乡村社会中的宗教、权力及公务
第五章 乡村社会中的宗教、权力及公务
即使粗略地阅读一遍满铁调查资料，人们便会发现，在20世纪初期的中国乡村，大众宗教不仅有着重要的作用，而且变化无常。以前对乡村社会中宗教的社会和历史作用研究甚少，直至近年，人类学才涉及到大众宗教，其目的是要阐明宗教和其他社会结构之间的关系，但也强调了大众宗教的职能及系统特征。70年代中期以后开始的对千禧教运动的研究，很快便揭示出以前人类学对宗教的研究缺乏深度。但是，70年代的著作主要是研究造反中的宗教因素，并不能完全概括一般情况下宗教的社会和历史作用。
本章将从社会学和历史学相结合的角度来研究作为社会进化过程中的宗教问题。从社会学的角度，我将考察宗教和其他社会现象，特别是权力之间的相互作用;从历史学角度，我将着重考察这一相互作用的变迁。在20世纪初期，这一变化主要是由国家政权深入乡村社会所引起的，它在共产党执政之前便开始改变宗教在社会中的作用。
乡村宗教的类型
宗教的等级制度、联系网络、信仰、教义及仪式是构成权力的文化网络的重要因素。由于宗教在文化网络中发挥着多种作用，故国家政权的深入对不同的宗教团体所带来的破坏程度亦不同。为了更好地了解这一过程，我根据组织规模和联合原则将乡村宗教分为4种类型，这种划分比按宗教的功能分类更为合理，因为不同类型的宗教组织代表了不同的关系网络，所以，它对各种作用的反应亦不相同。
第一种类型的宗教组织规模较小，采取自愿参加的原则，没有全村规模的宗教仪式和活动。
第二种类型亦是自愿参加的组织，但其活动规模可能超出村界。与第一种类型不同，它是一种“超村庄”组织中的一部分，其基本活动受来自庄外的主导，为跨村界的纵向或横向联合组织，可能与市场体系相符，也可能不相符合;可能有严格的等级关系，也可能是无领导中心，只是同类团体之间的松散的横向联合。韩书瑞研究的白莲教起义中的秘密结社便是很好的典型。
第三种类型的组织规模与村界相符，事实上，在晚清时期，许多村庄除以村庙为中心的宗教组织之外，再无其他全村性的组织。所有村民被自然而然地包括在宗教组织之中，而非本村人则排斥在该组织之外。故其组织原则带有强制性，从这一意义上来讲，该组织将全村视为一个不可分割的实体，并由此而派生出许多必然结果:第一，村庙及庙田被视为全村共同财产，而修庙及维持庙祝生活的费用亦向各户征收;第二，这种宗教组织的会首往往还担负起组织全村性的非宗教活动的责任。这类宗教领袖将其活动视为全村“公务”，这从19世纪60年代开始出现的教案中得到反映。当时不少基督徒拒绝出钱和参加全村性的祭祀或其他“迷信”活动。查尔斯·利辛格(Charles Litzinger)分析了1860—1895年直隶乡村民教冲突(指普通民众与基督教教民的冲突)的不少案例，他发现村庄领袖和清朝官府皆认为这类宗教活动是为全村祈福禳灾，任何人不得退出。村领袖们常说:“龙王降雨大家受益，故人人都应该谢神。”[1]清末民初，当某些人企图侵吞庙产时，遭到全村人的反对，几乎所有的人都认为庙产归全村共有。
第四种类型的宗教组织兼具第二、第三种组织的特点。像第二类型那样，其组织范围超乎村界;同时，像第三类型那样，全体村民作为一个整体(被强制)参加所有活动。而且，村公会被视为该组织的一个分支，负责全村的活动并同上级联系。裴宜理(Elizabeth Perry)所研究的红枪会即属这一类型。
第一种类型:村中的自愿组织
这是一种自愿参加的宗教团体，规模很小，顺义县河南村为我们提供了这一组织的典型。该村有4个庙，各庙为敬神或庆典均设有庙会。19世纪的一块碑上记有17个会的名称，有些会的活动一直延续到20世纪。这些会中有果供会(向关帝供奉水果和其他祭品)、虫王会、药王会和龙王会，它们各有自己的祭祀日期。此外，还有戏会和灯会负责节日狂欢。
这些小组织的会员限于向该会活动捐纳银钱或土地的人，捐纳最多的人成为该组织的首领，称为香首或会首。从石碑上捐款数目下注有“租”字可以看出，这些组织往往拥有土地，用来出租。但到30年代末期，只有戏会尚有土地，而且仅存六七亩。在18世纪时，各会大约拥有更多的土地，如1772年立的献戏地碑记中记载，仅关帝庙一家便有土地72. 4亩。[2]
在大村庄中，宗教组织可能更多。昌黎县泥井村和定县翟城村即是如此，该两村人家均在250户以上，其中翟城村某些庙会拥有土地超过百亩。西尼·甘布尔指出，靠近北京的宛平县某村共307户人家，有庙15座，有好几个庙会，共有庙田300余亩。这些庙会(指围绕寺庙而形成的组织，并不是指今日以庙院为中心的集市——译者注)多由(但并不全是)村中绅士组成。[3]
较小的村庄庙会较少，财产亦少，如后夏寨，仅有一个供奉泰山老母以祈求全家平安的小组织，称为“乡社”。邻近村庄也有类似的组织，但它们之间似乎没有什么联系。该组织成员(称为“社友”)醵钱每三年到村东的沙岗子下祭祀泰山老母(称为“发驾”)，然后会餐。有趣的是，这笔钱往往被用来作为钱会资金而贷给其成员，到“发驾”之时再由贷款人归还。[4]
无论村庄大小，这些自愿的宗教组织都往往与经济利益相关，它们或者拥有地产，或者形成钱会，使这类组织成为村中具有共同利益的小集团。当然，这些组织或集团尽管对乡村政治会产生某种影响，但总的来说，除其宗教职能之外，其主要作用在于经济方面，而非政治方面。
第二种类型:超出村界的自愿组织
自愿参加但联系范围超出村界的一个事例来自河北省栾城县，该组织不是纵向发展，而是像孔飞力所谓的“走街串巷式”的松散的横向联合。据栾城县一位科长讲，该县有许多由一村或两三村居民自愿组成的朝香及供奉苍岩山神的“朝山会”。[5]该地区最大的庙会(集市)于每年三月十五日在苍岩山下举行。
这类香社有点像桑格伦所称的“包容式”组织，它往往跨越宗族和村界，会员多为信佛的妇女，而且与当地的神灵有关。桑格伦将此与有等级关系的地方守护神(有点类似我所区分的第三种类型)相区别，后者往往敬奉故去的封疆大吏，因此与国家承认的守护神相关。香社的成员有贫有富，不仅包括大量妇女，而且妇女在会中往往起组织和管理作用。这些乡社向途经本地的邻县进香者免费提供饮食，从而扩大了其联系范围。不难看出，其结社原则与流行的正统思想是有区别的。[6]
但是，尽管这类会社是非地域性和非正统的自愿组织，它们之中也有上下级统属关系，我们在河北省发现的3个事例即是如此。这3个组织皆属在理教，这是白莲教的一个分支，直到解放时在华北地区仍有活动。这3个组织结构与集市结构相符合，其组织中心位于市镇之中。[7]其他上下级组合虽然不依市场结构为基础，但却极像斯蒂芬·冯治王(Stephan Feuch twang)所描述的台湾那种“分香”组织。[8]侯家营有2个此类组织，村人均称之为“香火会”。其中一个与桥上(本区的一个村庄，并不是集市中心)龙王庙相关。另一组织到昌黎县北的水岩寺朝香。县城是全县的集市中心，但距侯家营较远，该村之人并不常到县城赶集。[9]
一些第二种类型的宗教组织虽然不是结社反叛朝廷，但却参与了地方上的日常政治活动。在30年代初期的寺北柴，有一人叫李严林，人称他为“土豪”。有一年当村长外出时，李严林到县衙谎称村民选他为村长，其实根本就没有举行过选举。李是一个在理教中很有影响的头目，而作为集市中心的县城中有不少在理教信徒，这使李严林得以凭借宗教势力为所欲为，强迫村民多交捐税;当村民稍有违抗时，他便将村民捆绑起来送往县衙。在忍无可忍的情况下，邻闾长们代表村民到县衙控告李严林，县衙将其革职究办。[10]
最后一个事例来自沙井村。30年代末期，由于地方不靖，匪患成灾，先天道在顺义县传播开来，信徒不断增加。它的宗旨是自卫家园，并声称信教后则刀枪不入。县政府对这一组织深怀疑惧，但也无可奈何。1939年，顺义县政府禁种高粱，但先天道却鼓励沙井村民(该村有10余人加入了先天道，主要是小自耕农)种植高粱，并保护收获，他们说到做到。[11]如前一事例那样，这种带有练武性质的组织对其成员可提供跨村界的保护和援助。其武力可用来竞争村政权，保卫乡里，甚至向国家权威发难。
