宗族与乡村政治结构
第四章 宗族与乡村政治结构
不久以前，人们可能还怀疑宗族是华北社会文化网络中一重要因素的观点，他们觉得与南方的宗族势力相比，北方的宗族显得微不足道。与北方不同，南方的宗族多有较大的族产，家族成员散布数村，而且宗族与上级政府之间瓜葛颇深。一句话，南方宗族的共同财产及超村级联系成为乡村政治及冲突的根源，它不仅沟通向上浮动的渠道，而且保护同族弱者，并具有北方宗族所缺乏的共同意识。[1]
近来研究表明，那种庞大、复杂、联合式的宗族在中国并不普遍，可能只存在于华南及江南的某些地区。[2]研究者发现，北方那样的多族共居村庄在新界殖民地仍很普遍。[3]对旧的宗族研究范式的批评甚至比这些论点还要深入。斯蒂芬·桑格伦(Steven Sangren)对莫利斯·弗雷德曼(Maurice Freedman)以及休·贝克(Hugh Baker)提出的男系宗族占主要地位的观点提出激烈的批评，他认为以前对中国宗族的研究只是从各种规定及法理思想出发的，而未分析宗族的实际结构、职能及运作效果。对宗族集团实际作为的探究不仅可以揭示社会分析学家从中国男系意识形态中借用来的观念具体化和理论化，而且可以揭示宗族是如何融合于中国社会的组织体系之中的。[4]
上述观点为我们研究华北地区宗族组织提供了新的理论基础和方法。摆脱一族统治村庄的旧思想，我们便会发现，北方宗族并不是苍白无力的，虽然它并不庞大、复杂，并未拥有巨额族产、强大的同族意识，但在乡村社会中，它仍起着具体而重要的作用。我这里使用的宗族是一个广义的概念:它是由同一祖先繁衍下来的人群，通常由共同财产和婚丧庆吊联系在一起，并且居住于同一村庄。
同时，我还将证明过去对中国的宗族的认识，特别是其从历史上考察中国的宗族观点，仍有其合理的一面，值得借鉴，过分强调宗族的现实职能往往会诱使我们忽视宗族在历史上的重要作用。考察中国的男系意识，我觉得它与帕翠莎·艾伯瑞(Patricia Ebrey)所称的“宗”更为接近。[5]从布劳代尔(Pierre Bourdieu)的观点来看，男系嫡传并不是构成北方农村血缘团体的唯一因素。但是，如同离开具体变种就无法理解血缘团体和宗族组织的职能一样，不弄清楚宗族的官方定义或模式也无法掌握其具体作用。[6]
宗族在典章、仪式及组织方面的特征使它成为权力的文化网络中一典型结构。在华北的大多数村庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及构成村公会成员名额的分配，都是以宗族或亚家族为划分的基础的。同时，不管封建国家对此是否承认，宗族是使村庄与中华文明更上一级的规范世界联系起来的重要基础。20世纪时国家政权的延伸极大地改变了宗族在文化网络中的作用。
当然，宗族在各村庄中的地位和作用是不同的，在有些村庄，宗族的作用十分有限。为了更好地理解中国乡村的政治体系及其在乡村社会文化网络中的作用，本章结尾将对两种类型的村庄(宗族型和宗教型)进行对比分析。
公共活动中的家庭
近年来的研究表明，在中国文化中“家”的含义十分广泛，学者们对其所下定义也是五花八门。为了简明并便于讨论，我将其归纳为如下两个概念。艾伯瑞在研究宋代家庭意识时区分了“宗”(男系相传的团体)和“家”(共同占有财产，共同生活的人群)的异同。“宗”强调共同的祖先、男系血缘的嫡传、按辈分排列长幼次序，现代宗族继承了其“同宗”含义。“家”是政治经济学中的一个基本单位，结构单一并包括女性成员[7]，在一定程度上，其与梅伦·柯文(Myron Cohen)所研究的现代的台湾家庭无太大的区别。
日本法学家滋贺秀三详细考察了“宗”和“家”的区别。他认为“家”是一经济单位，一家人“共同生活，共同生产，共同消费”，在分配上人人平等。但从法律权利上来看，“平均占有”的关系并不存在。例如，兄弟甲、乙两人并未分家，甲有3子，乙有1子，作为共同生活集体，6人所得消费品基本相等，但分家析产时，假定甲和乙均已亡故，此时家产并不是平分成4份而是分为2股，乙的独生子将继承半份家产，甲的3个儿子则平分另半份家产。从继承的观点来看，家庭偏重于传宗接代功能，而非经济协助团体。[8]
亚瑟·沃尔夫和黄杰山(音译)也作了同样的区别，一方面，“家”是传宗接代过程中的一个环节——一个共同使用继承财产(土地)的单位，“其同祖关系在宗庙、家坟和对死者的安葬方面表现得最为明显”[9]。女婿可能被视为家庭中一员但决不会被接纳入宗族之中。另一方面，“家”是一个共同生产和消费的单位，因为家庭成员同吃一锅饭，故“灶”成了家的代名词。沃尔夫和黄杰山进一步声称“家”和“灶”的联系，说明家庭是社会生活的基本要素，是构成政治活动的基本单位。沃尔夫在其早期著作中还认为，家有灶神，而灶神则是天界官僚体系中最低一员，他赏罚家庭成员的善恶。所以，“从家与灶君的联系来看，家庭在政治生活中占有一定的地位，是构成帝国政治的一个元素”[10]。
在多数情况下，参加村中公共组织以及区、乡政治活动的家庭单位是如同沃尔夫和黄杰山所描述的“家”，他们告诫人们不要拘泥于“家”的字面含义。我认为这是暗示凡同灶的人群皆可视为一家，如梅伦·柯文所述不同居一院但仍为一家，那是实例。[11]这也得到满铁调查资料的证实，如某家的男儿到东北谋生，长久未归，但只要未分家产，未另立炉灶，他便被认为仍是家中一员，可见家是以灶为中心建立起来的。[12]
但是，我从资料中发现，在有些村庄，集体活动的基本单位并不是以炉灶为中心共同预算的群体。在河北省的吴店和寺北柴，村政治和宗教活动的基本单位不是“家”而是“院子”。[13]例如，直到1940—1941年日本侵略军推行保甲以前，在村庄选举中，院子作为整体只可以投一票。[14]在另一个村庄，兄弟们已经分产，但在保甲册上仍注为一家。[15]
一个院子包括2家或3家，他们房屋相连或位于同一房子的不同房间，其家长们通常是分灶起火而未出院的兄弟。[16]显然，院子是位于家庭与宗族中的一个环节。在一些村庄，同院子的人作为一个整体参加祭祀及其他活动，例如，虽然各家各供灶君，但他们供奉同一祖先牌位和其他神灵。[17]而且，如果在同族祖坟之外，尚有墓地，则该墓地往往归同一院子所有。[18]
许烺光对云南某村的描写与北方的“院子”有极为相似之处。在叙述分家之后，他又说:
分家之后，祖宗牌位仍供奉在西厢房，所有原家庭成员如同过去一样在这里拜祭共同祖先和家神。……每一新家庭仍居住在旧房之中，并不一定得搬迁出去或另设神坛。对于公共生活，不论是宗教或社会活动，都是以原大家庭为一单位而参加。在村社祈祷活动中，原大家庭只出一份经费，由老家长(父亲)或长兄作为一家代表。[19]
