉河，加固或维修堤坝和桥梁。两县闸会按其使用水量之大小平等提供劳力和财力，每年3月在东汪镇开会讨论此事，各闸河正，包括远在南和县的济民闸会的首领均出席这次会议。[34]
与水利管理体系基本上相并行的是供奉龙王的祭祀体系。不仅各村有自己的龙王庙，各闸会也另有龙王庙或在某龙王庙中供奉自己的龙王。在二月十五日新河正选出之时、龙王圣诞、旧历年末等节日或发生久旱不雨之时，闸会首领们恭诣龙王庙祭拜龙王，烧香献牲，然后会餐。[35]
水利管理组织的这种宗教仪式在中国十分普遍。我在研究察哈尔、内蒙古、山西、河南、台湾和新界的水利组织时也遇到这种供奉水利之神的寺庙。[36]下面通过与一位昌黎农民的对话，表现了普通农民的宇宙观:
问:天是怎样创造出来的？
答:我不清楚，但是人们都说它是由玉帝创造的。
问:地和人是哪里来的？
答:我不知道。
问:人为什么能活着？
答:因为他吃东西。
问:但人老了之后，为什么会死亡？
答:人的寿命由玉帝决定，一个人难以活过玉帝确定的期限。
问:植物为什么能生长？
答:因为有土地和雨水。
问:为什么？
答:因为它们从土和水内获得了能量。
问:雨水有能量吗？
答:有。
问:谁赋予雨水以能量？
答:雨水是玉帝的下属——龙王创造的。雨水中含有龙王的力量。
问:为什么龙王要下雨？
答:水是万物之源，没有它人们便无法生存，龙王下雨以救人类。
问:当雨水尚未落地之时，它归谁所有？
答:尽管龙王按玉帝的命令行事，但雨水为龙王创造，所以归龙王所有。
问:雨水落地之后它是否还归龙王所有？
答:土、水为公(归大家所有)。[37]
祭祀仪式使闸会组织神圣化，从而赋予它更大的权威，并得到公众的承认。如果一个人违背会规，私下出售自己的用水之权，便会危及整个合作体系和控制机制。所以，在察哈尔(今属河北省)的一个龙王庙内，有这样一尊可怖的塑像:一条巨大的盘龙正将一个恶徒撕得粉碎。[38]在其他水会中，对违规者的处罚往往是让他向龙王祭献贡品。[39]龙王庙不只是区域团体，而且是权威的象征。
但是，如同祭祀内容随着历史的进程而为变迁一样，邢台地区各级水利组织中的分裂和组合也在不断地改变着寺庙仪式的职能。由于祭祀秩序与水利组织等级相平行，所以祭祀仪式不仅表现着集团意识，而且激发着集团之间的相互竞争，从而使整个体系处于不断的变化之中。
百泉闸会可能是所有闸会中最松散的一个组织，来自9个村庄的用水户在闸会的龙王庙中祭祀龙王。这一庙宇坐落于百泉之旁，据说庙中居住着龙王的母亲。当龙王圣诞之时，会中所有9村均聚集于龙王庙中，但祭祀时则由两三个村结成3个小集团分别进行。祭毕后，各村会首也是单独会餐。[40]这表明，该闸会并不是天衣无缝的，其内部仍分为以村为单位的小集团。尽管在管理用水上整个闸会是一个合作单位，但很久以来，为争夺用水而在3个层次上便展开着争斗:村与村，村庄联合(小集团)与村庄联合，闸会与闸会之间均有争斗。所以，寺庙与祭礼仪式既体现着合作，又反映出各集团之间为争夺用水而出现的分裂和重新组合。
在更高一级的层次上同样存在着竞争与合作。在大贤村有一座很大的龙神庙，每年二月十五日，附近3个闸会(水利、永济和普济)的首领(包括河正、副，小甲等)聚集该庙中议事并祭献龙王。毕后，各会首领分开用餐。当这些闸会成立之初，他们与处于上游的共同对手——东汪闸会——经常发生冲突。[41]势力强大的东汪闸会以集镇为中心，声称由于自己成立较早，因而有优先用水权。[42]该闸会并不按时到大贤村龙神庙中祭祀。一位来自东汪的被访问者辩护说:“大贤村龙神的辖区为下游各闸会的地面，即使我村之人到那里去烧香祷告，也不会有什么灵验。而且，本村与该龙神并无什么关系。”顺便提一下，东汪闸会还利用另一流域的水源。所以，它在两个龙王庙中烧香敬神，定期将自己的龙王抬到另一庙中接受祭献。[43]
据以上所述，我认为，在大贤村龙神庙举行祭祀的3个闸会，不仅各自独立，而且又有联合，他们以此来对付更为强大的竞争对手——如东汪闸会。到20世纪时，3个闸会之间的关系仍然十分密切。当然，它们之间也时常发生冲突。[44]
