佛教精神与中国的“礼”
现在，我们回到佛陀的“高尚品德”，并且试问，当佛教传播到东方时，它有没有遇到如下类似的问题：它的“精神美德”、它的超越世界的涅槃追求，如何与东亚本土的道德礼仪相关联？
正如我们所知，中国的文官制度主要基于儒家思想，至少它们反映了儒家有关“文”的观念（倚重文化修养、文明、文德而非武力）。我们还记得，当孔子将文治政府与依靠武力和胁迫的政府区分开来时，他将前者描述为基于“德和礼”，而“礼”则被理解为一种公认的习俗，这是对自然的道德情感的正式表述。在这些习俗中，最常见的一种是“鞠躬”——表示对父母、祖先、长辈和统治者的尊重，是体现儒家道德和社会优先等级的礼仪。然而，在中国佛教的早期历史中，高僧慧远（334—417）写了一篇著名的文章《沙门不敬王者论》，在文中他宣称佛教的僧侣不受这种礼俗的约束。僧侣们追求更高的宗教信仰，不受民事当局的约束。佛教的俗家弟子和其他宗教的普通信徒一样，按照惯例，必须承认对君主的尊重和忠诚，但佛教僧侣由于其生活的性质和崇高的宗教目标，与普通人相去甚远。慧远说：
原夫佛教所明，大要以出家为异。……在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。
毫无疑问，这是对文明社会既定习俗的一种类似的尊重，这种尊重曾使得印度和其他南亚国家的佛教徒维持既定的社会和政治秩序不变，而不是试图改变它或挑战它进行改革。然而，为了宗教生活的缘故，他们还是应该放弃它，因为宗教生活要遵循自己的规则——传统的宗教规则或被称为佛教戒律，基本上是基于通往涅槃的八正道的佛教伦理。因此，慧远认为：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。……息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。……变俗则服章不得与世典同礼。
至此，慧远在他的论述中主张一条宗教道路，这条道路与《法句经》的精神道德理想非常相似，他呼吁僧人将自己从普通社会中分离出来，与志趣相投的人一起从世界中解放出来。特别要注意的是，慧远并不是论述一般意义上的宗教良知，因为没有类似关于普通信徒精神独立的主张。而这个主张是要求给予那些致力于实现更高宗教目标的人一种特殊的豁免权。最终，正如慧远其后所言，一旦最初的突破和进展得以实现，这种独修带来的精神上的益处就会感召世俗阶层，并推动整个人类的救赎。
在后一种推断中，慧远预言了大乘佛教所提供的更为广阔的普度众生观。但他在这篇短文中的主要观点是，人需要从世俗世界中解放出来，这是实现精神解放的条件。没有它，一个人对世界就没有多大帮助。
然而，《维摩诘经》提供了一条替代这条道路的路径。总体来说，这条道路是典型的中国大乘佛教之道。《维摩诘经》将在家居士的理想与出家僧人的理想对立起来。其中，阿罗汉（《法句经》中的出家人）的作用与品德高尚的在家居士维摩诘相比受到贬低，后者仍然生活在社会中，有效地利用一切事物普度众生。“有效地”，因为他是方便之法的化身，也就是说，无论什么方法都是最有效的，都可以使众生得救。在这里，《维摩诘经》提出“普度众生”为菩萨的明确目标（出于这个原因，他无私地避免离开世界），与阿罗汉形成反差。阿罗汉在大乘佛教经文中通常被描述为自私、骄傲、固执，对拯救他人漠不关心。在《维摩诘经》中，涅槃不再是轮回（普通经验世界）的对立面。相反，两者是等同的；佛陀的成就与普通的生活和感官经验相结合，因而成为智慧和慈悲的神圣体现，而智慧和慈悲与灵魂和身体一样是不可分割的。虚空的智慧总是向慈悲的启示敞开，但是慈悲总是由虚空的智慧（法则）所限定。
由此，智慧是一种洞察，它认识到所有事物的虚无，它们本质上的空虚；而同情心，即与那些仍沉浸在幻觉和痛苦中的人分享这种智慧的冲动，同时也是“空虚的”。因此，任何有效达到不同生命意识的方法（包括感觉意识），本质上都是精神引导和提升的形式，目的是改变意识，而不是改变社会世界，或激活基于人类情感的道德良知。
这种新意识包含但也超越了普通经验的世界——消除了涅槃与轮回、智慧与幻觉之间的区别——它包含在不二观中，最终维摩诘仅以沉默来表达。
佛经中关于“入不二法门”的讨论，由不同的菩萨加以解释，包括珠顶王菩萨。
珠顶王菩萨曰：“正道、邪道为二，住正道者，则不分别是邪是正，离此二者，是为入不二法门。”
……
如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”