许氏认为这种“家庭”既满足了个人的自由和竞争意识，又在社会及祭祀仪式中保存了“大家庭”的荣誉，我认为其含义不止于此。从许氏的分析中，我们还可以看出保持一个“大家庭”作为一个行动单位在乡村政治和经济活动中占有一定的优势。
满铁调查资料中亦有这样的事例;河北省邢台县有管理灌溉用水的组织，称为“闸”，闸的领导权往往掌握在拥有较大“水股”的家长手中。资料表明，有些水股并不是由一家一户拥有，而是由同宗数家合占一大股，这样的联合称“门”或“堂”。有时，水股名义上由同一祖先拥有。[20]这种同宗组织往往是由已分家立业的胞兄弟或堂兄弟组成，即分家而不分水股，故其共同拥有大股，在闸会中占有一席领导权。有时，他们由各兄弟轮流充当闸首。[21]这种宗族联合防止了将水股分得过于细小，从而保持其在闸会中的领导地位。
在兄弟分家之后，为了避免诉讼和其他纠纷，往往将所有土地记于同一祖先名下[22]，这样兄弟们可以免交契税和过割登记费。在华北的一些地区，这种名义上以共同占有土地为基础的“大家庭”成为一个纳税单位——“户”。保甲册中有这样的记载:同宗的4家人登记为1户。[23](这提示我们在用这些资料计算每家或户平均人口时一定要小心谨慎。)
在与全体村民相关的村务(公共事务)中，为人所承认的最基本的参与单位是由同一宗族组成的“门”或“派”，由于其成员是同一祖先的后代，故具有血缘集团的性质。从这点出发，我认为，村落组织是由拥有共同祖先的血缘集团和经济上相互协作的家庭集团组成，当我们研究了宗族作为高于家庭的组织在村政中的作用之后，我们会更加坚定这一结论。反过来，若我们将家庭视为拥有共同祖先的血缘组织的一个分支，这样便更容易理解家庭的特点。
华北的宗族
宗族组织与男系相传意识的存在，与自宋以来官府与乡绅的提倡是分不开的，正宗清源体现了儒家的忠孝思想，一直被认为是协调人际关系和维护社会秩序的有效工具。[24]当然，族长的权威不仅来自尊敬同族长者的意识，而且与经济、管理以及与文化网络中人事关系相关。让我们看看宗族是如何保持其权威的。
宗族势力有强有弱，在冀中冀南，宗族势力较强，而在靠近城市的村庄，宗族势力较弱。在冀南的栾城县及其相邻的元氏县，许多村庄是一族占统治地位，在多姓村庄，宗族势力亦不容忽视。在栾城县的143个村庄中，有60个村庄其人口的一半属于同一宗族，其在村中所占比例如下所示[25]:
有关栾城县宗族状况资料较为丰富，而宗族势力在寺北柴表现得又十分突出，故我先从分析寺北柴状况开始。不过，与南方拥有共同财产的望族不同，寺北柴这个拥有强大凝聚力并有严密组织的宗族却相当贫穷，该族姓郝，占全村总户数的35%。该村户均耕地面积为14亩，但郝氏族中70%的家户占有土地不到14亩，而且，该族中最大的两家地主只分别拥有60亩和35亩土地。[26]由此看来，在华北地区，宗族势力的强弱与该族的贫富并无必然的关系。
在寺北柴有4大姓，即郝(53户)、徐(24户)、刘(22户)、赵(20户)[27]，全村140户人家，此4姓即占了119户。郝氏一族更进一步分为5门，尽管比较贫穷，但同族、同门意识却十分强烈。在春节时，全族共同拜年祭祖，而在其他节日，族中最大而且最为久远的西门则单独祭祀并举行宴会，其余4门则联合祭祀。[28]通常情况下，在同门之中，人们的关系随分家的早晚而亲疏不同。刘氏一族亦分5门，赵氏分3门，但对其各门间的相互关系史料中并未记载。[29]
该村中所有宗族在春节和清明时都祭祖扫墓，其中3个宗族在寒食节时还聚会，俗称“父子会”，同族中成年男子聚集一处共进寒食(冷饭)。[30]宴会时按辈分和年龄长幼排列座次，族中辈分最高，年龄最长者(族长)坐于长桌北端，族中辈分和年龄最小者坐于桌子南头。[31]
一般情况下，同族祭祀和宴会的费用来自小块族田的地租，族田自5亩至20亩多少不等。不过，有些宗族与寺北柴的郝姓一样，族田过小，族中设立规约，由各户凑钱祭祖聚宴。[32]
寺北柴的族权表现方式不同，族长在祭祀礼仪和日常族务中起着重要的作用，此点与南方不同，在南方，族长不一定是族中最有权威者。在寺北柴，贫富分化并不十分明显，很少有人能以其财富而凌驾于族长之上。收养螟蛉之子需得到族长的同意，分析家产也得族长在场，在收养契约及分家清单上族长与另一同族中人作为证人得签上自己的名字。
族长的权威亦得到官府的承认，在审理涉及家族成员的案件时，往往召族长到堂，征求他的意见。[33]
尽管宗族并不是一明确的合作集团，但人们告急之时往往先求助于同族成员。在承租土地及借贷银钱中，往往同族之人充当中人和保人。[34]在20世纪30年代末期农产品价格急剧上涨之前，村长、保人和族长(或门长)共同保释那些因无力交纳地租或逾期未还借款而被拘押的佃户。[35]按中国的法律，债权者有权没收破产债户的一切财产，包括衣服，甚至房屋场院。此时，一无所有的债(佃)户往往求救于自己所在的宗族，后者也尽其所能帮助他维持生存。[36]
在土地买卖中，宗族的权威表现得最为明显。在所有调查过的村庄中，按惯例，若有人出卖土地，同族之人有优先购买权。尽管有时此权被忽视。[37]但在寺北柴，同族先买权得到严格的执行，如果有人在未通知同族之人或以同样的价格(指同族出价)将土地售与族外之人，该宗族有权宣布此项买卖无效。[38]满铁调查人员为证实此点并估计其是否是普遍现象，曾访问了栾城县商会会长:
问:如果一个人未征求宗族意见而出售土地，此项买卖会被宣布无效吗？
答:是的。开始碍于情面(人情)，后来约定成俗。至于为什么如此，我也弄不清楚。如果一个村民不首先征求同族人的意见便把土地卖给族外之人，同族人有权阻止。这种风俗出自人性，后来成为族权的一部分。虽然对官府来说，不管将土地卖给谁，只要填写官契(交纳契税)，买卖便算合法，但同族先买权一直被延续下来。[39]
在寺北柴的阶级冲突中，宗族亦发挥着一定的组织作用。如果一个地主(不论其属于哪个宗族)向佃农要求高于常规的地租，则佃农所在的一族联合起来就会拒绝租种该地主的土地。例如，在1931年，当物价下跌时，宗族联合其成员，成功地迫使地主降低货币地租。有时为了壮大自己的队伍，佃农还将同姓(但不一定同族)的人联合起来。[40]所以，在缺乏阶级意识和组织而宗族之中又未过分分化的村庄，人们往往以宗族为合作单位并且在必要时采取共同行动。