大贤村的龙神庙不仅是以上3个闸会的祭祀中心，而且，它有时也是整个百泉河流域各闸会的祭祀(聚会)场所。农历七月初一，共同利用该流域之水并合作浚河的2县8个闸会的首领聚集于大贤村龙神庙之中祭祀龙王。1853年维修该庙时，资金来源更为广泛，南和、沙河两县的部分村民也捐献了钱财。[45]应该看到，该庙不仅是各闸会的祭祀中心，而且具有更深远的意义;它将暗中竞争的各集团召集一处使其为了共同生存而采取某种合作。
从祭祀庙宇的不同可以看出不同闸会的不同辖区，从祭祀中亦可反映出闸会内部的潜在分裂与组合。约翰·布林姆(John Brim)在新界亦发现了类似的水利组织庙宇体系。[46]毋庸置疑，祭祀体系是中国人在帝国行政体系之外另建权威的一种常见形式，它是大众宗教中与人间统治机构相似的天界官僚机构的缩影。利用迷信中的等级体系，封建国家通过祭祀这一媒介将自己的权威延伸至乡村社会。[47]
邢台地区龙王庙的等级体系代表着一个更为复杂的现象，它包容但又超出了乡村神灵的职能范围。杨庆浤和亚瑟·沃尔夫(Arthur Wolf)认为天界官僚体系是国家政权控制乡村的一个重要工具。无疑，敬奉龙王在有清一代国家祭祀中变得越来越重要。到了19世纪后期，朝廷不断地发布上谕敕封或旌表龙王。1869年一道谕旨给某一龙王进加封号，褒奖龙王突然出现在河堤之上，从而防止了黄河决堤。[48]祭祀龙王起始于民间还是封建国家并不重要，关键在于龙王属于一个由国家承认的权威体系。同土地爷一样，它有自己相应的辖区。这样一来，祭祀仪式便可以起到维护乡村社会中杨庆浤所称的“合乎天意的政治秩序”——这正是文化网络的一种功能。
与天界官僚不同，龙王庙的等级制度代表着水利组织对神的权威的创造性运用。为了获得更大利益，各闸会总是在不断地分裂和组合。龙王庙只是一个权威的框架，其内容在不断地变动。作为权力分界和辖区的象征，龙王庙是乡村社会中的重要组成部分，它不仅可以减小国家干预的必要，而且使乡村社会组织具有很大的可变性。
祭祀制度与水利组织之间的关系揭示了文化网络中一个重要特征:乡村社会中的权威既不是为上层文化所批准的儒家思想的产物，也不是某种观念化的固定集团所创造的。乡村权威产生于代表各宗派、集团以及国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用之中。各集团对这些权力象征的争逐从而给权威赋予一个共同的框架，这在第五章讨论关帝崇拜时会表现得更为清楚。更为重要的是，即使在利益不同，甚至冲突的情况下，各集团亦能达成这种“共识”。
当然，常常也会发生这样的事情:竞争超出神权的管辖范围，组合或分裂的规则不再适用，竞争变为公开的冲突。在这种情况下，文化网络中相关的“竞技场所”不得不进一步开放，国家政权作为行政力量，而非象征因素介入闸会组织之中。这一“开放”使与其相连的其他组织亦卷入纠纷之中，这在争斗演变为诉讼之时更是如此。
一般情况下，闸会内部或闸会之间的争斗由闸会首领们开会调解——其中可能有、也可能没有绅士在场——这样并不涉讼，也不“惊动”官府。[49]闸会联合之间发生严重冲突或冲突双方跨越县界之时，诉讼便难以避免了。在这两种情况下，都免不了要联络当地的绅士阶层。正是在这一联络过程中，我们可以发现在各种联合之后的主要力量。这一策略是要最大限度地扩充各自组织(联合)的政治资源，在与官府打交道时更是如此。在大多数情况下，各组织都极力争取绅士阶层的支持，这是因为绅士不仅可以影响当地官府，而且在诉讼之时可充当重要角色。
不难理解，在较大的派系冲突中，往往会牵涉到集镇之外的人力和财力。例如，在以大贤村龙神庙为中心的3个闸会与东汪闸会的冲突中，在百泉河流域所有7个闸会与关湾闸会的冲突中，双方都动员绅士加入诉讼。即使在小规模但涉及两县的冲突时，也必然会引起诉讼和绅士的介入。