这类组织中一个复杂而特殊的组织是基督教，其基层组织一般以村(以村教堂为中心)为单位，但在传教士的联络下，基督徒往往可以联合起来形成更大的力量与村中其他势力相抗衡(这样的民教冲突屡见不鲜)。[12]由于其特殊地位和联系，以村为单位结成的基督教徒小集团能够像第二种类型的宗教组织那样，对乡村政权内部结构产生影响。
第三种类型:以村为单位的非自愿性组织
这种组织与前两类的明显区别在于，它不是采取自愿参加的原则，而是包括所有的本村人。这就是说，尽管有人可能未意识到这一点，但事实上每个村民都被卷入该组织的活动，村民成为该组织的必然成员。这类宗教组织往往是村中唯一的全村性组织，负责全村性活动。
在这类村庄，村民们共同供奉村庄的守护神，这些神灵包括土地爷、五道和地藏菩萨等。尽管神灵的名称不同，但作为守护神，其作用以及村民对它们的信仰却是一致的。如同在中国其他地区一样，这些神灵是阴间的法官和玉皇大帝的使者。村里死人后，其家属到庙中报丧，然后由庙神转报城隍爷，由城隍爷决定是否将死者的灵魂收留阴间。这样，乡村社会便与官方神祇联系在一起，由各级官员按时酬谢城隍神，而在最高处，则由朝廷代表全国拜祭天地。[13]
按供奉的神祇来区别村民的标准并不严格，不少村庄在不同时期供奉着多个不同的神灵，其中最主要的是关帝、观音和龙王。沙井村便是一典型事例。该村有两个庙，大庙中原供奉观音，但后来主要供奉的是关帝;另一庙供奉地藏王。两庙及40亩庙产归全村所有。[14]
同顺义县其他村庄一样，沙井村每年举行5次祭祀仪式，起初所有村民都被邀请参加祭祀。正月十五祭所有的神祇，二月十九祭观音，四月八日敬佛爷，六月二十四日庆祝关帝圣诞(其他地方多按官方祭祀日，即五月十三日祭关帝)，七月三十日祭地藏王。祭祀之日，村中自城里请来和尚或道士，村中每户出一人集齐庙内，由通常称为“香头”的主祭焚香。仪式完毕后举行会餐。[15]
祭祀仪式属于全村公务，确认了村民资格之后，由每户或一个院子派一人参加祭祀。[16]寄居在沙井村的人，如李氏，被认为是村外人而不许参加祭祀。[17]同样，村学教师也是外村人，他可以单独就餐，但不参加烧香敬神的行列。[18]与此相反，虽然邢氏一家并不居住在沙井村，但在沙井村拥有房屋和土地，故被认为是沙井村之人，故被邀请参加祭祀。[19]为了免祸求福，村里还举行其他临时祭祀或道场活动。[20]
对土地神所守护的“区域”应格外留意。如前所述，该神管辖范围涉及住在村里的本村人而不包括住在村里的“外村人”(详见第七章)。从这一点来看，其地域区划并不十分严格，它与30年代中期为交纳费款而划定的“死圈”是有区别的(详见第七章)。
值得注意的是，从理论上讲，所有村民都应该参加这5次正规祭祀(称为“办五会”)。但到了30年代，只有半数人家，即30户派人参加祭祀。很明显，村中那些较穷的人家既无钱参加会餐，也无时间参加祭神仪式。[21]村中“老道”(老道为尊称，实际上是看庙的)杨永才持“会帖子”挨户“邀请”，但由于有些人家经常不参加，他后来也就不再通知他们了。[22]
在冷水沟村，20世纪初期宗教活动较为活跃，该村有玉皇庙、关帝庙、观音堂和三圣堂(三圣指老子、孔子和如来佛，但其中也供奉财神、牛王和土地神)。据说在民国之前该村庙田甚广，但因陆续出卖，到30年代末期，仅剩2亩庙田。该村有25块庙碑，记载着自清初以来接受捐纳或购置地产的情况，大部分地产为关帝庙所有，这与满清政府大力宣扬关圣功德相符合。[23]
在土地、玉皇、关帝的圣诞日都要举行庆典，但冷水沟最重要的宗教仪式还是集体祈雨。求雨的对象不是龙王，而是中国人心目中最高神灵——玉皇，为此而设立了各个专门小组，涉及50余人，负责不同事务，如管理内账房、修表、升炮等。整整3天，全体村民参加祈雨仪式并会餐。在30年代末通货膨胀之前，如果祈雨后老天果然下雨，该村还要演戏酬神，所需费用由各户均摊，但至贫者和住在村内的“外村人”则可免纳。[24]修庙及维持庙祝的费用亦向村民摊派，如此种种皆表明这一宗教团体是以村庄为整体，宗教活动与村务密不可分。[25]
吴店是一个约50户人家的小村，有两个庙:关帝庙和五道庙(亦称“土地庙”)。两庙共有6亩庙田，是村人集资买的，田契上明确地写着“吴店村大家公共”[26][27]。每年正月初一、十五、关帝圣诞日以及遇有蝗虫等农灾时，均有庙中祭祀，费用向各户摊派。关帝圣诞日的祭祀最为隆重，尽管此村贫穷，但举行仪式后，所有参加人均集齐共餐面条，村中讨论护秋等有关村公务时亦一起吃饭。[28]
侯家营有两座庙，一为五道庙(供奉山神、土地爷、小鬼、判官、农神)，另一为财神庙，亦称“老爷庙”(即关帝庙，它是由全村各户凑钱修建的)。关帝圣诞(六月二十四日)和财神圣诞(九月十七日)均举行祭祀，但村民是如何辨明两神的“生日”的，则不得而知了。祭祀时村民点灯、烧香，并献上供品。[29]据村民讲，以前祭祀后全体聚餐，但到30年代，已无这种仪式了，只是村办公人(保长、甲长、乡丁等)一起吃饭并代全村行祭祀礼。[30]
其他两个满铁调查村庄中宗教团体(以村为单位)的意识较弱。寺北柴的4个庙都很小，而且没有地产。[31]该村主要宗教活动是十月十五日到观音庙拜祭，这由各家单独举行，向神灯注油并烧纸[32]，没有全村统一的祭祀和会餐。但这并不是说该村丝毫没有共同的宗教意识，1869年立于关帝庙中的一块石碑清楚地刻列着捐款修葺关帝庙的全体村民名单。[33]
最后谈谈后夏寨的情况，该村有4座庙，并有49亩庙产[34]，但两个规模最大的祭祀活动却与此4庙无关:其一是上面讲过的祭祀泰山老母，另一个与红枪会活动相关，属于第四种类型。
第四种类型:超村界的非自愿性组织
如上所说，第四种类型的组织兼具第二、第三种组织的特征，该组织的中心位于村外，但全村作为一个整体加入。而且，由村首事管理一村相关事务并与上层组织保持联系。20世纪20年代时社会动荡不安，这种以宗教信仰为中心的自卫组织发展很快，它往往采取大会下面分小会的上下级组织结构。
例如，后夏寨修盖了供奉武神的真武庙，据说真武君可以保护村庄不受匪帮扰害。该庙建于1921年，很显然，这与当时军阀混战、时局不安相关。每年三月初三，由村长带领全村男子到真武庙烧香。20年代初期，此日还演戏敬神，费用由各家负担，但富户比穷户出钱为多。[35]
后夏寨的真武庙和组织只是该地区红枪会的一个分支，这一红枪会的首领(尊称为“老师”)来自邻县，在他的策动下，相邻数村的组织得以联合起来，故声势更为壮大。[36]尽管红枪会的主要目的是练武保村，但其与宗教迷信是分不开的，会员对祖神爷非常崇敬，并坚信打坐练功、遵守戒律可以刀枪不入。[37]宗教信仰对召集会员和增加组织凝聚力起到重要作用。
西尼·甘布尔在书中讲述了山东省的一个红枪会组织，该会是1925年由一河南拳师创建的。该村村长兼任红枪会会长，由于几乎所有村民都参加了该组织，故红枪会与村组织几乎无什么区别。甘布尔指出，这种联村红枪会在抗击土匪方面功效不大，因为一旦村庄联合起来，各路土匪也迅速互相联络，壮大队伍，以与红枪会相对抗。[38]
在河北省栾城县的北部和西部，有横跨数村的宗教组织，宣扬佛法，保卫地方。[39]有几个村子在村长的带领下，集体加入了该组织而成为一个分会。这些组织在40年代为保甲自卫团所吸收，因为伪县政府是不允许有独立的民间组织存在的。[40]同样，前面提到的两个红枪会组织在30年代也为国民政府所解散，其部分成员被重新编入半军事组织的联庄会，直接受区政府的指挥。[41]
并不是所有的第四类组织都与自卫有关。在有些灌溉地区的水会中，龙王庙归各村“所有”，由村长带头祭祀，外村人不得成为该会的会首。[42]同时，此类组织可与其他各村的同类组织联合行事，以达到共同目的。[43]