其他调查村庄的宗族组织不如寺北柴那样强大，但其宗族仍程度不同地发挥着一定的作用，而侯家营的状况与寺北柴最为相似。
侯家营距辽宁边界不足50英里。自19世纪末期以来，东三省向汉人开放[41]，由于不少人到关外做工汇回或带回银钱，故与寺北柴相比，侯家营较为繁荣富裕。根据保甲统计，该村有114户人家，其中侯姓最多，为84户，占全村总户数的73. 7%。侯姓分为3门，其中最大的一门68户，其余2门分别为6户和18户。此外，该村尚有刘姓10家，王姓6家，陈姓5家，其他数姓仅为1家或2家。[42]另一个材料记载了各族(姓)合计占有土地(非共同族产)亩数，其户数统计与上述数字略有出入，但据此还是可以看出各族贫富状况[43]:
尽管侯姓人数最多，占有全村土地的绝大部分，但其户均土地面积尚不及刘姓户均土地面积的一半。可能由于刘姓较为富有，故虽然其人户不多，但在村务中却起着较为重要的作用。
除去那些仅有一两户的小姓之外，侯、刘、王、陈4族于清明节时都在族墓前集会祭祖，称为“坟会”。[44]刘姓在寒食节时除祭祖外尚聚餐，其费用从该族的“入会金”所得利息中支出。[45]自19世纪60年代起，侯氏家族亦有清明会基金，清明时杀3头猪祭祖，礼毕后会餐。但是，1921年之后，这种仪式渐渐消歇。据村民讲，这是因为该村经济状况今不如昔。[46]
进一步调查发现，由合族各家凑钱举办的祭祀仪式大约是在1920年突然中止的，因为那年摊款和军队勒索过重，农户无余钱可出。[47] 20年代初期，冀东地区战事不断，先是直皖之战，接着，奉、直军队又在这里展开激战。[48]但是，摊款和勒索并未完全中止侯氏宗族的活动，较为富有的各家仍联合起来祭祖会餐。侯氏3门，特别是拥有68户的最大1门，还根据“五服”(血缘亲疏远近)分为不同“小股”。1921年全族祭祖活动停止后，许多小股各自筹钱买猪祭祖，并在自己的祖墓前会餐。不过，并不是所有小股都得凑钱会餐，它们渐渐地放弃了这一宗族性活动仪式。[49]
不难看出，若因经济原因而无法组织全族性活动时，族中较富有者便分裂出来自己活动，这与弗雷德曼所描述的华南宗族状况基本相似。在那里，随着贫富分化，宗族亦开始分裂组合。[50]值得注意的是，在侯家营，宗族的分裂组合是内外部压力造成的，而且，其分门别股在一定程度上仍以血缘远近为标准。
在侯家营，族长的权威不如寺北柴那样强大，而富有并受过教育的人在族中的威望却很高。但是，分析家产、收养义子，甚至田地买卖，仍得族长同意画押。并且，如同在栾城县一样，当宗族成员被卷入官司之中时，县官往往召族长询问情况。[51]在同族相济方面，宗族往往将族田(如果有的话)租给同族中较贫者，由他象征性地交点地租或仅为清明祭祖提供点祭品和香火。据村民声称，从前族中善举甚多，但到了20世纪30年代，宗族只是偶尔地帮助一下族中残疾者而已。[52]
在经济方面，宗族仍是希望族中成员(若出卖土地)将土地卖给同族之人，若将土地卖与族外之人，则买主应请卖主、中人以及买主同族部分成员吃饭。在更早以前，则尽其所能宴请更多的人[53]，通过宴请，使其买卖得到公认，以免卖方宗族运用其习惯权力挑起争端。
同族成员之间借贷往往无息，即使对一年或一年以上的借款收取利息，其利息率亦比向族外人借款低10%。[54]借贷圈子较大，往往涉及一族，而其他经济互助，如共用大的农具，则以上面提过的“门”或“股”为单位。[55]当然，同门、同股之间的互助合作并不是无条件的，经济协作的双方在人力、物力上更基本相当。不然，时间一久，一方会觉得吃亏，无疑，这一条件使许多同门、同股之人被排斥在合作对象之外。
另一宗族作为较为明显的村庄是山东省的后夏寨。该村130户人家，主要宗族有王姓(51户)、马姓(30户)、吴姓(18户)。[56]以上3姓不是在清明，而是在正月初二上坟祭祖，称为“宗祖会”。[57]吴姓有族谱——这在满铁调查村庄中并不多见，该族谱由族员轮流保管。由于族中贫者无力备办供饭，故也无权保管族谱，不过，他们可以参加祭礼仪式。[58]
这里的族长亦缺乏寺北柴村中族长那样的权威，但分家析产时，族长往往被请为调解人。[59]该村3族各有数亩族田，租给族中贫困者耕种。即使族中土地较多者，亦往往出租给同族之人，在实行分成制的租佃关系中更是如此，因为分成制要求租佃双方互相信任，不然，则有佃农谎报收成之虞。[60]向同族借贷较为普遍，而且，若是将土地卖给五服之内的同族成员，则不需签立契据。[61]
在其余3个村庄，宗族的作用十分有限。城市周围村庄中宗族势力似乎较弱[62]，如顺义县沙井村，位于北京东北;良乡县吴店村，在北京之南;历城县冷水沟，邻近济南。以上之村邻近城市，土地买卖较频，人口流动较大，同族相邻而居和土地基本相连的状况已被打破(见下节)。当然，邻近城市并不是造成这种现象的唯一原因，满族入关后在京畿地区圈地移民也削弱了宗族势力。
不过，这并不等于说在以上3村中宗族势力毫不存在。事实上，冷水沟的李氏家族不仅有族谱，而且有祠堂。但是，到满铁人员调查时，族谱和祠堂已无什么作用。[63]而且，不但合族，而且各门似乎也不再举行集体祭祖仪式了，只是由各家自行扫墓而已。宗族虽有祖茔地(老坟)，但不少人家却另找墓地，这并不是因为祖茔地太小不足营葬，而是族中已出现裂痕，族众为争取好风水，打乱了昭穆埋葬制度。[64]这种分裂表明某些有财有势的大户要从大宗族中单分财产的企图。这种分离倾向在沙井和吴店也同样存在。[65]在村政方面，宗族几乎不起什么作用。
归结:在第一组村庄(寺北柴、侯家营和后夏寨)中，尽管没有庞大的共同财产，宗族在村庄生活中仍起着重要的作用，同族成员之间在社会和经济活动中有不少协作，这在祭祖、借贷和土地买卖上表现得最为明显。族长权威在较为贫穷的寺北柴最强，而在较为富裕的侯家营则较弱。[66]但更引人注目的是民国10年以前以祭礼仪式为中心的宗族团结，后来虽然环境变化，但宗族仍力图在小范围内保持血缘团体。
虽然家庭意识已深入到中国文化的各个层次，而且在某种意义上成为儒家学说的组成部分，但在乡村社会中，以宗族为代表的血缘团体仍占重要地位。这不仅因为宗法思想更为符合官方的尊祖忠孝教义，而且，宗族可以约束其成员使其言行更为符合封建的道德和行为规范。正因为如此，宗族成为村庄公务活动的合法组织者。[67]
宗族范围、管理形式及村庄政体
宗族势力的强弱主要体现为其在农村政治体系中的作用是否重要。一般来讲，宗族势力越强，其在政治中的作用则越活跃。在满铁调查的6个村庄中，宗族在寺北柴、侯家营、后夏寨村政中作用较强，而对其余3村村政影响则不大。
