孔子的君子观
1916年，日本自由民主的主要支持者吉野作造（1878—1933）在讨论日本立宪政府的前景时，首先分析了宪法结构，指出了正式立法与维持它们的政治文化之间的区别：
立宪政府能否运作良好，在一定程度上是结构和程序的问题，但也是人民知识和美德的总体水平问题……完善宪政的根本前提……是广大民众的知识和美德的培养……（重要的是，不要只依靠政治家，而要利用社会各领域的教育工作者、宗教领袖和思想家的合作努力。）
美国和墨西哥的情况表明，由于两国人民所拥有的知识和美德水平的不同，两国立宪政府的形式尽管同样发达，但在运作上却可能有天壤之别。 (1)
吉野作造在此强调，政治道德水平和公众的智识程度对结果的影响甚至比形式结构更为重要。他身处20世纪初的日本，此时的全民公民意识，而非仅仅领导精英的美德，成为一个重要议题。随着政治民主的推进，它取代了早期比较贵族化和独裁的政治秩序。但如果他呼吁“教育工作者、宗教领袖和思想家”帮助提高人民的智识和参与水平，就可以理解他所说的“知识和美德”必然包括适合现代化形势的公认的价值观和新思想。
就当时的日本而言，公认的价值观可以总结为18和19世纪流行的儒家基本伦理，以及中世纪武士伦理的残余，即所谓武士道。德川幕府声称，经过中世纪数百年的封建战争，他们已将文武美德统一在一个稳定的秩序中。事实上，明治时代的一些理论家已经传播了这样一种观念，即新公民应该把武士伦理和向西方学习结合起来，把旧贵族的一些理想价值观纳入现在承担一定治理责任的普通民众的精神中。
在写这篇文章的时候，吉野作造担心的是普遍存在着对立宪政府运作不利的态度，这很可能是指公开反对政党执政的武士道心态和军事极端分子，他们在1930年代确实试图对政党政府发动暴力政变。然而，吉野作造对于维护议会程序完整性的担忧表明，他关注的是新财阀的有害影响——金钱腐败，而不是被误导的武士道理想。
在吉野作造可能认同的“知识与美德”的传统观念中，儒家思想无疑是最可能将智慧与美德结合在一起的谦恭有礼（文化修养）的来源。对于明治时期新儒家“四书”的读者——从明治天皇本人到受到新教育的平民——来说，他们都熟知《论语》所言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政篇第二》）。
孔子在这里是向式微的统治贵族成员讲话，强调协商统治的重要性，这种统治有赖于人民的自尊和自愿遵守法律。“德与礼”概括了一种有益于基于自愿服从（一种支持文明统治的礼法）的治理的道德文化。不过这意味着以君子为代表的贵族领导阶层在价值观上的一致。君子的道德地位和智慧赋予其作为世袭贵族的真正的意义和价值，此时这个阶层正让位于一个更注重选贤任能的官僚体系（前6—前3世纪）。
《论语》中的另一段话强调了这种基于共同道德价值观的共识因素：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。” 子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊篇第十二》）
中文里的“信”，意为“信心”，也可以理解为“信任”。无论前者或后者，都显示出一种受托治理的理念，以及对文治而非军事（武力）的依赖。假定在领导者和被领导者之间有一个共同的价值体系，但并不一定要把这两个角色等同起来。领导角色需要教育、训练和培养，它具有可以得到人民尊重的“教养”，但只在一定程度上受到那些缺少培养之人的效仿。
作为一个阶层，在孔子时代，领导精英被称为“士”，他们兼具军事和民事职能。而在很久以后的日本，它等同于武士。可以看出，在从军事职能向更多的民事职能过渡方面，孔子时代和吉野作造所处的时代之间有一些粗略的相似之处。但是吉野谈论的是一种新的公民，而孔子不是。孔子对君子的理想也许是对普通人的一种激励，但不能指望“人民”会像公民一样参与治理事务。确实，对领导阶层的要求之所以提高，恰恰是因为他们对人民的幸福负有责任，而人民往往不能自我实现，而是依靠拥有知识、自律、自我节制能力的领袖。因此，《论语》谈到了“士”的重任，士被认为是承担公共服务重担的领导精英成员。
在最一般的意义上，任何人都可以为社会承担仁义服务的担子；从这个意义上说，这可以被视为一种普世价值观，而这种价值观无疑能得到后世受过良好教育的中国、朝鲜以及日本儒学家的理解，代代相传。然而，孔子及其继承者孟子和荀子所注重的履行领导职责必不可少的学习和教育并没有普及。实际上，在很多时空之下，教育是有闲阶层的独有特权，这就是为什么儒家如此坚持享受特权的精英阶层要对处于弱势和未受过教育的人民承担责任，即西方所说的贵族的义务。