文殊师利曰：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”
于是，文殊师利问维摩诘：“我等各自说己，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。”
时，维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。” (1)
在中国，涅槃和轮回的等同以及所有价值的平等都以各种方便之法表达出来，但其中的三个与我们的问题特别相关，即根据这种不二智慧的概念，高尚品德如何与中国人的礼相关联。
在大乘佛教中，最受欢迎和最有影响力的方便之法的例证在著名的《妙法莲华经》（简称《法华经》）中。其中，着火房子的寓言和浪子的寓言显示了父亲（代表佛陀）如何拯救他的孩子们（被迷惑的人），方法是逐渐引导他们摆脱局限和误解，采用适合这些局限性的方便之法，并最终引导他们认识到前方有更大的可能性（成佛）。这些寓言是关于如何摆脱日常生活的痛苦，忘却烦恼，获得精神上的解放的，但这在某种程度上将救赎的范围扩大到僧侣之外，而僧侣主要依靠自己的努力来成就《法句经》所教导的精神美德。
《法华经》中的另一个故事进一步强调了这些方便之法在龙女奇迹般成佛过程中的即时可用性。这段话开头是对佛陀的一位弟子文殊师利的提问：
智积问文殊师利言：“此经甚深微妙，诸经中宝，世所稀有，颇有众生、勤加精进，修行此经，速得佛否？”文殊师利言：“有裟竭罗龙王女，年始八岁，智慧利根，善知众生诸根行业，得陀罗尼，诸佛所说甚深秘藏，悉能受持。深入禅定，了达诸法，于刹那顷、发菩提心，得不退转，辩才无碍。慈念众生、犹如赤子，功德具足，心念口演，微妙广大，慈悲仁让，志意和雅，能至菩提。”
……
时舍利弗语龙女言：“汝谓不久得无上道，是事难信。所以者何。女身垢秽，非是法器，云何能得无上菩提。佛道悬旷，经无量劫、勤苦积行，具修诸度，然后乃成。又女人身、犹有五障，一者、不得作梵天王，二者、帝释，三者、魔王，四者、转轮圣王，五者、佛身，云何女身速得成佛？”
尔时龙女有一宝珠，价值三千大千世界，持以上佛。佛即受之。龙女谓智积菩萨、尊者舍利弗言：“我献宝珠，世尊纳受，是事疾否？”答言：“甚疾。”女言：“以汝神力、观我成佛，复速于此。”当时众会，皆见龙女、忽然之间、变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，三十二相、八十种好，普为十方一切众生、演说妙法。 (2)
最近一些论者认为这个故事肯定了佛教中的性别平等，但这是一种精神上的平等，而不是社会（地位）上的平等。它肯定了佛教中女性不如男性的传统观点，并毫不矛盾地断言，《法华经》的力量如此强大，以至于龙女能够超越她低下的社会地位，获得精神上的解放。总体来说，在《法华经》中，女性的低等地位是可以接受的，性别的改变（如上所述）或重生为男人是成为男性佛陀的先决条件。日本最著名的《法华经》推崇者最澄（767—822）是这样谈论龙女的：“她是一种动物，是六界中较低级的一种，显然是因果报应；她是女性，显然有一些不好的官能；她很年轻，因此和宗教大师一起修行的时间不长。然而，《法华经》的神奇力量赋予了她智慧和功德两种装饰。” (3)
对此，最近一位深入研究此问题的学者进一步指出：
这种解释接受了这样一个前提，即女性通常缺乏全面觉悟的能力。只有《法华经》的神奇力量才能使龙女获得精神上的成就，并非没有性别或女性的阻碍。
一种完全符合性别正义的性别转换的叙述会肯定男人和女人都有完全成佛的能力。这比《法华经》中那些宣称性别无关紧要，但仍将性别转换作为觉悟的先决条件的段落要求更多。 (4)
事实上，这种解释与前文提到的维摩诘的角色和内容是一致的。如果他的内容是最后的沉默，那么，他的角色是将他的觉悟内容以一种适合于所有人特定条件的形式传给他们，而不是改变这种条件或社会秩序。作为一名既有智慧又有慈悲心的菩萨，维摩诘与最具代表性的观音菩萨很相似——观音通常被称为大慈大悲的女神。从形象上看，观音代表着为全人类带来觉悟之灯，以驱除痛苦之源的幻觉。然而，这不同于自由女神的火炬，或朱莉亚·沃德·豪（Julia Ward Howe）在她的《共和国战歌》中所见联邦军营篝火燃起的自由之火。维摩诘的解放性沉默不是解放宣言。