为了便于治理并从事其他公益活动，一个村庄往往分成几个居住相邻的地缘集团。在寺北柴、侯家营、后夏寨以及其他许多留有资料的村庄，人们往往聚族而居，故“血缘团体”与“地缘团体”基本重合。所以，在这些村庄，行政划分往往以宗族或门股为基础(只有一两户的各姓联合起来算做一组)，每宗或每门派一会首进入村公会。所以，在村庄一级，村公会成员的构成往往由宗族势力来决定，换句话说，血缘划分与政治领域相重合。
从历史上来看，封建国家控制乡村的下层组织(保甲制与里甲制)，与“土生土长”的乡村宗族及庙会组织之间关系一直含混不清。封建国家为维护封建道德及行为规范，有时利用和支持宗族势力。但是在此时，为了防止族权过大，它又禁止宗族势力过分干预行政事务。[68]所以，在国力鼎盛之时，保甲制可以起到抑制宗族势力的作用。但到了19世纪末20世纪初，宗族势力与保甲组织相互混合，成为权力文化网络中的一个重要环节。
孔飞力指出，官方的地域组织与民间的自发组织之间的关系十分复杂[69]，如在下层行政方面，官方往往依民间组合来划分行政区域;反之，在行政区域内亦会产生民间组织。在莫卧儿时期的印度北部，虽然征收赋税的单位帕格纳是按地域划分的，但它与宗族的控制范围往往一致，因为国家得依靠族中精英来征收赋税。地域划分有时也可以不考虑乡村社会所有的内部联系，如中国征赋单位“图”的划分即是如此。在这种情况下，“图”中会产生新的组织，或者原有组织会扩大其职能，以完成与地域区划相应的职责和义务。
宗族与保甲及里甲组织之间的关系很值得探讨。在我们研究的村庄中，人们常常遇到“牌”或“十家”之类的村内划分，这可能是原来保甲或里甲制的遗留。在清中叶，“牌”有10家，是保甲制的最下层[70]，“十家连坐”指的当然亦是十家[71]，有时称十家为一“组”。但在有些村庄，“组”不是一个行政区划单位，而是宗族组织中“门”的别称。
保甲或里甲的划分与设想中的十进位制并不完全符合，而且到了清末，“牌”、“十家”等划分渐渐以宗族为基础。具体表现为:第一，一牌不一定非得由10家组成;第二，牌中往往包括居住并不相邻但却同属一族的人家。
地缘组织与血缘组织的重合在河北省邢台县小吕村表现得最为明显，该村有4大族，基本是聚族而居，以族为基础分成4牌。“牌”无固定的牌头，而由族长代行牌头职权，族长之下有小头儿、管账、管钱等人员，他们不仅管理族中事务，而且处理与行政有关的牌务。此外，各族有自己的宗祠，这不仅是宗族的象征，而且是全牌的标志。[72]
造成这种重合大约有两种过程:其一，从一开始，地域组织(保甲和里甲)的划分便以早已存在血缘组织为基础，这在南方大约最为普遍。因为众所周知，南方的宗族势力较强。根据片山刚的研究，在珠江三角洲，相当于里甲的图甲制划分与宗族中的宗、门划分完全重合，国家通过宗族组织征收赋税。[73]
其二，在19世纪，国家控制的乡村组织(保甲制与里甲制)日益涣散，宗族组织便起而代之，侯家营即是如此，由宗族中的“组”推出会头。尽管“组”仍称“十家”(即保甲中的“牌”)，但实际户数不止10家，它由一个宗族或宗族中一门组成，个别人户甚至居住于另一街巷。[74]如果一个家族少于10家，则两三个族姓联合起来。总之，人们尽量与同姓编入一组。[75]如此，保甲组织失去其“相邻连坐、互相监督之实”，而渐渐由宗族组织所代替。
不论采取哪种方式，从史料中可以反映出来，保甲首脑全为宗族首领所充任。宗族首领利用官府赋予保甲组织的权力进一步巩固和扩大其对村庄的控制。可以说，血缘团体和行政区划是同一乡村社会实体的两个侧面，它使宗族组织更为“正统化”、“官方化”。这使我们更清楚地看到作为文化网络中重要因素的宗族是如何担当起组织下层政体的重任的。尽管官府有时对宗族势力的膨胀持怀疑态度，但它更为赞赏宗族在农村中维持封建伦理及秩序的作用。
西尼·甘布尔(Sidney Gamble)对华北农村的调查提供了一个宗族组织如何介入乡村政体的事例。该村位于北京城东北，是由明朝著名太监王炎建立起来的:
王炎购买了该庙周围的大片土地，并将其侄子和外甥两家移居于此，以便照看该庙香火并耕种所购田地，这是该村的第一批居民。由于两家源于同一祖先，故庙和田产归两家共用，也可以说是全村公产。尽管如此，两家及其后代仍认为自己属于不同的宗姓，随着人丁繁衍，他们向不同的方向扩建房屋，分化越来越明显。到调查之时(20世纪30年代初)，两家(均改为他姓)已彻底分开，宋氏居于村东，而张氏居于村西。在村政上，宋氏一族(王炎侄子的后裔)占主导地位，在村公会构成中，宋氏与张氏的比率先是7∶3，后来成为3∶1。[76]
在满铁调查村庄中，如人们所预想的那样，居住形式最符合宗族原则的是寺北柴村，因为那里的宗族势力最为强大。有幸的是，当年调查人员绘制了该村的村落图(略)。该村东北方是一条南北向主街，张氏大门多面向此街，而郝氏一族的大门开向另一东西向的大街。这两条街历史最为久远，而且是村落主体，如果郝姓房屋位于南北向大街，则房主尽力将其大门设为向南或向北(不向大街开放)，反之亦然。在地图三(略)中，我用箭头标出这样的门户。这表明，各族力图在居住上划清与他姓的界线。
另一东西向大街，在郝氏大街之南，两边主要为徐姓居住，该街西端有一南北小街，北边为徐姓，南边为郝姓分支。在村后西南部，南北向主街主要为刘氏居民，而东西向大街则由王、赵两姓居住，即使在这里，同姓也尽力相邻而居。
访问资料表明，村民们确实有意识地选择这种街坊形式，他们不仅力求同族聚居，甚至希望同族土地连在一块，当然，后者很难达到。[77]在寺北柴，除政治作用以外，宗族以街为单位，还担负起组织看青和巡夜等责任。[78]
不过，寺北柴宗族组织最重要的功能可能是举办灯会(称为“神栅会”)。寺北柴很少有全村性活动，但直到20世纪40年代，各宗族仍组织灯会，从正月初一延续到正月十五，各街有大头、小头，向各户筹钱买灯。在街中心搭建神栅，高挂彩灯，烧香祭神。1940年左右，由于费用不赀，灯会停办。[79]
寺北柴的“积谷会”由各宗族代表组成。在1929年国民政府统一北方并重建间邻组织之前，该村“积谷会”有12名“董事”(或称“公正”)，5大族各出2名，其他名姓共选2名。该职一般情况下是父子相承，如果缺嗣，则由董事们从宗族另选一人充任。[80]这种选充方式在北方各村甚为普遍，它说明尽管村政体以宗族为基础，但政治代表并不是由全族选举的，而是由各族精英派定的。