查尔斯·利辛格详细考察了河北省灵寿县某村教民(信基督教者)与庙会组织的冲突，从中可以看出宗教组织是如何被网罗进权力的文化网络的。位于张阜安村的积善寺在19世纪60年代由属于阜安牌的6个村庄共同所有，该牌采取保护型经纪制，通过乡保与县衙打交道。但是，这种经纪制融进了宗教色彩。利辛格发现，除维持积善寺外，阜安牌的全体绅民还到关帝庙进香以祈丰年。[44]
阜安牌的领袖们率乡民拿着棍棒向教民挑战，这里我不再重复斗殴的经过。据教民控告:“此次仇教完全是由衙役和各村生员挑动起来的，他们组织数百人加入一心会，并与平山县水碾村的摩摩教有勾结。”[45]尽管官府的调查否认一心会与摩摩教有牵连，但利辛格则认为它们之间有着某种联系。[46]
可以说，灵寿县阜安牌的文化网络中有3个相互关联的组织方面:属于第四种类型的宗教组织与保护型经纪区划(牌)相重合，同时，它可能与属于第二种组织类型的秘密宗教相关。这三个方面对构成权力文化网络均有作用，下层绅士与乡保构成地方保护经纪体制;第四种类型的宗教组织——“一心会”可以动员村民团结对外;而与秘密宗教的联系则壮大了自己的力量。3种力量相互作用使阜安牌敢于向教民“开战”，但他们没有料到的是教民会从崇洋媚外的官府那里得到保护。
我将宗教组织分为4种类型，是为了更好地理解宗教在乡村社会权力的文化网络中的作用。第一类型的组织影响力量小，它由村中信仰相同者自愿组成，与外界没有什么关系;它们在村中成为特殊的小团体，可能具有自己的经济利益，但在政治上，它们免不了要遭受其他强大势力的欺凌。不过，基督教小团体则是例外，它们的特殊组织及信仰使其具有第二、第三种类型的某些特征。从第二种类型的组织中可以看出它们如何与村外组织，特别是秘密宗教相联系，从而有效地影响乡村政治结构。在第四类组织中，村民借用外部势力，来壮大自己的自卫力量，有时甚至与国家政权相对抗。尽管清末民初乡村政权得到加强，但它还是无法完全控制这种与外部力量相连的宗教势力。
后两种类型的宗教组织的活动大体上规定了村公务的范围，但是，两者之间还是有所差别的。在第三种类型中，全村有共同的守护神，它是官封城隍爷的“下属”，具有正统“身份”，而第四种类型的组织与外村组织相联系，有时被国家政权认为是“异端”而加以禁止。不过，如下面所示，所有这两类组织都操纵在乡村精英手中，他们通过这些组织来实现自己对乡村社会的领导。
对全村性非自愿组织的研究还揭示出，其组织规模与村公务范围基本相符，即“公务范围”基本上与“村落社会”是同义词，因为“社会”是一个空洞的概念，只有当村民共同参加(非本村人则不能参加)一个仪式时才体现出他们属于同一个集体(社会)。但在现实社会中，由于经济状况所限，有些村民不参加或者不能平等地参加所有活动。如果说村落社会还代表了超然存在的特殊利益，那么这些仪式则无法，也不必完全体现它们。例如，在沙井村，祭祀仪式的内部结构反映出该村贫富的分化，尽管早先时所有村民参加祭祀，但后来那些贫穷而无力捐钱者则被排斥在外。在侯家营，过去祭祀关帝和财神圣诞之后全村人会餐，但到了30年代，只有村首事们一块吃饭。甘布尔也发现其他村庄的首事们在祭祀和会餐方面与普通村民有别。
以上现象可能与20世纪时宗教势力衰落有关(见下文)，但我并不同意将宗教仪式视为乡村共同体是否牢固的唯一标准。宗教范围有多层的含义，尽管共同的守护神及其他信仰和活动将地缘聚落连为一体，但宗教组织的内容千差万别。总之，不论是因为历史还是其他原因，宗教组织在一定程度上将封闭式的自然村落与由乡绅操纵的“公务社会”区别开来，或者说它促使了从前者向后者的转变。
正统宇宙观与乡村宗教领袖
宗教活动与公务活动范围的重合为乡绅们提供了施展其领导职能的舞台。在儒家思想占统治地位的中国，参与宗教活动，如敬神、修庙和补庙，是乡绅们“义不容辞”的“责任”。祭祀诸神是封建官吏的一项职责，这在各种著作中均有详细记载。[47]我所查阅过的一些河北和山东省方志的传记中记载着不少这样的事例，不仅有官员，而且还有有科举功名及无功名的乡绅均捐款兴建或修葺庙宇。
孔教社会中乡绅的正常职责在1905年撰修的直隶(望都县志)人物传中得到反映，该传记记载了各位乡绅的“善举”，他们大多居住在乡村之中。在清朝41位传主(45宗“善举”)中，有10人取得了科举功名。下面将45宗善举作一分类[48]:
从以上数字可以看出，与庙宇相关的宗教活动是乡绅的第一“要务”。但到了20世纪初期，修庙的“善事”减少，而更多的是从事兴办学校等“现代化”事业，这与清末破除迷信运动是相符合的。这些数字并不能告诉我们乡村一级乡绅卷入宗教活动的实际程度，但这些活动无疑是得到官府和正统文化所赞同的。
亚瑟·沃尔夫和莫里斯·弗雷德曼曾争论过在中国有一种还是两种宗教[49]，即受儒家思想教育的社会精英与人民大众是否有共同的信仰？现在再争论这个问题可能已无什么意义，但我们却不能回避这个问题，因为我认为宗教意识在将中国乡村纳入儒教政体方面起着重要的作用。
我很难赞同中国有两种宗教的观点。清末社会十分复杂，不能简单地将其分为士绅和劳动大众两部分。实际上，中央集权和儒家思想在整个社会中起着凝聚力的作用，有少许财产并略受教育的人都希望科举入仕，这些人处于社会的各阶层，他们所处的特殊地位(介乎大众和儒家精英之间)使其充当了沟通大众文化和儒家思想的媒体。正如杨庆堃所说的那样，这类尚未取得科举功名的乡绅在融合儒家和大众宗教思想方面起着重要的作用。[50]
如果真要问中国的宗教状况，则应该问中国是“单一宗教还是多种宗教”？要回答这个问题，首先应弄清各人对宗教的定义。例如，以祭祀形式还是以祭祀目的作为划分宗教的标准，便会得出不同的结论。同样，如果从表面的信仰来看，我们可以说中国是一个多宗教国家，也可以说中国国民有共同的宇宙观，而从中又派生出不同的信仰。
这里，我先辨明一下中国人心目中天界和俗世之间的关系，它是中国许多宗教信仰的源泉。我不用“内在性”这一概念，因为虽然它与此问题相关，但统治人民的权力系统不是源于上界或俗世，而是源于天人合一的官僚体系。不然，我们无法理解杨庆堃一再强调的一点，即除苍天和某些天神之外，皇帝统率俗世和阴间一切事物。[51]而且，众所周知，中国人按俗世官僚结构创造了阴间的大小鬼神，华北亦不例外。[52]政府官员可以支派下层神鬼，并且只祭祀与自己同级或上级的神灵。[53]这表明，阴阳二界的官僚体系是浑然一体的，或称天人合一，而不是两个独立的互不相关的系统。
这种阴阳两界的互通性使中国许多神灵人性化，如县太爷可以鞭挞失职的城隍爷[54]，而愤怒的村民有时则暴晒久求不雨的龙王爷。[55]同样，在天人合一的信念下，对地方或整个国家有贡献的英雄亦被神圣化，这种现象在社会各阶层极为普遍。正如加里·西曼(Gary Seaman)所说:“神位如同官位，只是由那些已故去的文臣武将充任而已。”[56]从这些神灵的起源可以看出，为什么对同一神祇有不同的解释和信仰。下面我们将分析对神灵的不同解释如何反映了不同的社会利益。
首先，必须牢记，中国历史上大众信仰中的天国体系并不是某个朝代创造出来欺骗全民的。事实上，一些官员对神鬼曾表示过怀疑。天人合一的宇宙观不仅塑造了俗世的生活，而且规定了另一世界的权威体系。如同皇帝自比天子，号称“替天行道”一样，各层官员也在阴阳合一的官僚体系中找到自己合适的位置。
我们应当重视斯蒂芬·冯治王的警告，他认为封建国家以及科举文人的祭祀活动与大众庙会的祭祀活动是不同的。他指出:“对普通民众来讲，他们缺乏祭祀知识，故大的祭祀都请官员或僧道来主持。”[57]但二者(指官方祭祀和民间祭祀)并不完全不同，20年代时冷水沟的祭祀仪式与官方祭祀有许多相似之处。
在冷水沟村，向玉帝求雨前3天，村民禁食鱼、肉、韭菜、花椒、葱、蒜，并不与妻子同房。仪式之始，由4个人抬着玉帝到纸房庄，从百泉用瓶子汲水并捉一尾鲫鱼(取“急雨”之意)，然后又抬回村庄。接着，由全村最有学问和名望的5个人起草祈愿文(称为“修表”)，他们“洁体”(沐浴)后穿着长袍，跪于神坛之前，向玉帝呈写祈雨之文(实际上该文是由小学校长执笔写就的)，他们向玉帝报告久旱无雨使村民痛苦不堪，请求玉帝普降甘露以苏民困。然后，在住庙道士的祈祷声中，村长跪烧表文(称为“升表”)。最后，由围观的村民向玉帝行礼并抽签以求预知天气变化。[58]