这种超越社会等级的精神平等的另一个例子，出现在《六祖坛经》（约780年）中。从某种意义上说，这部书的书名超越了佛陀和普通人类之间的二分法，因为传统上“经”的意思是以释迦牟尼佛的直接教导形成的权威经文。但是在这里，一个后代的六世祖师被接受为活佛，而他的话被认为与佛祖本人的原真教导具有同等的地位。然而，六祖其实是一个几乎没有文化或社会背景的普通人，他直接通过个人直觉而自我觉悟。他的成佛基本上不是依靠教导，只是得到他师父五世祖师的确认和认可。因此，照后来的禅宗说法，这是一种传统，即“直指人心，教外成佛”。
在这里，事物的平等以一种社会平等主义的形式出现，因为慧能（后来成为第六祖）是一个目不识丁的平民，不仅在社会地位上，而且在文化上他都是最底层大众的代表。他没有任何资历。这是本土智慧的平等机会。然而，另一个含义是，他成为五祖的继承人，并在继承中处于一个没有教义基础和公开证明的地位。这必然是一种没有文字、从心到心的传承。没有文字，所以它不受逻辑或概念的检验；从心到心，所以它的外在权威只取决于声称继承了事实上的宗系。
就个人的宗教经验而言，资历问题没有多大意义，除非它可能会影响一个人对师父的选择。但它不可避免地依附于世俗与圣职之间的界限：如果统治者接受慧远对两者的区分（有些确实接受了），他们仍然必须决定谁应该被承认为僧侣，并有资格享受慧远为僧人所要求的豁免权与免税权。这涉及对僧人发放证书（度牒），并最终建立了监督机制，以确定僧人是否不仅仅利用豁免权，而且还轻视代替世俗法律的清规戒律（如果没有确实违反的话）。
因此，在出家人与居士之间没有明确的界限，而管制僧侣行为的问题被证明是一个长期的难题。在此，元代的一段插曲可以说明这个问题。蒙古人至少是名义上的佛教徒，只要保持和平，他们一般都倾向于容忍宗教。但是，作为中原的统治者，蒙古人通过重新设立科举考试制度来显示他们的“斯文”，这是第一次基于程朱理学的科目和朱熹的《四书》版本的考试。因此，当他们面临向佛教僧侣颁发度牒的问题时，他们很自然地想要在同样的基础上处理度牒问题——对一个人的经文知识进行考试（这里指对佛教经文的考试）。然而，当朝廷上有人提议对僧人的佛经知识进行考试时，一位禅宗大师去找蒙古人宰相抗议。以下是他们对话的记录：
宰相说：“我接到了一份圣旨，要求派官员负责经文的考试。那些能读经书的人可以继续做出家人；凡不识字的，将被勒令还俗。”
禅师回答说：“我自己也是个乡下的僧人，我从来不看经书，一个字也不认识。”
宰相问：“如果你不识字，怎么能成为一名高僧呢？”禅师反问：“请问阁下能读经书吗？” (5)
禅师陈述的立场隐含着两种无法摆脱的困境：话语无法表达宗教真理，不可能宣告谁拥有经文的最终解读权。既然政府无疑会面临后一困境而找不到合适的考官，毫不奇怪，它决定让步。能够想到的保全颜面的对策，只能出自喜剧或者出自异想天开的明代小说《西游记》，所以政府同意“考试要举行，但人人过关”。 (6)
毕竟，在这个例子中，禅师证明了自己比其他人更平等。但这只是一种相互对峙的平等，一种什么也不做的默契。那么，一个人怎样才能打破僵局，在个人的启蒙经验与公众对政治和社会行动的共识之间架起一座桥梁呢？对于那些在中国和日本注意到这一点的人来说，这仍然是一个棘手的问题。
部分答案可以从慧远时代以后，围绕着国家对佛教僧侣的权威和控制这一悬而未决的问题所引发的争论中找到。
佛教早期声称超越国家权威（正如慧远所言），但在中国唐代发生了根本性的转变，它从制度上成为国家的一支力量。5世纪中叶，北魏时期首次出现了佛教僧侣管理机构“监福曹”，主官为“道人统”，标志着这一变革的开始。道人统领导着一个由非专业官员或名义上的“僧侣”组成的官僚机构，负责监督寺庙事务。他不是一个自治的宗教组织的领导人，而是由皇帝任命，并且由皇帝亲手为其剔发。
由政府管理佛教的宗教理由是由首任道人统法果提出的，他通过直接确认皇帝就是佛陀来证明僧侣为政府服务是正当的。与慧远对宗教独立的严格辩护形成鲜明对比的是，法果说：“太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。……能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”对于这种接受国家权威的做法，《仁王护国般若波罗蜜多经》的作者认为，接受监管是佛教在末世腐败或腐朽的教义终结的明确标志：“若我弟子，比丘比丘尼，立籍为官所使，都非我弟子。” (7)