与寺北柴一样，侯家营各族大体上也是聚族而居，而侯氏各门，更是门户相连。在1911年以前，村务由8名会头(亦称“董事”)主持。每一会头代表一“十家”(亦称“组”)。如上所说，“十家”皆以宗族或门股来划分。
1911年以前，村公会是一松散组织，没有正式选定会长。如在寺北柴，各董事基本上代表不同的宗族，但各宗族实际并不选举代表。当一董事去世之后，其他董事共同议举一人，然后由该宗族确认一下，当然，这只是形式而已，尚未发现未获批准的事例。[81]村公会的职责包括:定期召集村民挖沟浚河以防洪水泛滥、组织护秋和巡夜、调解村民争端、沟通村庄与国家的关系。[82]
满铁调查村庄中第三个由血缘团体决定村政代表的是后夏寨。该村落划分为3大块，称为“牌”，每牌中多数居民属同一宗族，东牌为马姓，中牌为王姓，西牌为魏姓。1929年以前，由3牌(族)口头推举代表(亦即牌长)组成村公会。从代表推举上可以看出，村公会是由宗族组织操纵的。[83]
问:是不是由族长担任牌长？
答:1929年以前，宗族协商推举一有才干之人，由族长告知庄长推举结果，可以说是由占统治地位的宗族推举牌长。后来，牌中所有成员到村公所选举牌长。
过去在华北地区所作的人类学研究亦发现血缘集团与公务范围的“巧合”，我们从杨懋春、克鲁克(Isabel Crool)和田德义的著作中可以找出这样的事例。[84]根据庄士敦对19世纪末20世纪初山东威海卫地区的描述，那里有不少单一宗族的村庄，与其说水井、道路是村庄“公产”，还不如说它们是某一宗族或某些宗族的“族产”更为准确。[85]尽管这只是山东一隅的事例，但庄士敦的归结对华北地区具有普遍意义，这点正是我要说明的。
其余3个满铁调查过的村庄没有聚族而居的记载，这可能与它们有较大比例的流动人口有关。但是，在顺义县沙井村，几大块街坊的多数居民分别属于不同的姓氏，这表明该村从前亦有聚族而居的现象。
宗族政治与国家政权的深入
我们已经看到，许多村庄村公会的组成是各宗族之间达成的默契。宗族之间的关系到底怎样？进入20世纪以后国家政权的深入对村公会产生了怎样的影响？艾米利·埃亨(Emily Ahern)根据中国宗族组织内部的不同关系，将宗族组织分为3种类型:第一种类型为单一宗族占统治地位的村庄，宗族内部分门较细，门户观念较强，门户利益高于整个宗族的团结。第二种类型为势力相当的多宗族村庄，各宗族之间既有合作又有竞争，促使同族更为团结，一致对外。第三种类型亦是多宗族村庄，但其中某一宗族势力较其他各族为强，这可能导致大宗族控制小宗族，或者是众小宗族联合起来与大宗族相抗衡。[86]
只要我们以辩证的观点看问题，则以上3种类型的划分亦适合于华北社会。如在侯家营和寺北柴，一个较强并分门别股的宗族与其他宗族并存，后夏寨则介于上述第二和第三两种类型之间。为了弄清华北宗族之间的相互关系以及国家政权对宗族结构的影响，我将探讨并描述宗族发展的轨迹。这里先从埃亨所称的第一种类型开始，接着是第三种类型的村庄，而以第二种类型结尾。
根据山县干树的调查，大多数华北村庄起初都是单姓村落[87]，故我们的探索亦从单姓统治型村落开始。村中现有大姓(或单姓)不一定是该村的第一批开拓者，他们可能是劫后余生者。[88]在其他宗族壮大并作为独立力量活跃起来之前，我们可将其归为第一发展阶段，亦即单姓宗族占统治地位时期。从发展的观点来看，我们很容易理解为什么不少村庄同时带有埃亨所谓第一、第三种宗族类型的特征——它们正处于转变过程之中，侯家营即是一个典型:侯姓人数众多，而且分为数门，但同时村中又有其他几个宗族。
在宗族发展的第二阶段，宗族之间关系与埃亨所述第三种类型十分接近:一个大族与联合起来的小族并存。40年代时后夏寨分为3牌，各牌由一个姓氏操纵，但在分为3牌之前，马氏一族最为强大，经常欺压其他各姓，宗族之间争吵不断。后来，村庄分为3牌，各举牌头，“分而治之”。[89]
静海县上口子门村的宗族处于由第二阶段向多宗族既合作又竞争的第三阶段过渡之中。该村有85家，其中30家属于两个李氏宗族，直到30年代之前，主要由李氏把持村务，后来才由各宗族举一村副，由村长(后称保长)和5位村副组成“村委”共同处理村务。[90]村民们觉得，这种“代表制”十分方便，因为族内人比族外人更为了解本族事务，更能代表本族利益。[91]这可能是随着摊款的增加，村公会的决定(如摊款比率)对村民经济利益的影响越来越大，各宗族便纷纷要求有更多的发言权，以打破李氏宗族对村务的垄断。
当然，由第二阶段向第三阶段的转变并不是不可避免的，当弱小宗族并未壮大时，这一转变便不可能发生，但转变是总的趋势，不变只是例外。促成过渡的原因不外有两个:弱小宗族人丁户数增加或如侯家营刘姓那样经济实力壮大。在这一转变过程中，还往往伴随着宗族之间的斗争，它虽然未发展成南方那样的大规模械斗，但相对而言，过渡时期的宗族争斗最为频繁和“激烈”。进入第三阶段之后，宗族之间虽然还有矛盾，但协商处理村务则在一定程度上缓和了宗族冲突。
克鲁克曾描述了山西省十里店村的宗族争斗与合作。十里店紧邻河北省界，故亦可反映河北状况。该村大部分居民属于3族:王氏居于低处，傅氏和李氏居于高处，称为“寨”，3族均有祠堂。每年正月十五，3族举办灯会，并象征性地互斗戏谑。克鲁克写道:有时这种游戏会发展成为真的斗殴，这种游戏标志着各族之间的竞争，特别是处于低处的王氏宗族人多势众，与依寨而居的傅氏和李氏之间的竞争最为激烈，有时傅氏和李氏之间亦你争我斗。[92]十里店宗族之间的竞争与和解表明，其宗族关系处于第二阶段后期或者说已进入第三阶段。
进入20世纪之后，外部环境的变化，特别是国家政权的深入，对宗族权力结构及其变化到底产生了什么影响？先说明一下，国家政权的深入亦可分为3个阶段:第一阶段，自1900年至国民政府恢复闾邻制的1929年。随着国家政权的深入，捐税增加，村务扩大，这使宗族之间的争斗更为激烈。在后夏寨，分配摊款及劳役时，庄长往往偏护同族之人，但只要不超越界线，其他村民便忍而不言。[93]
杨懋春对山东省台头村的描述更具有代表性，该村有3个大族，并有其他小姓。潘氏宗族最大，分为数门，但居住已经分散，而陈氏和杨氏基本上仍保持了同族聚居。[94]村内竞争主要在人多势众的潘氏和正在上升的陈氏、杨氏之间展开。为了维护宗族名誉，潘氏和陈氏之间常常发生殴斗。但总的来看，台头处于由第二阶段向第三阶段过渡时期。随着公务范围的扩大，控制公共资源和机构的斗争更为明显，例如，在台头村，若无各宗族代表在场，任何选举均告无效。[95]