由于流域盆地内常常发生争执，而此一流域又横跨行政区划(县界)，故牵涉两县居民的冲突也屡见不鲜，1875年的一次冲突即属此例。在水利闸会内因征发浚挖河渠劳工而发生争执，这一闸会由邢台大村景家屯和相邻的南和县5个村庄组成。尽管事件起因甚微，而且争执限于闸会内部，但因两县绅士加入诉讼，结果使案件扩大，告到知府那里。最后经长时间的谈判，双方达成协议。[50]这一事件非常典型，它表明一个小的争端会因行政归属不同而愈演愈烈。
这种小事弄大的事件在其他涉及两县的集团冲突中层出不穷。在流域盆地内的冲突中当地绅士往往卷入，最后惊动官府。[51]例如，据明朝万历年间(1573—1620)一块石碑记载，当百泉闸会挖掘了数条灌溉渠道之后，沙河县村民也想利用百泉之水，他们到邢台县衙请求，被知县拒绝。但后来知府推翻了知县原判，准许沙河民众修筑一渠。在筑渠过程中，他们截断邢台县的一条老渠，而将渠水引为己用。被激怒的百泉闸会提出诉讼，状告到知府那里，最后沙河闸会被迫恢复邢台渠水。石碑上刻着一名进士和其他7位获取下层功名的人的名字。这又一次表明横跨县界的冲突往往动员绅士加入从而引起官府的重视。[52]
这些事例说明，尽管行政界线并不是跨界合作的直接障碍，但它会在合作体内造成某种裂缝。正是由于闸会属于两个不同的行政区划，而知县在判案时总是偏向自己的子民，而绅士阶层又往往以政权中心为自己的集结点，所以常常将小事弄大，从而牵动各政治环节直至知府。长期以来，在县界经过的流域盆地，由于存在纵向(向上)和横向(向本县绅士)联系，其向心力及组织力量往往强于其他地区。
从邢台地区水利管理组织中可以看出文化网络的一些特点。第一，文化网络内部各因素相互联系，例如行政区划与流域盆地相交叉，集镇与闸会在某种程度上部分重合，祭祀等级与不同层次的水利组织相互适应。第二，各种组织的权力资源相互混合，例如，在争斗之中往往将集镇、乡绅甚至行政机构引为后援。第三，在说明对龙王的宗教信仰如何被各组织引为己用的过程中，我们可以约略看到不同的利益和愿望是如何相互混杂而形成乡村社会中的权威代表的。
小结
长期以来，卡尔·马克思和马克斯·韦伯的观点主导着有关中国国家与社会关系的论著。孔飞力和琼斯(Susan Mann)发现，马克思和韦伯以及第一代西方史学家对中国历史的认识并不完全准确，他们将帝国政权看得过分强大，从而将乡村组织和地方精英看成是国家政权的附属物，乡村社会的权力结构似乎完全处于科举制度、官僚体系以及正统思想的控制之下。[53]
在19世纪60年代，那种旧的模式为“乡绅社会”模式所取代，这种观点将封建文人视为国家与乡村社会之间的中介。绅士具有双重身份:他们既是国家政权的后备军，又是乡村社会中的富豪。这种观点认为绅士起着平衡的作用，即封建王权强盛之时，绅士平衡着国家与乡村社会的利益，但在动乱和王朝衰落之时，绅士们便倾向于代表地方及自身的利益。不过，随着七八十年代对区域历史研究的加深，人们越来越感到广泛的“乡绅社会”理论也不能解释许多问题。
对“乡绅社会”模型提出的批评来自那些研究绅士集团的学者，他们发现，随着与国家政权关系深浅的不同，绅士集团也是一个高度分化的阶层。他们甚至提出，从绅士集团自身发展来看，他们并未在国家与社会之间起着平衡作用。[54]不过，这一批评意见尚未形成完整的体系，这一体系不仅应该包括绅士控制之外的国家与乡村联系的各种渠道，而且应该包括大众文化中国家的象征及其他因素。
即使在乡村社会的最低层次，帝国政权也不仅仅表现为“文化”形式。在下一章，我将详细讨论帝国官僚机构与下层行政组织在乡村社会中是如何交织在一起的。我们首先必须明确，“国家政权”是由儒家思想交织在一起的行为规范与权威象征的集合体。从这一角度来说，国家最重要的职能便体现在一系列的“合法化”程序上:掌握官衔与名誉的封赠，代表全民举行最高层次的祭礼仪式，将自己的文化霸权加之于通俗象征之上。对乡村大众来说，文化网络中的国家政权正是通过这些途径体现出来的。
从文化网络在水利组织中的重要作用可以看出，家长制的封建国家也严重依赖象征性代表来维持乡村秩序。反过来，它又使国家和地方利益融为一体成为可能。我将证明，至少在19世纪末以前，这种状况在华北平原是确实存在的。20世纪时，国家政权在竭尽全力放弃甚至摧毁文化网络之时，其建立新的沟通乡村社会的渠道又进展甚微，这只能削弱国家政权本身的力量。从文化的角度来说，新旧世纪之交标志着国家与社会之间关系的转折。