如果这个条件涉及将学习进一步扩展到平民百姓（吉野作造希望在新公民身上所看到的“知识和美德”），那么，另一个限定条件则与第二个要素有关，即孔子所言作为文明秩序共识要素的“德与礼”。这种士阶层应具备的传统社会礼仪，是孔子所认同的领导精英典雅文化的遗存。它赋予道德价值以明确的形式，这些道德价值与精神秩序如此接近，除非以某种过去经验所证明的习惯形式加以确定，否则它们就是无法定义、无法衡量的品质。但是，精英阶层所能定义的东西，以及他们的贵族传统，往往是普通人所无法企及的，也不现实。这就留下了一个问题：在整个社会中，对这些礼仪的遵守程度能有多大？某些文明的形式肯定会在下层和地方层面的社会交往中得到广泛实行，但这些社会规范究竟与政治进程有多大关系是另一回事。
孟子的著作指出了在古典儒学中理解公德和公共利益的两个层面。一方面，他和同时代的其他人一样，认识到需要一个独特的、受过教育的领导阶层从体力劳动中解放出来，从事政府治理事务。另一方面，孟子从“人爵”和“天爵”两方面对这一阶层的资格进行了界定。“公卿大夫，此人爵也。”“仁义忠信，此天爵也。”（《孟子·告子上》）在理想的情况下，那些拥有人爵的人（领导精英）也会体现出天爵的美德，但同样在理想的情况下，天赐的美德也能以任何人都可以效仿的道德品质体现出来。
这两套价值观的融合也体现在孟子以井田制为范本的地方社区理想中。在此制度下，农民家庭平均分得土地（这代表“私人利益”），同时要分担“公”地的劳作来供养政府。这里的“公”字和“人爵”等级中“公爵”的“公”是同一个字；因此，这种社会或政治权威（爵位）的概念与公共利益的概念融合在一起，在领袖的高尚品德与所有人都应遵守的公民道德价值之间没有沟壑。然而，在实践层面上，问题仍然是领导者或被领导者以何种方式或在多大程度上达到这些标准。
在古典儒学中，领袖和人民所立足的道德基础是社会各阶层包括统治者和臣民所共有的家庭美德。这一点可以从有关尧创立文明秩序的神话中找到例证，他的文德与大多数王朝缔造者的武功形成鲜明对比：
曰若稽古，帝尧曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。 (2)
在这里，国民的美德和家庭的价值观是一体的，因为父系家长的温和魅力散发到亲情同心圆，使所有人都团结在家庭亲情的纽带中。这一形象在印度史诗《罗摩衍那》的创世神话中同样如此，其中理想的国王也是臣民慈爱的父亲，而家庭关系的纽带——特别是孝悌——为“立宪”王朝的继承和政治正当程序提供了基础。
在中国的案例中，令人惊讶的是，我们在儒家经典内发现，有一部编年史超越了这种基于家庭式领导之高尚品德的理想社会概念，而像儒家（特别是孟子）的君子观中表达的公民社会概念。作为忠臣，君子的主要美德在于他对统治者诚实，直言不讳。这一美德和功能在左丘明的《春秋左氏传》（作于前4—前3世纪）中得到了体现，一种仍然以家庭理想为基础的民事过程，使社会各阶层在相互劝谏和改进中发挥作用。在《左传》中，晋悼公与音乐大师师旷讨论了邻国卫国的统治者卫献公出奔的事情。前550年，由于统治不善，卫献公被赶出了他的国家。师旷利用这个机会来谈论上天对百姓的爱和关怀，并强调统治者有责任献身于百姓的福祉，尤其是听从他的大臣们的规劝。不过在他看来，社会的各个阶层，直到最底层，都被视为参与了规劝的过程。特别引人注目的是，在这个过程中，包括了工匠、盲人音乐家、商人和普通人，而不局限于精英阶层的劝诫。
襄公十四年（前550年）
师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。” (3)
《左传》这一段描绘的不是一个平等的或者民主的社会，而是一个所有成员都为天这个公共领域的最高守护者和担保者来说话的社会，正如儒家提到“上苍”时所说：“天不言……天视自我民视，天听自我民听。” (4)
儒家文献经常借历史事件推导出理想模式，而后者则是对现有秩序进行批判的基础。因此，《左传》历来被理解为阐释道德原则的史实记载。后来有关秦王朝建立的历史记载中声称，儒生们在周朝后期参与了公开的政治批评和对朝廷的异议。这一指控可能有些道理。在这里，儒家学者似乎不仅是传统理想的精英守护者，借传统揭露和谴责现存的做法，而且他们还与大众建立了一种融洽的关系，使他们能够为民众代言并责难朝政。在一份上书中，丞相李斯敦促秦始皇焚毁那些引起普遍非议和不满的儒家经典著作：
古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。 (5)
这份指责儒生的文献表明，不仅作为君子的士，而且普通百姓（甚至是最愚笨的人）也在为公共利益说话。显然，他们并没有埋首于自己的家庭事务和利益，因而能够承担“煽动”民间讨论和辩论的角色与风险——这一挑战足以招致意图垄断公共领域的统治力量的镇压。
在下一章中，我们将继续探寻，在新兴的印度文明的早期文本中，是否能找到类似于中国的高尚品德、谦恭有礼和公民话语的东西。
(1) ［日］吉野作造：《论宪政本意及其贯彻之途径》，刊于《中央公论》，1916年1月。
(2) 《尚书·虞书·尧典》。
(3) 《左传·襄公十四年》。
(4) 《孟子·万章章句上》。
(5) 《史记·秦始皇本纪》。