为控制学校管理权而发生了一场持久争斗。村学原为潘氏私塾，后来陈氏和杨氏觉得其子弟在学校中未受到平等待遇，便另开设了一所小学。1900年之后，国家干预增强，而且基督教亦传入台头，这使情况更为复杂。原潘氏私塾成为公立小学，得到县政府的承认和拨款，而另一小学则成为教会学堂，这使两校争夺公款的斗争愈演愈烈。为平息矛盾，一度采取分区就近入学的办法，但当有人提议合并两校财产时，斗争又爆发出来。潘氏认为合并的目的是要动摇其在村中的地位，宗族之间对抗情绪上升，时任村长为潘姓，而他不得不偏向自己宗族一边。[96]
侯家营的宗族竞争亦被激化。侯氏人多势众，而刘氏财大气粗，宗族争斗从一块匾额上可以反映出来。此匾是1880年左右人们送给一位侯姓绅士的，以表彰他在处理公务方面的杰出贡献。这些公务包括调解争端、赈济贫民、协助村民打官司等。值得注意的是那串送匾人名单，在45人中，有4位为村会头(两姓侯的，一位姓孔，另一位姓陈)，5位是外村人，另27位姓侯，其余9位来自村中除刘氏以外的各姓。刘氏是村中第二大姓，而且户均耕地面积是村平均数的两倍。据村民讲，匾上无刘姓之人，是因为刘氏与侯氏素不相好。[97]
1900年之后，侯氏与刘氏的争斗亦趋激烈。1921年，摊款比率大幅度提高，土地贫瘠者无力交款，为此侯家营重新丈量全村耕地面积[98]，其目的是要划分土地等级。但在丈量中发现许多未登记入簿从而不纳税款的“黑地”，隐地者之一姓刘，时任村长。3位侯姓会头要求将瞒地者告到县衙，后经讨价还价，此事没有弄大，查出土地补入地亩账，但两族间的关系由此进一步恶化。村长和村副被迫辞职，由两位侯姓之人继任。而且，在新村公会中，无一姓刘之人。此后虽经多次调解，但刘、侯两姓互不说话达数年之久。[99]从这一事例中还可以看出宗族领袖与官府势力的关系，从而展示文化网络的内部结构，对此点我后面将详细论及。
不难看出，在国家政权深入乡村的初始阶段，公务范围的扩大引起公款增加，从而加深了各宗族之间的竞争，而这一竞争又促进了宗族组织向第三阶段的过渡。在这一转变中，弱小宗族可能借用国家权力深入的机会来提高自己的竞争力。在那些已经进入或接近第三阶段的村庄(村公会由各宗族代表组成)，竞争的激化可能会动摇暂时达成的政治妥协，侯家营和台头村即是如此。虽然共同防卫的需要等因素可能会缓解宗族争斗[100]，但对公款及政权的争夺无法使宗族之间完全和解。
可能有鉴于此，国民政府力图改变这种以宗族划分为基础的乡村政治体制，它标志着国家政权深入乡村的第二个阶段已经开始。1929年，国民政府推行5家为邻、5邻为闾的“闾邻制”。在寺北柴，闾邻制基本上替代了过去的宗族代表制。在后夏寨所在的恩县，县政府未实行闾邻制，但日军侵占该县之后，却恢复了“保甲制”。[101]由于横征暴敛和强行专制，国民政府建立以户为统治基础的努力收效甚微，而且，由于切断宗族与乡村政体的纽带，使新的村政权失去旧有的在文化网络中的合法性，同时，国家政权亦堵塞了一条传达其旨意予乡村社会的渠道。
不过，从宗族势力的强盛及其与官方组织的历史关系来看，人们不难得出结论:闾邻或保甲组织取代宗族组织的时期不会持久。事实上，不少下层组织只是改头换面的宗族组织而已。侯家营即是如此。1940年，日本人推行保甲制，其中“甲”与传统的宗族组织中的“组”或“十家”基本重合。[102]
尽管如此，进入40年代以后，宗族组织已难以保持其传统的政治作用。1941年，日本侵略军在占领区推行“大乡制”，这标志着国家政权的深入进入第三阶段(后面将详论)。这种以1000户为一大乡的编乡制将权力集中起来，破坏了村级代表制组织，在大乡制推行较彻底的地方，宗族势力被排挤出政权组织之外。不过，在相当一段时间之后，宗族组织也可能向村外发展，构成血缘及政治新关系，以适应跨村界的大乡制，宗族关系的发展可能进入新阶段。
两种理想的村庄类型
与第一组村庄(在那里宗族组织与乡村政治紧密相关)不同，第二组村庄(沙井村、冷水沟、吴店)对全村性的宗教活动非常重视。自然，其村公会不是由宗族代表组成的。在这些村庄，乡村精英们赖以发挥其社会责任和领导才能的组织纽带有极强的宗教色彩。
下章将详细讨论宗教问题。这里，我将继续探讨清末村庄的类型。当然，如同区分其他社会类型一样，如果认为各类型之间毫无相似之处则是完全错误的。
宗教和宗族意识在不同程度上均发挥作用，使所有村庄与上层社会组织发生关系。即使在典型的宗族型和宗教型村庄——寺北柴和沙井村——均可以从对方村庄中发现宗教和宗族组织的影子。
如在寺北柴，每年10月15日参拜观音老母庙，这与宗族组织无什么关系。更为明显的是，到庙烧香念佛的多是妇女，而且不限于本村之人。[103]组织这一活动的不是村公会，而是由抽签决定的观音会会首。[104]正因为如此，我将寺北柴归入宗族类村庄。与此相反，沙井村亦有宗族团体，在该村70户人家中，有36户属于3个较大的宗族。[105]在任何时候，这3个宗族的人在村公会中都占有一半至2/3的席位，这表明该村尚有宗族代表制的遗痕。但是，如同我们前面所说，该村的政治划分并不是以宗族或门股为基础的。
在侯家营，宗族对街坊规划和政权结构起着重要的影响作用，故我将该村归入宗族型村庄。但正是在此村，两种类型共同存在表现得十分明显。该村有老爷财神庙和五道庙，在老爷和财神圣诞时由会首主持祭祀。[106]，这表明村领袖们在宗教方面都起着主要作用。1864年，一块石碑上记载着由村领袖们发起修葺庙宇。但值得注意的是，发起修庙的4个会头均姓侯，而且该庙地产是由侯姓祖先捐献的。[107]所以，在侯家营，虽然宗族活动较为突出，但起操纵作用的仍是侯氏一族。
如上所述，自19世纪末期以来，东北地区向汉人开放，侯家营因此而富裕起来，这也使该村中一些非侯姓人家成为暴发户，他们皆出身于弱小宗族，其中一人在村中为孤姓。他们力图在非宗族性组织及活动中建立自己的权威和地位。由此看来，历史因素决定了宗族和宗教组织在华北村落中的共存。
最后，值得补充的是，宗族和宗教组织都不能完全解释村庄的领导结构和权力分配，它只是帮助我们理解在文化网络中合法权威赖以存在的重要基础。在宗教型村庄中——领导体系通过宗教组织表现出来——阶级背景、威信、才能是选举领袖的重要标准。在这类村庄中，由于宗族并未设立政治区划的标准，所以，它也未能推出经过充分选举的村级领导。结果，他们就要转向村庄的社区功能来表现自己的社会责任。在20世纪之前，村领袖们的主要社会职责是组织宗教活动。