从结构分析角度来看，在研究社区组织时，文化网络模型比其他模式更为优越。文化模式吸收了施坚雅的一个观点，他认为找出村庄处于其中的更高一级的范围界线——在他的研究中，这一范围为市场体系，这对理解村庄本身的发展十分重要。很明显，小到村庄之下，大到集市之外的一系列组织均对村庄居民的生活产生影响。的确，直到本世纪前期，人们还不能十分确定何谓村庄，因为，直接或间接的国家政令仍在不断地变更村庄界线。同时，如上面对婚姻圈及水利组织的研究所示，那些大小组织并不一定以集镇为中心，其活动也不一定限制在集市范围之内。不过，与市场体系的相互作用也会制约或促进其活动的开展。与将目光仅仅局限在市场体系上不同，我认为在研究特定区域之前，我们必须弄清各种组织形式的综合体以及它们之间的相互联系。
文化网络强调对组织系统中权力赖以生存的文化及合法性的分析。它不只是角逐权力的场所，也不只是接近各种资本的工具，它还是正统和权威产生、表现及再生的发源地。我们已经粗略看到偶像崇拜是如何影响到各组织的职能。更为重要的是，我们已经看到——今后还要详论——各种社会利益是如何被交叉融合进代表这些信念的权威之中。如果国家政权想创造出可行的新型权威，那它必须将其建立在适应社会变迁需要的组织之上。
提出文化网络的概念并不是要建立一种模式。事实上，文化网络只是一个描述一般现象的范畴，但它具有一定的预见能力。它可以使我们看到历史的变迁过程，亦可看到过程的内部矛盾——国家政权改革了一些体制及行为，但对另一些(根据模型应该予以改变)却原封不动。同样，历史的复杂性并不允许我们作如此大胆的“概括”:20世纪之前国家完全依靠文化网络，其后却彻底抛开文化网络进行统治。不过，我将证明，进入20世纪之后，国家政权逐渐放弃并破坏文化网络中的一些组成部分，但并没有建立新的渠道，本书中的数章将重点论证这一命题，最后两章讨论这种“失误”造成的严重后果。
【注释】
[1] 孔飞力:《晚清之叛乱及其敌人》。
[2] 施坚雅:《晚清之城市》，第721页。关于他的市场体系理论，见《中国农村的市场与社会结构》一文。
[3] 《惯调》第5卷第247页。
[4] 同上书，第4卷，第510、515页;同上书，第5卷第339页。
[5] 《惯调》，第2卷第202页;同上书，第3卷第329、351页。
[6] 同上书，第3卷第392页;施坚雅:《中国农村的市场与社会结构》，第33页。施坚雅认为每个初级集市大约包括18个村庄。
[7] 同上书，第5卷第568页;马若孟《中国农民经济》，第67页;黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》，第106~108页。
[8] 同上书，第3卷第325页;同上书，第4卷第2页;同上书，第5卷第253、568—569页。
[9] 同上书，第2卷第270~291页;同上书，第4卷第2页;同上书，第5卷第568、571页。
[10] 同上书，第5卷第255页。关于农村人口，见《惯调》第5卷《概况》(指正文前对调查各村的概论，置于该卷目次之前)第5页。
[11] 《惯调》，第2卷第205页;《惯调》，第3卷第329页;《惯调》，第4卷第235、399、505、510页;《惯调》，第5卷第570页。
[12] 同上书，第2卷第226页。关于农村人口，见《惯调》，第1卷《概况篇》第75页。
[13] 同上书，第4卷第237、423页。冷水沟的一位被调查人员说，村外的贷款主要来自于济南钱庄。1928年之后，在国民政府之下，钱庄转化为银行，这一贷款来源也枯竭了。这些银行只放贷1000元以上的款项，这是农民不可企望的。在整个民国时期，当铺常常遭到散兵游勇的洗劫，这又堵塞了集市中农民的一个重要信贷来源。见《惯调》，第5卷第584页。
[14] 同上书，第5卷第564页。
[15] 同上书，第2卷第230—231页。