下面有选择地摘引一段冯治王对19世纪中期台湾某地官府乞雨仪式的描述，从中可以看出，冷水沟乞雨仪式与其无大的差异。
求雨同其他仪式大同小异，只是多一个“求雨”手续……官员身穿朝服到神坛前宣读乞雨之文，读完后即换上便服……除斋戒之外，屠宰牲畜也有讲究，平民百姓也是如此。……如果官员求雨失败(指仍未下雨)，则命令道士和僧侣按他们的方式再次乞雨。[59]
再看看以上仪式与朝廷祭祀是何等的相似:“每次到太庙祭祖之前要斋戒3天。在这3天之中，整个宫廷之内不许饮酒、食肉、吃蒜或其他有异味的东西。”[60]
当然，尽管有以上模仿之处，但地方领袖并没有照搬每一个祭祀细节，从而使自己加入天人合一的宇宙体系。与庙寺相关的活动往往由香头们主持，他们捐钱也最多，这足以表明他们与神灵最为接近。例如，在沙井村，人们认为香头会受到神灵的特殊护佑。[61]无疑，乡村精英们担负起管理庙务的责任有多种原因，但官府对官方神灵的庇护以及士绅对官方和非官方神灵的庇护在其中起着重要的作用。上述的天人合一体系为乡村精英提供了理论依据，使其在乡村中建立起自己的政治权威。
宗教领袖与村庄领袖之间的关系如何？顺义县沙井村又一次为我们提供了具体事例。共同的宗教活动和庙产由香头们负责管理，在每年5次祭祀中他们带领村民行礼并点香。香头是受村民们尊敬的职位，在祭祀或修葺庙宇中多捐钱文的人才能充当香头。[62]在1900年之前，香头们还处理与村庄相关的其他村务，但他们还不是一个正式的政务机构。[63]由于村庄集体活动的经费从庙田收入中支出，香头们实际上便兼管着村财务。[64] 1900年清政府实行新政之后，从香头中选出数人组成更为正式的青苗会，香头改称“会首”，来推行新政并负责与此俱来的捐税征收。[65]
值得注意的是，虽然领导机构迅速变迁，但其中的核心人物保持不变或由其子孙继承。30年代时沙井村9个会首之中有5人的直系祖先曾列名于1886年香头之中，不少香头占地百亩以上，其中一家有地500余亩。[66]这样由富有者担任领袖的情况在第三种类型的宗教组织中最为普遍，在乡村社会各阶层中亦是如此。例如在县城中，掌管庙产和宗教仪式者往往是捐款最多的人。[67]
吴店村领导集团的变化与沙井村相似。1900年以前，只有香头存在，再无其他全村性的组织，香头们负责关帝和土地爷圣诞日的祭祀，这是当时唯一的全村性活动。[68]到了30年代，村领袖们仍然负责祭祀，但此时他们还要处理其他村务。[69]冷水村25块碑记反映了满清时期乡村精英组织在宗教活动方面十分活跃，直到30年代，村领袖们还募款修葺庙宇，当时负责祈雨的重要机构——管理内账房，由村中最为富有和最有威望的人物组成。[70]
人们认为，村庙是赏善惩恶的最高权威，这也是世俗组织借助于宗教势力的一个原因。吴店村一土地庙内总写着4个字:“你也来了”。而且年年更新，村民们认为其含义是指人人都逃不脱神灵的最后审判。[71]在侯家营，逮住犯法分子(如小偷)后，人人可以捶打他，但将其带到庙中神像之前时，只有村庄首事们才能鞭打小偷，村民只能围观，以此使世俗权力神圣化。[72]
加入天人合一的官僚体系(参与领导宗教活动，特别是各种祭祀)是乡村精英进入世俗政治结构的一条重要途径，参加乡村宗教活动是精英们表现其领导地位的大好时机，这在华北地区更是如此，因为在农村别无其他表现途径。
乡村领袖在体现其权威方面的种种相似并不等于他们对神灵的信仰完全相同，但是封建皇帝将自己凌驾于诸神之上，竭力使大众信仰统一化，下节将讨论这一企图及其后果。
华北地区的保护神——关帝
关羽(162—220)是被神化了的一位三国时代的英雄。在后来的1000余年中，通过小说、戏剧、官方和民间的塑像以及秘密宗教之中的传说，使关羽的神话家喻户晓。他可能是华北乡村中供奉最多的神灵，被调查村庄中众多的关帝庙及庙碑即是证明。
据明恩溥称，在华北地区最常见的神位是关帝和土地爷。[73]虽然村民往往将二神相提并论，但二者的地位和职责是完全不同的。在村民们看来，土地爷是城隍爷的下属，专管一村事务，而关帝则在众神之上，受到全国各地的崇拜。顺义县的村民对此有如下回答:
问:土地庙和关帝庙有什么不同？
答:土地爷只管一村事务，而关帝爷的神灵则护佑全国。
问:外村人向(你村)土地庙进香吗？
答:不，即使进香，也不灵验。
问:向关帝庙进香吗？
答:不论来自何方，任何人都可以向任何一座关帝庙进香求签。[74]
在吴店村，也进行了如下的问答:
问:土地庙和关帝庙哪一个更神通广大？
答:关帝庙更有神力。土地爷只照管一村之事，但关帝爷是大圣，他不只是一村之神。[75]
与桑格伦所研究的秘密宗教和团体不同，社区神祇与国家神祇、官方宗教间接相关，它是传播正统思想的一条重要途径。当然，有时大众宗教思想也反映了一种复杂的政治意识。土地和城隍之类的保护神被归入官僚模式的官方宗教体系，土地爷代表着村庄，他们是一个不可分割的整体，但却必须置于官僚体系之下。与此不同，关帝似乎超乎官僚体系之上，与皇帝不相上下，因而被冠以“帝”的称号。所以，关帝的神威与职权无地域限制，他象征着村庄与外界的联系。尽管在清朝时，关帝被奉为阴间的最高神灵，但他在村民心目中的作用却五花八门，这是由历史原因造成的。
最令人吃惊的是，人们从关羽的故事中引申出不同的传说和解释。
关羽的传记最早出现于《三国志》之中，该书修成于关羽死后50年。[76]他最初是个亡命之徒，后来投靠后汉宗室刘备，与张飞一起在桃园结义，成为“同生死共患难”的兄弟。三国争霸之中，他是刘备的大将兼都督，尽管曹操以封侯相诱，但关羽不为所动，一直忠于刘备。公元220年，关羽为孙吴俘杀。
数百年以来，关羽的故事经说书和戏剧一再夸张，以至神化。他不仅被尊为忠义之神，而且成为财神、文神、佛寺护法神、梨园及秘密结社等的守护神。[77]从关羽的神话的历史社会学过程中可以看出，社会各阶层从关羽的事迹中不断地引申出符合自己愿望的神力，尽管各社会集团对关羽这一神化人物的解释不尽相同，有时甚至互相抵触，最特殊的是满清帝国的态度，但日久天长，这些神话互相融合，使关帝成为无所不能的万能之神。
为关羽建庙始于8世纪初期，那时他被视为佛寺的护法神，在其后的200年中，关羽的神化作用仅止于此。[78]从宋朝开始，关羽的塑像才广为流传，而且被赋予更多的意义。宋朝有一个关羽显灵的故事:在山西解县某盐池新建一座道观，其中供奉关羽，据说当时蚩尤之灵为害此地，关羽指挥阴兵与之战斗，保护了地方。井上以智为认为关羽被神化(道教式的神化)，主要是由于元剧将这一传说搬上戏台，广为传播。[79]
黄华洁则认为，关羽被神化并为大众所接受，应归功于宋元之际的话本，特别是《三国志评话》和后来的《三国志演义》。清朝时自然经济和血缘团体逐渐解体，多姓村庄开始增加，并且出现了大批客商及游民。
因为新生集团无法依靠血缘关系来增强团结并保护共同利益，他们求助于关羽的忠义象征来维持这个来自五湖四海的团体，关羽的形象便被作为交友之道的原则，从而使关帝庙更为普遍。[80]
不论其原因如何，自宋以来封建国家不断地向关羽及其后代加封晋爵以至尊关羽为武神，在神化关羽的过程中起了推动作用。1614年，关帝被尊加“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”封号。[81]在战乱之时，对关羽的祭祀尤为隆重。自宋一直到明末，封建国家一直在神化关羽，但却没有垄断关羽神力的企图，这与清朝有很大的不同。自觉或不自觉的，宋、元、明三朝均默许人们对关羽神力有不同的解释。