在宗族型村庄中，宗族推举代表，从而决定了村公会的构成，但是，村公会的活动也是由物质因素决定的。宗族成员并不一定亲自决定谁代表他们，在通常情况下，村公会从适当的宗族中挑选与己类似的乡绅充任自己的接替者。可见，富有和个人威望亦是影响权力分配的一个重要因素，它表明血缘和经济状况在中国社会中互相混合，共同作用。
【注释】
[1] 对南北方宗族组织之差异及其原因进行过最透彻研究的可能是波特(见《传统中国的土地与宗族》)，而对南方宗族的研究则以弗雷德曼为代表(见《中国之宗族与社会》)。
[2] 罗斯基:《清末及民国时期杨家沟之马家地主》。结构庞大、复杂，而且比较富有的宗族并不是南方仅有，华北也有这样的宗族。满铁调查提到，在山东省青岛县某一宗族拥有百亩以上的族田。青岛县孙氏宗族与南方的大宗族规模相当，它鼎盛之时拥有3000余亩公有土地，尽管由于长期拖而未决的争讼使其土地日渐减少，但到本世纪30年代时，其共同土地尚有1000余亩。这一宗族历史久远，它的分支散布于许多村庄之中，它起始于明朝，该族中曾出过许多“大官”，在其公有财产及收入管理等方面，它与南方的宗族极其相似(见《惯调》，第4卷第65页)。满铁调查还提到路家庄的杨氏宗族，尽管其族产不多，但它与其在杨家屯的宗族主支一直保持着关系，到调查时已达14代。在每年的十月初一(寒食节)，路家庄的杨氏宗族派三四人作为代表到杨家屯宗祠去聚会祭祖。不过，除掉这些仪式联系及续入同一族谱之外，它与主族似乎再无什么牵连，实际上，保持14代的关系已属罕见了。一般来讲，如果没有族田或其他共同财产，这种村庄之上的宗族关系是维持不了多久的(见《惯调》，第4卷第362—363页)。
[3] 斯特劳斯:《中国南部的社区与宗族》。
[4] 桑格伦:《家族之外的传统中国式合作》。
[5] 艾伯瑞:《宋代的家庭概念》，第221—222、231—232页。
[6] 布劳代尔(《简明行为理论》)写道:“联姻为我们提供了一个很好的观察由男系关系确立的、单系不变的‘正式亲属’与‘实际亲属’之间的不同的事例，……联姻使不同姓氏的两家变为实际亲戚，而(婚礼时)到贺者则为‘正式亲戚’。”
[7] 艾伯瑞:《宋代的家庭概念》，第220—221、223页。
[8] 滋贺秀三:《传统中国的家庭财产与继承法》，第111—112页。关于这一问题的更为详尽的研究，见滋贺秀三:《中国家族法的原理》。艾伯瑞(见上引文)认为，衙门关于继承问题的裁决是按“宗”与“家”继承之外的第三种继承途径。
[9] 沃尔夫和黄杰山:《中国的婚姻和入嗣》，第58页。
[10] 沃尔夫和黄杰山，同上书，第62页。
[11] 柯文:《联家与分家》，第62页。
[12] 《惯调》，第3卷第68页。
[13] 《惯调》，第3卷第67、68—71页;《惯调》，第5卷第464页。在顺义县沙井村，即使在分家之后，父子之中只能有一人出席村中的祭祀仪式(见《惯调》，第1卷第136页)。
[14] 《惯调》，第6卷第87页。
[15] 同上书，第5卷第420页。
[16] 同上书，第473页。
[17] 同上书，第458页。
[18] 同上书，第454—455页。
[19] 许烺光:《在祖宗的庇护下》，第116页。
[20] 《惯调》，第6卷第104、117、229、239、243、256、281、300、303页。
[21] 同上书，第104页。
[22] 《惯调》，第3卷第85页;《惯调》，第4卷第279、481、484页;天野元之助:《苛捐杂税之下的河北农村》，第33页。
[23] 《惯调》，第6卷第87页。
[24] 见王刘慧辰:《族规研究》;又见贝克:《中国的家庭与亲属关系》，第107—113、161页。瓦特森(见《中国宗族的再考察》，第616页)指出，在帝国政权与宗族之间，除人类学家已经承认的共生关系之外，尚有其他联系。不久以前，福尔(见《中国乡村社会结构》)的研究揭示出南方的大宗族在过去的几个世纪中在同官府的交往中发展起宗族的“经典模式”，并指出这种模式如何从富村传往贫村并由后者所模仿。遗憾的是，此书到我手中之时，我初稿已定，未来得及详尽地吸收他的论点。
[25] 《惯调》，第3卷《寺北柴概况》第6页;《惯调》，第6卷第61—62页。当然，如波特(见《传统中国的土地与宗族》)指出的那样，村中同姓之人的多少并不代表该姓在村中有多大的影响力，我在此引用这些数字只是将其作为表示家族力量的大小的指标之一，下面还有其他资料来证明此点。
[26] 《惯调》，第3卷《寺北柴概况》，第6页;《惯调》，第3卷第103页。
[27] 《惯调》，第3卷《寺北柴概况》，第6页。
[28] 《惯调》，第3卷第156页。在清明(亦称“父子会”)之时，除西门单独举行仪式和宴会外，其余各支合伙举行(见《惯调》，第3卷第136页)。当全族到坟地祭祀祖先时，他们先到老坟前祭祀，然后各门再到其分支始祖及先人坟前祭祀(《惯调》，第3卷第91、150页)。
[29] 《惯调》，第3卷第113、128页。
[30] 同上书，第28、43、75、90、156页。
[31] 同上书，第140—141页。
[32] 同上书，第134页。
[33] 《惯调》，第3卷第72、76、92、95页。族长在祭祀时占第一位，在婚丧大事中亦是如此(《惯调》，第3卷第94—95页)。在春节之时，全族之人向族长行礼(《惯调》，第3卷第156页)。在寺北柴，族长还经常调解族中，甚至家庭内的纠纷(《惯调》，第3卷第97、112、153—155、301页)。一个被访问者甚至说，即使在家务中，族长的权威也高于父亲(《惯调》，第3卷第76页)。关于更详细的情况，见杜赞奇:《华北乡村社会中的权力》。
[34] 《惯调》，第3卷第111—112、311—312页。
[35] 同上书，第164页。
[36] 同上书，第322页。
[37] 见戒能通孝:《华北农村惯行概况》，第105页。
[38] 《惯调》，第3卷第250、253页。
[39] 《惯调》，第3卷第289页。
[40] 同上书，第3卷第97—98页。
[41] 李:《清史中的满洲边境》，第103页。
[42] 见《惯调》，第5卷《侯家营概况》第5页;《惯调》，第5卷第5页。
[43] 《惯调》，第5卷第149页。这些数字只涉及这些宗族在该村中的土地，另一种计算方法得出该村户均土地面积为30亩。