[16] 关于中人在签订田契中的作用，见第六章。
[17] 《惯调》，第3卷第326页;《惯调》，第5卷第570页。
[18] 施坚雅:《中国农村的市场与社会结构》，第36页。弗雷德曼(《中国之宗族与社会》，第101~102页)也论及这一模式，尽管他基本上赞同施坚雅的模式，但他觉得对此应作点修改，使其能够说明上层家庭以及同族通婚的少数民族的状况，他们可能从初级集市之外寻取新娘。
[19] 《惯调》，第5卷第449页。
[20] 同上书，第5卷第501—506页。
[21] 同上书，第3卷第97—100页，第114、116、118页。
[22] 《惯调》，第3卷第97—100页。由于两个集市均属于较高一级市场，故这种情况必须视为例外。
[23] 《惯调》，第5卷第449、501—506页。
[24] 同上书，第3卷第97—100、114、116、118页。
[25] 石田浩:《旧中国农村中的市场圈与通婚圈》，第121页。在这一有趣的研究中，石田提出“日常生活交流圈”的思想。村民们从市场之外的亲戚及村际关系发展起来的联系不仅用于合作生产，而且还用于其他方面。
[26] 《惯调》，第5卷第28页。
[27] 关于15%的数字，见墨菲:《自然资源与天赋》，第57页。我研究的主要资料是20世纪40年代时对邢台及其附近地区的调查。除访问记录之外，这是满铁调查资料中一个很有代表性的资料，它包括环境概况以及各种原始资料——水会登记簿、碑记、案卷等——这是在该地区能找到的所有资料，它们被编进《惯调》第6卷中。我还用《邢台县志》(1905年，卷二)、《满城县志》(1757年卷二及附录1—2)、《行唐县志》(1772年，卷二、卷二)以及《任县志》(1915年，卷一)来补充《惯调》资料。
[28] 《邢台县志》，卷一，第27—37页;卷二，第55页。
[29] 《惯调》，第6卷第112、115页。小甲数目有定，但各不相同(见《惯调》，第6卷第104页)。
[30] 同上书，第6卷第252—257、358—359、365—366页。参阅前田胜太郎《华北农村的水利机构》，第47—48页。
[31] 《惯调》，第6卷第100页。
[32] 同上书，第117、119页。
[33] 《惯调》，第6卷第372页。
[34] 同上书，第229页。
[35] 同上书，第6卷，第105—106、118页。
[36] 格鲁塔:《宣化附近的乡村庙宇》，第26、40页;今堀诚二:《清朝时的水会与政治权力》，第81—83页;伊来亚森:《龙王河》;森田明:《民国时期河南省固始县的水利设施》，第73页;王松信:《八宝渠与台湾中部的开发》;布林姆:《香港的村庄公庙》。
[37] 《惯调》，第5卷第297—298页。
[38] 格鲁塔:《宣化附近的乡村庙宇》，第41页。
[39] 新庄宪光:《包头东河村实态调查报告》，第85页。
[40] 《惯调》，第6卷第256、265页。
[41] 《惯调》，第6卷第105—107、268—278页。
[42] 同上书，第268页。例如，东汪闸所用之水称为“正水”，而其他闸会所用之水不称为“余水”。
[43] 同上书，第265页。
[44] 同上书，第270、278页。
[45] 同上书，第230、372页。
[46] 布林姆:《香港的村庄公庙》，特别是第98页。
[47] 杨庆浤:《中国社会中之宗教》;沃尔夫:《神、鬼、祖先》。
[48] 杨庆浤:《中国社会中之宗教》，第67页;又见《大清律例》卷十六第4—5页关于祭祀的规定;又见《清朝续文献通考》卷一五六。
[49] 《惯调》，第6卷第100、105、115页。
[50] 同上书，第329页。
[51] 杜赞奇:《华北乡村社会中的权力》，第290—292页。我在邢台之外也找到了这样的事例，两县的村庄不仅为灌溉，而且为了防洪而发生争斗。见萧璠:《河间南北窝头村及肃宁邵庄村筑埝纠纷》。
[52] 《惯调》，第6卷第109页。
[53] 孔飞力和琼斯:《概说》。
[54] 兰钦:《中国之精英活动与政治变迁》。