采取中央集权制的明朝亦是如此。湖北当阳县玉泉寺是第一个供奉关羽为寺庙护法神的寺院，受过元朝世祖忽必烈的封赠，而明朝向该寺捐赠也很多。明朝还敕封了北京地区的两座寺庙:一为白马寺，这是供奉关帝的最高官寺;另一为月城庙，其中供奉关羽为财神，这在明朝时即很著名，1614年，正是在此庙加封关羽帝号。[82]
关羽的寓意日益丰富，虽还是一种潜在的象征，但并未逃过中央集权的帝国官方注意。如有明一代，官方并不是以破除这种并不直接支持自己的“武圣”关帝的神话来确保安全，而是将其各个方面都置于帝国保护伞下来加以控制。这样它成为庇护者的庇护者。无疑，这种作法一直到20世纪还影响到“关帝”在大众形象中的复杂“形象”。作为英雄，他是保护者和供给者;作为武士，他既忠于既成权威，又忠于自己的誓言。
清朝采取一系列步骤，力图将对关羽的信仰置于朝廷的控制之下，对某些非官方的解释和传说加以禁止，这在官修史书中即有记载。关帝不断地被加封，1854年太平天国运动之时，清朝将对关帝的祀典提高到与孔子并列。[83]但早在1725年雍正皇帝改革之时，关帝即被置于朝廷之下，清廷命令各省府州县(于各辖区中)“择庙宇之大者，置[关帝之]主供奉后殿”，而这些官庙则受北京白马寺统辖。[84]
另一方法是将关帝儒家化，具体体现在《关圣帝君圣迹图志全集》之中。关于关羽的生平有许多在儒家看来与“圣君”不甚相符的地方，如他出身贫贱。即使在忠义方面，关羽也有“不足之处”，如他放掉曹操，使曹魏得以继续进攻刘汉。同时，将关羽祀为财神或其他秘密宗教的守护神，也不符合儒家的英雄形象。总之，1693年编成的《关圣帝君圣迹图志全集》(以后又重新修订过4次)力图使关羽更为儒家化。
编辑该书的起缘据说是由于在关羽故里水井之旧砖壁内发现了他家的宗谱，原来，关羽是颇有名望的忠孝之家关龙逢的后裔。该书序言四开篇即说:“域中有二大伦焉，曰忠曰孝……故曰移孝可以作忠，又曰求忠臣于孝子之门。”[85]在简述了关羽忠义事迹之后，作者慨叹在关羽宗谱发现之前，“夫子之世系缺焉无传，致使祖若父启佑贻谋之德与夫子趋庭缵绪之隐，皆灭没不可考，岂非在天之精灵所耿耿不忘者欤？”从宗谱中“知我夫子深明于春秋之大义，渊源实有所自也。……我夫子在天之精灵，必不忍其先世之德泽而藉以传于后，其纯孝之心不可与生平忠义之性并足千古哉！”[86] 1725年，清廷“追封关帝三代俱为公爵”，并命地方官“春秋二次致祭”。[87]
序文中盛赞关羽熟读儒家经典:“盖夫子善读《春秋》，鞍马之余手不释卷。”[88]关羽的忠义正是由于他深明《春秋》大义，与学究式的史家司马迁不同，关羽“守经达权”，堪称万世楷模。[89]最后，序者将关羽的神灵与皇朝相连:“夫子之灵爽在天，庙祀高堰，鲁显神威，倘默佑余安澜底绩，永远平成，则护国庇民之功，岂不大哉？！”[90]
当然，使关帝儒家化的努力，并不能完全改变关羽在大众心目中的形象，他被当成财神或社区的守护神，不过，清朝的措施也不是全无功效。从有清一代关帝庙的石碑中可以看出，虽然对关羽的解释仍然多种多样，如将他视为财神、护法之神或忠于誓言的英雄，但最为普遍的乃是赞扬他深明大义和忠于朝廷。
冷水沟关帝庙中有5块修庙碑，最早的一块是康熙时立的，碑文曰:
闻之古今建祀立祠者，所以表有功于朝廷，有德于百姓，有光于名节者也。……若夫天下分崩，豪杰并起，上下乱，纲纪坠，此时有特起者，二介不取，一名不苛，使奸臣贼子知名分必不紊，惧大义必不可乱，膺国家之重任，为一方保障。……[汉寿亭关夫子]不受曹贼之封而一心为汉室，非有功于朝廷乎？除黄巾之害，诛庞兵之□，非有德于百姓乎？千里寻兄，独当一面，而率杀身成仁，非有光于名节乎？[91]
这个碑文是由县城一位有功名的文人写的，但并非全部如此，有些碑文由在乡秀才或根本没有功名的人起草，后者只简单地写上立碑经过、村首及捐款人姓名，但几乎所有碑文都要颂扬关羽的忠、孝、节、义。一块记载捐赠土地的石碑虽然没有士绅列名，但也重复了国家对关羽的连续封诰。[92]另一块由村中生员起草，有村中首事列名的石碑有如下文字:
泰誓有之曰，吉人为[善]，惟曰不足，恶人为不善，亦惟曰不足，因知神道设教，抑亦喜吉人而恶恶人也。另山西关圣武夫子九恶恶之甚严乎？即如癸酉之秋九月十五日，白莲犯关，宫廷受厄，危在旦夕，幸神武圣夫子大显神威，迸退白莲，伏法受诛，无一漏网。……吾乡领袖甲午等蓄朴积财，整新庙像。[93]
1864年，侯家营为修葺财神庙并建立关帝圣像而立有一碑，全文如下:
重修财神庙并创立关圣帝君碑文
庙貌而塑圣像，绘容而辣神威，此教泽之所重贻，而今昔之所同然也。我侯旗营旧有财神庙一座，怎奈荆辣[棘？]含烟风雨破瓦甍之翳鼯棲栋，尘纲封法众之仪，民费经营，祠亏一×，屡次修整，地歉三了。兹当太岁昭阳渊献议阔址基以壮观，心慕圣帝之扶义维纲，公愿馨香乎俎豆且也。[94]
此碑列有一个生员(撰篆)、一个从九品职员(书写)和几个村首事之名。立碑之日，县令到场以示隆重。这里值得注意的是立碑置牌过程:关帝之神位置于旧有财神之上。但在普通百姓的心目中，关帝和财神常常被混淆。例如，在定县，当问某一商人他为什么供奉关帝时，他回答说关帝就是财神。[95]在19世纪60年代“同治中兴”之时，各地纷纷为关帝“正名”。即使经济贫穷、文化落后的寺北柴村，于1869年也“钦念〔关帝〕盛德，不忍湮没，捐钱重修〔关帝庙〕”。[96]直到本世纪30年代，侯家营除继续供奉财神外，仍然祭祀关帝圣诞。
从历史的角度对关帝庙碑进行研究，可以得出以下结论:
第一，乡村精英通过参与修建或修葺关帝庙，使关帝越来越摆脱社区守护神的形象，而成为国家、皇朝和正统的象征，士绅(不论来自本村或外村)的参与更加说明了这一点。而且，在某些大村，成为香头可以使那些非士绅的乡村精英与官府发生联系。这表明，关帝圣像不仅将乡村与更大一级社会(或官府)在教义上，而且在组织上联结起来。[97]
第二，乡村领袖力图使自己与儒家文化保持一政，在一定程度上使他们与劳动大众区别开来，其差异表现在普通村民与乡村精英对关帝信仰上的不同。
不同的社会群体对关帝有不同的信仰，这在沙井村得到证实。据调查，在沙井村，富裕之户信仰关帝，而贫民则供奉南海大士。[98]吴店村民将关帝视为万能之神，甚至向关帝乞求神药。[99]这种现象在华北比较普遍，人们将关帝看成是救世和守护之神。李景汉在定县调查中发现，一般乡民信奉关帝是为了“求福免祸”。[100]虽然这种大众信仰与封建国家对关羽的孔教化并不明显冲突，但与庙碑中对关羽的颂扬和解释亦不完全相符。
詹姆斯·沃森(James Watson)在对天后神话的研究中指出:在对天后的解释中应将象征和信仰区别开来。虽然都是供奉天后，但不同的社会集团对天后的信仰是不同的。在一个参观者看来，天后是由国家敕封的象征尊严和文明的神灵，但这并不妨碍不同的社会阶层对天后寄予不同的信仰和祈望。[101]这一观点可借用来理解关帝的神话，不同的人对关帝有不同的看法。但我不赞成将象征与信仰截然分开，二者是紧密相连的。关帝对某一个人的象征内容在某种程度上也是对另一个人的象征内容。重要的是，他的不同方面却在一个语义链(semantic chain)上联系起来:作为既忠于誓言又忠于既成权势的武士，一个保护国家和社区的守护神，转为健康和财富的保证者。特定的解释有赖于这种语义链，并在这种语义链中产生出它的“意动力”(conative strength)。
关帝神化的语义链历史发展过程反映在不同时期，国家和各社会集团对更早的象征寄予不同的信仰和期望。正如同一个汉字在不同的诗词中有不同的含义一样，在不同的历史背景和社会环境之下，对关帝的任何特定修正都要从这含义丰富的深厚背景中吸取力量。所以，在不同的地区，关帝的教化作用也不同。乡绅们之所以信仰关帝，是因为关帝具有这种既是国家又是大众守护之神的多重性。
宗教领域的转化
关于宗教组织如何为乡村社会权力结构提供框架，我可以得出如下3个互相关联的结论:第一，宗教圈构成村庄公务范围，为乡绅们提供了施展领导才能的场所;第二，虽然经济分化，但乡绅们经常以代表全村的身份进行祭祀活动，从而使其地位高于一般村民;第三，通过对关帝等的供奉和信仰，使乡绅们在文化意识和价值观念上与国家和上层士绅保持一致。