[44] 《惯调》，第5卷第31页。
[45] 同上书，第109—110页。
[46] 同上书，第81、83—84页。
[47] 同上书，第56页。
[48] 谢里登:《分裂的中国》，第61—64页。
[49] 《惯调》，第5卷第70、115页。
[50] 弗雷德曼:《中国之宗族与社会》，第130—140页。
[51] 《惯调》，第5卷第44、70、88、208页。关于族长被召往县城商议事情，见《惯调》，第5卷第76页。
[52] 同上书，第72、84、168页。
[53] 同上书，第217—219页。
[54] 同上书，第25页。
[55] 同上书，第143页。
[56] 《惯调》，第4卷《后夏寨概况》第10页。
[57] 同上书，第4卷第410页。
[58] 同上书，第440页。
[59] 同上书，第444页。
[60] 同上书，第468、471、478页。
[61] 同上书，第482—483、502、504页。
[62] 水野薰:《华北农村》，第17页。顺便提一下，于本世纪30年代在华北作过广泛游历的水野薰认为，乡村居民的宗族意识比城市居民强烈。
[63] 《惯调》，第4卷第72—74、136页。
[64] 同上书，第74—75、82页。
[65] 《惯调》，第1卷第242、257、489页，此为沙井村的情况;关于吴店村的情况，见《惯调》，第5卷第469—470、473页。
[66] 值得一提的是，寺北柴的状况为一般流行论点，即为宗族势力的强弱与该宗族的贫富成正比的论点提供了有趣的反证。在寺北柴，特别是在该村最为贫困的郝氏宗族中，村民们穷急之时通常是向同族之人求救。我们可以推测，在华北某些贫穷的村庄中，那些没有多少共同族产的宗族，虽然它未能担当起乡村社会中的促进力量，但它却起到保护同族人利益的功能。从这个意义上来说，类似村庄但比村庄规模为小的宗族的力量与其共同族产的多少并无直接的关系。事实上，在一定程度上，宗族内部的团结可以弥补其资财的不足。
[67] 王刘慧辰:《族规研究》;福尔:《中国乡村社会结构》;艾伯瑞:《宋代的家庭概念》，第231—232页，该文说明了“宗”的思想在宋代得到传播并为后世所接受。事实上，不少寺北柴被调查村民非常明了官府对宗族的态度以及约束族员行为的各种族规。
[68] 王刘慧辰:《族规研究》，第28—29页。
[69] 孔飞力:《民国时期的地方税收与财政》，第101—102页。
[70] 萧公权:《中国乡村》，第28—33、53—54页。
[71] 松本善海:《中国村落制度的历史研究》，第510页。
[72] 《惯调》，第6卷第244页。在该村中，村长由四牌牌头轮年充任，据称村民一致投该轮充任者的票。
[73] 片山刚:《清明珠江三角洲的图甲制》，第27页。
[74] 《惯调》，第5卷第9、18、44页。
[75] 同上书，第5卷第18、44页。
[76] 甘布尔:《华北村庄》，第143—145页。
[77] 《惯调》，第3卷第54页。
[78] 同上书，第66页。
[79] 《惯调》，第3卷第302页。
[80] 同上书，第41页。同上书，第5卷第9页。该村村落图见该卷末页。
[81] 同上书，第5卷第9页。
[82] 同上书，第5卷第22—23、43、304页。
[83] 同上书，第4卷第424—425页。
[84] 田德一:《一个农村组织之研究》，该文描述了1934年时河北省安次县大北隐村的社会结构。又参阅杨懋春:《中国的一个村庄》及克鲁克著:《一个中国村庄的革命》。
[85] 庄士敦:《威海卫狮龙共存》，第157—158页。
[86] 埃亨:《一个中国村庄中对亡者的崇拜》，第250—263页。
[87] 山县干树:《村落起源》。
[88] 正如甘布尔(见《华北村庄》一书)所描述的那样，并不是所有的村庄都起源于单姓。根据宗族间的关系，发展轨迹的起点可能在第一和第二阶段之间，也可能在第二和第三阶段之间。更有趣的是，据田德一(见上引文)讲，尽管田氏宗族是大北隐村中历史最久、人数最多、势力最大的宗族，但它并不是该村中第一批居民，其初始居民不是绝户便是迁往他方。从这一事例中可以看出，如果数个势均力敌的宗族中的某一宗族战胜其他宗族而存在下来从而扭转了村庄的毁灭，那么，发展轨迹可能在某一阶段受阻(中止)或进入循环状态。
[89] 《惯调》，第4卷第424页。
[90] 《惯调》，第5卷第652页。
[91] 同上书，第654页。
[92] 克鲁克:《一个中国村庄的革命》，第12页。
[93] 《惯调》，第4卷第409页。
[94] 杨懋春:《中国的一个村庄》，第134—135页。
[95] 同上书，第175页。
[96] 同上书，第161—162页。
[97] 《惯调》，第5卷第38页。
[98] 同上书，第56—57页。
[99] 同上书，第57页。
[100] 在河北省安次县的大北隐村，4个拥有宗族意识、族产，并举行集体仪式的主要宗族，各自主宰着享有很大自治权力的居民区域。在清末民初的“新政”之中，这4个区域合成一个村庄，拥有一个村公所，但是，基于血缘聚落的划分仍然得到承认和尊重。这4个宗族之间，特别是田氏和王氏之间，充满了竞争，这在群体意识方面表现得更为明显。王氏比田氏人口为少，而且经济实力不如田氏，但王氏以自己族人中受过传统教育者较多而自豪。随着基督教传入该村，人数众多的田氏为了与王氏抗衡，接受了西式教育。这样，王氏更以传统的中式学校的保护人的身份自居。民国时期村庄中关于教育方式(旧学和新学，即中式私塾教育和西式学校教育)的竞争表明，新式精英的价值观念已被成功地传入农村。在大北隐村，过去四族之间的竞争逐渐演化为以田氏和王氏为中心的两个“阵营”之间为争夺政权的争斗。不难看出，新的政治观念和资本的引入，首先造成宗族之间的重新组合。据说，进入30年代以后，宗族之间的争斗减弱，但不知这是由于公事事务(如村庄自卫)的扩大要求更密切的合作造成的，还是由于政府倡导的基层政权变革(将权力分散于来自各宗族的代表们手中)造成的(田德一:《一个农村组织之研究》，第109—114页)。
[101] 《惯调》，第4卷第404—405、450页。
[102] 同上书，第5卷第13、18页。
[103] 《惯调》，第3卷第43、82页。
[104] 同上书，第3卷第43页。
[105] 同上书，第1卷第242页。
[106] 《惯调》，第5卷第27、34页。
[107] 同上书，第5卷第46、83页。