本节我将考察清末新政时对宗教组织的攻击，这是民国时3次(民初、五四运动前后和20年代后期国民政府执政时)大规模破除宗教迷信的先声。[102]了解20世纪初宗教领域的变化过程格外重要，在乡村宗教退出权力结构的时刻，才更显出乡村宗教在过去的权力结构中的历史意义。乡村精英们迅速退出宗教活动而集中精力于新的举措(即从事“新政”事务)，恰恰表明他们过去从事宗教活动的兴趣在于宗教外衣下的政治活动。
在那些公共活动集中表现于宗教仪式之中的村庄，宗教圈为新的更为世俗的“公会”提供了成立的基础。在乡绅们通过宗教组织领导全村公共活动的地方，乡绅们自然地担当起新的政治组织的领导责任。[103]新的活动是如此剧烈，它使宗教基础受到威胁:庙宇被用做村公所或学校，庙产(主要是庙田收入)被用来支付新政费用。
不仅满铁调查的村庄，而且河北、山东其他各地的县志和报告均提供了有关这一转化的资料。在李景汉等重点调查的河北省定县62个村庄中， 1900—1915年间，316个庙宇倒塌或移做他用，保护完好并继续发挥宗教作用的寺庙从432个减少到116个。其中两个剧变时期分别是1900年前后和1914—1915年，前者是由于政府下令建立新学和村公所，后者是在孙发绪任县令时，大力破除迷信，将245个庙宇摧毁或移做他用。[104]
河北省《望都县乡土志》对庙田移做他用有详细记载，该志是1905年前后为响应新政号召而编辑的。为了开辟乡村学款来源，政府下令调查并登记各村公产。在150个村庄中，59个村庄报告拥有庙田，而在这59个村庄中，有30个村用庙田收入开办村学，23个村用以支付捐税或其他费用，其余6个村仍将其收入用于宗教事业，如用于道士、庙祝的生活开支或祭祀活动。[105]
1899年，直隶总督命令顺义县兴办新学，知县则委任乡绅、各路乡保等广开财源以办学堂。据1933年所修县志记载，在203所新学中，160所学校设于以前的庙宇之中。[106]《昌黎县志》分堡(不包括县城)有选择地叙述了庙宇兴废状况，在42个有庙田的村庄，17个村庄将庙田变为村公所财产，17个村庄将其作为学田，其余8个村庄仍归庙宇所有。[107]尽管该县志将学田和村公田区分开来，实际上，大部分学校及校财政均由村公所掌管。
河北省《良乡县志》亦表明，在1908—1923年间，庙宇不断地被开辟为学校。据该县财政局长报告，1911年全县所有庙产即改归村公会所有。[108]据栾城县财政科长回忆，1908年栾城县知事下令将庙产改为学田。
问:全国均如此吗？
答:是的。
问:是不是人们觉得庙宇无用了？
答:政府有令，要破除迷信，兴办学校，如同明治维新那样。[109]
其他满铁调查村庄中的情况亦是如此。不过，被调查者提供的(毁庙兴学)日期并不可靠，我们应以县志所记载的日期为准。在冷水沟村，部分庙田被改为学田，而其余部分则抵押出去以建新学，所有3座大庙均被移做公用，2座被用做村公所和乡公所，另一座则被改建为初级小学。[110]在后夏寨村，部分庙产被出售以作学款。[111]
在沙井村，1900年之前，庙田收入主要用来维持住庙和尚生活并用于祭祀活动。其后，庙田收入归村公会所有，收入由村首事们掌管，收入主要用来开支学款和警款。[112]甘布尔之书中也提到，在本世纪初期，有3个村将庙产收归村有用来支付新的费用。[113]
将庙产移做他用严重地削弱了宗教生活，并使信徒迅速减少。对废庙兴学并不是没有异议的，这从满铁调查人员与侯家营村首的对话中可以反映出来:
问:村民是不是反对毁坏庙宇？答:是的。
问:为在庙中办学而迁移神像(另建小庙)，村民是否参加过讨论？
答:乡长侯全武召集村民开会，他说:“咱村很小，用不着大庙，我们到东北做生意不再顺利便是因为庙的规模与村的大小不相符合。所以，我们应将现在的庙宇改为学校而另建一小庙。”[114]
被调查人将这次成功主要归因于村长善于劝说村民，实际上，这事比较容易，因为侯家营没有庙田，故不牵涉将庙田移做他用的问题。而在大多数村庄，将庙产移做非宗教活动之用并不十分顺利，此举常常遭到思想守旧的村民的反对，其他人也受到不同程度的影响。
最受影响的是庙中道士与和尚，他们依靠庙产维生。尽管长久以来庙宇住持对庙田拥有使用权，但往往没有合法的所有权，因为这些庙田多不缴纳赋税。村民则坚决认为庙田归全村所有，但村民也无地契可凭，一个在县城拥有势力的和尚则会钻空私自卖掉庙产。1931年国民政府颁布法令，宣布庙田作为公产登记入册，可用做教育或公益事业经费，在此之后，这一问题在法律上才得到澄清。[115]
一旦庙产归村公会支配，大多数村庄的首事们便可以辞退村庙中的道士或和尚。良乡县一位财政科员声称:“1911年后，所有庙产成为村‘公会地’。其后，村民们要将庙田用于学校建设，他们与庙中住持展开斗争，使后者渐趋消亡。”[116]据报告，在栾城县，道士和和尚反对变卖庙产，警察则出来威吓他们。[117]在冷水沟，虽然没有留下僧道们公开反抗的记载，但值得注意的是，该村部分庙产被典租给原庙中住持[118]，使他得以生活下去，可能是靠继续耕种这块土地生活。甘布尔也发现，在河北某些村庄，为争夺对庙产的控制权，村首事与僧道之间发生争论，结果村首事一方胜讼。[119]
村庄与僧道间的斗争以顺义县石门村(与沙井为邻)最为有趣和激烈。在19世纪末，石门和沙井两村庙中均无住持，如需要时，由村首事们到县城城隍庙中请人到村中主持祭祀，并给其一定的报酬，但不知他是分得庙田租金的一份还是全部。村民们声称，由于城隍庙和尚从未到村主持祭祀，故租金不再归他。[120]
1940年后，石门村一个叫樊宝山的无赖称自己是一位很有地位并非常富有的香头的后代，实际上他是一个与县城衙役及城隍庙和尚有关系的讼棍，他与城隍庙住持关系更为密切，这位住持是原来与村民们达成协议的和尚的弟子。据村民讲，城里的和尚都是一些大烟鬼，而住持则是一个杀人犯，他因勾结衙役而当上主持，故村民们对他十分憎恨。[121]
1938年，樊宝山通过活动使自己当选为石门乡乡长，县城隍庙住持与樊勾结，要夺回当时已归村公会所有的庙田。住持和尚声称，此田已转交给县城隍庙，他受北京嵩祝寺命令，要“保护庙产”。村民们不愿将此争端告到县衙，因为他们知道自己不是那些地痞恶棍们的对手。沙井村的会首们对此事也十分关注，他们担心城隍庙住持也会向本村“要田”。他们怀着侥幸心理向驻扎该村的满铁调查员求救，请他代石门村向县衙疏通。最后，判定土地归石门村所有。[122]
这一争讼有几点引人注意:第一，它表明在国家宗教(牵涉到城隍庙)中，在一定程度上也有营利型经纪活动。第二，更重要的是，它表明当村中恶霸与衙门营利型经纪勾结起来将其魔爪伸向村庄权力结构之后，围绕文化网络而建立的村庄权力体系则显得何等的无能为力。虽然争夺庙产之事也可能发生于19世纪，但上引事件则与国家没收庙产直接相关。它进一步说明，在“现代化”过程中，通过多种方式开辟利源，使国家政权进一步深入乡村，它必然会加速村中土豪与衙门恶役的联合。
现在，让我们看看没收庙产对普通村民的影响以及他们是如何反抗的，其反抗程度可以从栾城县一位财政科长的回答中反映出来。他将此举与明治维新作了比较:
问:道士和和尚反对没收庙产吗？
答:不仅他们，普通村民也反对。县政府不得不派警察下乡搬出佛像，而将庙宇改为教室。[123]
我们已经看到，在侯家营，村长巧妙地瓦解了村民对改庙兴学的反对。在沙井村，由于庙田出卖，宗教活动日益减少，到20年代，干脆完全放弃了每年5次的祭祀活动。其后，有17户中等之家(有10—20亩土地的家庭，但不是村会首)自愿组成一个宗教——“善会”，他们声称“善会是我们的佛会，村正副不管，我们自己管理”。[124]
除全村性的宗教组织及活动以外，受没收庙产影响最严重的是村内的那些自愿性宗教组织，即第一类组织，它们常常拥有一些共同财产。由于这些团体势单力薄，其财产往往成为村政权夺取的对象。村庄政权的正规化使其(指村政权)没收这些财产并限制其活动的做法合法化。
甘布尔为我们提供的事例表明，村庄政权的正规化是如何削弱了其他组织的权力。1900年以前，B村(甘布尔研究之村庄的代号——译者注)有几个庙会组织和一个看青会。[125]当县衙命令创设村政权机构时，由于任何一个庙会组织都无足够的影响力来担当此任，故由青苗会代行村政职权。它任命自己的两名会首为村长副，青苗会亦改名为村公会。
一个叫“四月会”的庙会组织，由无田的贫民组成并管理，他们向富户收钱以举办集市庙会，故富户对此组织十分不满。由于富户控制着新成立的村公会，故两个组织之间逐渐对立起来。1929年，村公会酝酿状告庙会组织，虽然经人调解未成诉讼，但村公会却成功地迫使庙会组织不得再行收钱。
靠近侯家营的集镇——泥井，该村自愿庙会组织的权力亦被剥夺。[126]该镇的集市是在一块庙地上举行，掌管该庙的庙会组织向小商贩们出租场地以搭盖售货亭。到20世纪初期，新成立的村政权收回出租场地的权力，并决定收费用途。
在号称模范县模范村的定县翟城村，村民们反对没收自愿宗教组织的财产的斗争最富有戏剧性。以下叙述摘自《翟城村志》及其领袖米迪刚的传记。
在20世纪最初的10年，翟城村已建立了新学、自卫、卫生及福利组织。
当用尽所有公产收入之后，村领袖们仍感到资金短缺，故在1905年，村政权没收了灯节会、马王会、梨园会等自愿宗教组织的土地和其他收入，其中某些组织拥有土地高达120亩。[127]
村领袖们争辩说，以前这些钱没有被很好地利用，举办庙会等只能是刺激赌博和酗酒。但是，村民们被激怒了，他们奋起保卫自己的财产和节日，邻近村庄的人也赶来声援他们。为此而引起一场持久的诉讼，双方精疲力尽。最后，据传记声称，由于村民们渐渐看到废庙兴学等的好处，这一争端才平息下来。[128]
结论
将宗教组织分为4种类型，对研究20世纪时宗教组织职能的演变很有用处。没收庙产以及限制宗教势力范围对第一、第三种类型的宗教组织影响尤深，因第三种类型的组织几乎是当时唯一的全村性公共组织，而控制这一组织的乡村精英们乐于响应国家没收宗教财产的号召，故这一组织变化最大。由于村务扩大，需费尤多，它诱使村政权进一步没收村中自愿宗教组织的财产，使其更陷于消亡。
与村外宗教团体有联系的第二、第四种类型宗教组织受转化的影响不大。事实上，在20世纪的动乱年代，它们在乡村中的势力还有所加强，那些带有军事性质的宗教组织尤其如此。[129] 20世纪20年代以后这类组织激增，因为它为村民们提供了一定的安全保证。而且，可以想象，在村庄一级，这些组织有时还利用其上级组织的庇护来抗拒国家改变乡村权力结构的企图。这表明，在困难时期，村庄可能在经济上自我封闭起来，但它与外界的政治联系则一直在加强。如同血缘联系超越市场体系一样，因为有这种超村界联系，在20世纪国家政权内卷和社会动荡分裂的情况下，虽然文化网络中一些组织渠道被摧毁，但另一些组织却得到保护甚至发展。
反对没收宗教财产和取消村庄中宗教职能的呼声时有所闻，但是，不论结果好坏，这一转变是迅速而成功的，其原因何在？我想成功的关键在于杨庆堃先生所谓的中国宗教本身的“多元性或混合性”。[130]在中国，宗教活动由有别于世俗权力的宗教组织控制，如同婆罗门教以及天主教一样，其组织机构很不发达。而且，宗教散布于社会各阶层，如国家政权和乡村社会。在天人合一的宇宙观的指导下，那些拥有号召力的乡村精英将自己作为一种中介融合进天人合一的官僚体系之中，这种宇宙观不仅使社会精英通过宗教形式控制乡村社会，而且使他们参与到具有神圣性的权力运作之中，且拥有“泛中华” (Pan-Chinese)的广阔天地。
这种参与使乡村领袖进一步接近封建政权，尤其通过像“关帝”这种庇护形象。在国家政权深入乡村社会的初始阶段，乡村精英们可能，甚至必须在乡村社会中为其权力组织建立双重基础。他们参与宗教活动本身即带有政治色彩，这使其很容易转变活动重心。关帝的“外向化”及各种功能的整合，使乡村精英不仅能在旧的等级秩序中找到合适位置，亦使他们能顺利地进入20世纪的政治体制。
必须注意，村庄与国家政权之间的新型政治关系发生于全国范围之内，即使在民国初年，几乎所有下达到村庄一级的名目和活动均来自中央政府。正因为如此，乡村精英执行这些近代化措施似乎十分卖力。特别是建立新学为乡村精英及其子弟提供了上升渠道，他们很快就认识到这一点并加以利用。我对作为新型的“象征资本”的新式教育的讨论比较肤浅，对这一问题还须进一步研究。总之，使乡村精英与旧王朝统治者联系在一起的象征正被转换成一种以新出现的民族国家为目的的初步认同。这种认同关系在民国时期是如何被系统地破坏将是以后几章讨论的主题。
【注释】
[1] 利辛格:《华北地区庙会团体与村庄文化组合》，第40页。
[2] 《惯调》，第1卷第193页。
[3] 甘布尔:《华北村庄》，第163页;《翟城村志》，第45页;《惯调》，第2卷第27、351页。
[4] 《惯调》，第4卷第413~415页。
[5] 《惯凋》，第3卷第355页;孔飞力:《晚清之叛乱及其敌人》，前言。
[6] 《惯调》，第3卷第355页;桑格伦:《中国宗教偶像中的女性》。
[7] 关于这一类型的最详细的材料来自天津附近的一个村庄。据被调查者言，这一教派的教徒散布于全县以及天津城中。该村名为上沽村，属于天津县第七区，该村保长承认村中数人加入了该会。该会总堂(称“松柏堂”)设于具有约1万人口的大镇——小站。堂主住于圣仲庙(又称“松柏堂”)之中。周围约20个村庄的信徒于庙中各神圣诞(每年四次)时聚集庙中会餐并举行各种仪式。信徒在生病之时也向堂主(俗称“当家的”)求医，由他化给“神茶”治疗。在入会或治病之时，信徒按其所能而捐赠钱文(见《惯调》，第6卷第226—227页)。沙井村的在理教组织与集市中心亦有相似的联系(《惯调》，第1卷第104、194页)。第三个事例来自寺北柴，下面再论。
[8] 冯治王:《文庙与城隍》，第590页。
[9] 《惯调》，第5卷第31、33页。
[10] 《惯调》，第3卷第51页。
[11] 同上书，第1卷第225页。
[12] 利辛格:《华北地区庙会团体与村庄文化组合》。
[13] 《惯调》，第1卷第210、214~ 216页;《惯调》，第3卷第152页;《惯调》，第4卷第103、433~ 434页;《惯调》，第5卷第35、132、431~ 432页。又见杨庆堃:《中国社会中之宗族》;沃尔夫:《鬼、神、祖先》。关于区域神灵与国家神祇之间的关系，见冯治王上引文，特别是第588—589页。
[14] 《惯调》，第1卷第90、106、143页。在沙井村，守护神有地藏王、土地和五道。
[15] 同上书，第130、143、145、187页。
[16] 同上书，第130、136页。
[17] 同上书，第136页。
[18] 同上书，第145页。
[19] 《惯调》，第1卷第131页。
[20] 当天旱之时，全村人(每户出1名男人)集体向龙王祈雨。祈雨之时，村长站于人群之前代表村民向龙王献牲。然后人们抬着龙王像在村中游走，由各户向龙王烧香。最后，人们还到有龙王塑像的邻村去祭拜龙王(《惯调》，第1卷第104、220页)。
[21] 《惯调》，第1卷第130页。
[22] 同上书，第130~131页。
[23] 同上书，第4卷第17、282、390~391页。
[24] 《惯调》，第4卷第17、30~31、30~34、60页。
[25] 同上书，第43页。
[26] 同上书，第5卷第407、433页。庙会活动与村公务的关系在此村表现得最为明显:答:当庙宇需要修葺时，村民们集于一处讨论此事。他们买各种物料，由于这些物料归公用，故人人都有权用它(《惯调》，第5卷第414、418页)。
[27] 问:什么是“公议会”？
[28] 《惯调》，第5卷第407、431、440、457页。
[29] 同上书，第34、36、297页。
[30] 同上书，第27、34—35页。
[31] 同上书，第3卷第31、55页。
[32] 《惯调》，第3卷第33、65、82页。
[33] 同上书，第56—57页。
[34] 同上书，第4卷第413、478页。
[35] 同上书，第410、413、416页;关于真武，见杨庆堃之书，第152页。
[36] 同上书，第4卷第418页。
[37] 《惯调》，第4卷第417—418页。
[38] 甘布尔:《华北农村》，第301—303页。
[39] 《惯调》，第3卷第3页。
[40] 同上书，第3页。
[41] 同上书，第5卷第417页;甘布尔:《华北农村》，第301—303页。
[42] 同上书，第6卷第265页。
[43] 同上书，第256、266页。
[44] 利辛格:《华北地区庙会团体与村庄文化组合》，第20、124—126、179页。
[45] 同上书，第124页。
[46] 同上书，第216页。甘布尔:《华北农村》，第152—153、203、288—289页。
[47] 杨庆堃:《中国社会中之宗教》，第10—11章;冯治王:《文庙与城隍》。
[48] 《望都县志》，卷六第85—91页。此县志十分有用，因为它对县中各村有详细描述，见书后附录《望都县乡土附志》。
[49] 沃尔夫:《中国社会中的宗教和宗教仪式》前言;弗雷德曼:《中国社会研究》，第351—369页。
[50] 杨庆堃:《中国社会中之宗教》，第276页。
[51] 杨庆堃，同上书，第181—183页。
[52] 侯家营的被调查者为我们详细地描述了玉帝统治天下的“天界”官僚体系，见《惯调》，第5卷第297—298页。关于台湾的情况，见沃尔夫《中国社会中的宗教和宗教仪式》一书。
[53] 杨庆堃:《中国社会中之宗教》，第181页。
[54] 杨庆堃:《中国社会中之宗教》，第182页。
[55] 《惯调》，第5卷第442页。一个村民讲述了他对龙王庙的态度:“如果老天降雨，我们重绘龙王塑像并为他清扫垢尘;如果久旱不雨(祈求不应)，我们不再理它(即不为龙王‘洒扫庭除’);如果久求不应，村民们则认为此龙王‘不灵’，便向它发泄愤怒。”
[56] 西曼:《一个中国村庄的庙会组织》，第56页。
[57] 冯治王:《文庙与城隍》，第598页。
[58] 《惯调》，第4卷第30—33、60页。
[59] 冯治王:《文庙与龙王》，第603页。
[60] 威廉姆斯:《满清时期的国家宗教》，第11~45页。
[61] 《惯调》，第1卷第172页。
[62] “以前我们所说的会，总是指‘善会’”(见《惯调》，第1卷第175页)。又“村中之会除烧香拜佛之外再无其他职能……‘会首’是指宗教会社的首领，当时并无村公会”(见《惯调》，第1卷第187页)。香头与善会有关。
[63] 《惯调》，第1卷第187页。
[64] 同上书，第174页。
[65] 同上书，第171—172页。
[66] 同上书，第125、174页。
[67] 同上书，第2卷第500—502页。
[68] 同上书，第5卷第418页。
[69] 同上书，第407页。
[70] 《惯调》，第4卷第31、43、56—57、390页。
[71] 同上书，第5卷第432页。
[72] 同上书，第15页。
[73] 明恩溥:《中国农村生活》，第140页。
[74] 《惯调》，第l卷第213页。
[75] 同上书，第5卷第431页。
[76] 陈寿:《三国志》，卷36第939—942页;又见韦纳:《中国神话辞典》，第227—230页;《三国志通俗演义》，第6回第1—4页。关于其在通俗文学中的角色，见拉尔曼:《中国通俗小说中的传统英雄》。
[77] 拉尔曼:《中国通俗小说中的传统英雄》，第174页;又见井上以智为:《关羽庙的由来与变迁》。
[78] 井上以智为:《关羽庙的由来与变迁》，第一部分，第48页。
[79] 同上书，第二部分，第248、250页。
[80] 黄华洁:《关帝的人格与神格》，第100、122、227—229页。
[81] 井上以智为:《关羽庙的由来与变迁》，第一部分，第49页。
[82] 同上书，第二部分，第249、253、257页。
[83] 《清史》，卷八五第1070页。
[84] 《大清历朝实录》，1725年，卷31。
[85] 卢湛:《关圣帝君圣迹图志全集》，序言四，第1、4页。
[86] 同上书，序言四。
[87] 《大清历朝实录》，1725年，卷三一。
[88] 卢湛:《关圣帝君圣迹图志全集》，序言二，第5—6页。
[89] 卢湛:《关圣帝君圣迹图志全集》，序言三。
[90] 同上书，序言二。
[91] 《惯调》，第4卷第390页。
[92] 同上书，第391页。
[93] 《惯调》，第4卷第391页;又见《惯调》，第1卷第192页。此碑与《惯调》中其他各牌上既有绅士亦有庶民的列名，见《惯调》，第6卷第251—252页。
[94] 《惯调》，第5卷第377页。
[95] 黄华洁:《关帝的人格与神格》，第229页。
[96] 《惯调》，第3卷第55页。
[97] 这在阜安牌教案中表现得十分明显，见利辛格之文。
[98] 《惯调》，第1卷第90页。
[99] 同上书，第5卷第433页。
[100] 李景汉:《定县社会概况调查》，第432页;又见《惯调》，第6卷第84—85页。
[101] 瓦特森:《神祇的统一化》。
[102] 民国时期最后一次在华北地区大规模地摧毁庙宇，对此文献中有详细记载，见《支那动乱与山东农民》，第80—83页;《满铁调查月报》1941年2月号第251、254—255、306—307、328页;又见甘布尔:《定县》，第405—407页。
[103] 《惯调》，第1卷第172页，《惯调》，第4卷第56—57页;《惯调》，第5卷第15、34、407—418页。
[104] 李景汉:《定县社会概况调查》，第422—423页。
[105] 《望都县乡土图说》。但遗憾的是，本表并不完全，因为该书中3页(估计包括15个村庄)缺失。
[106] 《顺义县志》，卷六第17、19页。
[107] 《昌黎县志》，卷四第38—39页。
[108] 《良乡县志》，卷二第35页;《惯调》，第5卷第629页。
[109] 《惯调》，第3卷第414页。
[110] 同上书，第4卷第56、264页。
[111] 同上书，第478页。
[112] 同上书，第1卷第93、171页。
[113] 甘布尔:《华北农村》，第149、155、165、181、184页。
[114] 《惯调》，第5卷第46页。
[115] 《中华民国法规大全》，第1166—1167页。关于僧道企图卖掉庙田，见《惯调》，第1卷第195—198页;《惯调》，第2卷第491页;《惯调》，第3卷第414页。
[116] 《惯调》，第5卷第629页。
[117] 《惯调》，第3卷第414页。在顺义县，据一位政府官员讲，在民国初年，不少庙中住持僧道因争夺庙产而控告村庄领袖(见《惯调》，第2卷第491页)。
[118] 《惯调》，第4卷第286页。
[119] 甘布尔:《华北农村》，A村与C村，第149、181—182、184页。
[120] 《惯调》，第1卷第195—196、199页;《惯调》，第4卷第195页。
[121] 同上书，第197—198、200页。
[122] 《惯调》，第1卷第202—203页。
[123] 同上书，第3卷第414页。
[124] 同上书，第1卷第176页。
[125] 甘布尔:《华北农村》，第163—165页。
[126] 《惯调》，第5卷第352页。
[127] 《翟城村志》，第45页。关于传记，见《翟城附刊》。
[128] 《翟城附刊》，第18—19页。
[129] 窪德忠:《关于“一贯道”》《“一贯道”补说》。
[130] 杨庆堃:《中国社会中之宗教》，第十二章。