作为佛教为国服务的另一种选择，《仁王经》主张国家与佛教相互服务。利用中国君主制的词汇，经文断言“仁王”实行“外护”，即由独立的僧人协助，以菩萨的仁德实行“内护”。“忍”和“仁”一语双关，用“忍”代替“仁”是该经书的基础，也是对经书所有注释的出发点。因此，根据7世纪早期《仁王护国般若经疏》的注解，保护佛教的统治者因此也保护了国家：
仁王下明所说之法，施恩布德故名为仁，统化自在故称为王。仁王是能护，国土是所护。由仁王以道治国故也。若望般若，般若是能护。仁王是所护。以持般若故仁王安隐。若以王能传法，则王是能护，般若是所护也。又仁者忍也。闻善不即喜，闻恶不即怒。能含忍于善恶，故云忍也。 (8)
在此，《仁王护国般若经疏》巧妙地使用语言来重新设定宗教与国家之间的关系，与大乘佛教关于般若（终极智慧）的教导（不二论或空性）结合了起来。不空法师在8世纪对经文重新校译时，以否定与不二论的辩证法为基础，通过增加如下段落来强调这些教导：
尔时世尊告波斯匿王言：“汝以何相而观如来？”
波斯匿王言：“观身实相，观佛亦然——无前际、无后际、无中际，不住三际不离三际；不住五蕴不离五蕴；不住四大不离四大；不住六处不离六处；不住三界不离三界；不住方不离方；明无明等非一非异；非此非彼；非净非秽；非有为非无为；无自相无他相；无名无相；无强无弱；无示无说；非施非悭；非戒非犯；非忍非恚；非进非怠；非定非乱；非智非愚；非来非去；非入非出；非福田非不福田；非相非无相；非取非舍；非大非小；非见非闻非觉非知；心行处灭，言语道断；同真际、等法性——我以此相而观如来。” (9)
在这段经文中，佛陀身体的“无界性”和《般若波罗蜜多心经》中的普遍空性原则（表达了对一切确定观的否定），也可用《华严经》更确切的哲学术语来理解，即一切事物的普遍包容和相互无碍（“事事无碍”）；或者在政治上，只要是为佛教的更高目的服务，凡事可行。这两种说法都是不空法师的密宗修行的基础，依据的观点类似于华严宗的“真空［允许］神秘或奇妙的显示（真空妙有）”。因此神秘的仪式和咒语可以在密宗的神圣化和皇权的合法化中发挥作用，类似于佛教为南亚佛教的统治提供了神秘感。
在中国唐代，华严宗哲学的主要倡导者法藏（643—712）的经历就是一个显著的例证，他也是把密宗传播到朝鲜和日本的关键人物。法藏与7世纪末唐朝的重大政治发展密切相关，他是篡位的皇后武则天兴衰的宗教附属品，但他的角色是精明的政客，乘机向武后推销自己和华严宗。他仅仅是利用武后，没有对任何公共理念、政策或工程做过重大贡献。
在不空法师重新校译《仁王护国经》时，中国的佛教毫无疑问是国家机构的一个分支。他的重译加深了其佛学成分，同时软化并改变了对于僧侣为政府服务的反对意见——这一改变是由不空作为僧团监督的身份和他的密宗思想所推动的。因此，他在经文中增加了一段冗长的咒文，并做了三段新注解，概述了为保卫国家而召唤愤怒的明王（威怒王，梵语vidyaraja）的密宗仪式。
不空在其中所述的仁王的观点，虽然与大乘佛教的完美智慧（般若）以及维摩诘的不二论相一致，但与孟子所提出的儒家关于人心的思想形成了鲜明对比：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。……
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 (10)
孟子的观点是：仁慈的国王，像所有其他的人一样，有一颗无法忍受［别人痛苦］的心（“不忍人之心”），天然地同情别人的痛苦或他们遭遇的不公，并且觉得有必要去弥补这些。他被善与恶、对与错的自然道德情操所打动。所以孟子说：“无是非者非人。”因此，从孟子和儒家的观点来看，一个不按照自己的是非认知行事的国王永远不能被称为“仁者”。一个仁慈的国王绝不会像不空法师根据不二论智慧推崇的那样，“容忍”、宽容或不置可否。
孟子的观点反映了孟子对人性和人心的天然道德情感的理解。相比之下，不空则是在谈论佛性，并要求国王保持一颗佛心，包容一切可能归入或引向终极觉悟的事情。早期和后期儒家都认为这两种思想是不相容的，这在中国和朝鲜引起了持续的争论。
在日本，类似的问题出现在一个有些不同的背景下：一个进入文明阶段的国家，同时引入佛教和儒学，但该国却已经拥有足够强大的、深深扎根于本土的原始文化，因而引起了有关德与礼的辩论，从而产生了政治和文化方面的历史后果。
(1) 《维摩诘经·入不二法门品第九》。
(2) 《妙法莲华经·第十二卷 提婆达多品》。
(3) Paul Groner，“The Lotus Sutra and Saicho’s Interpretation of the Realization of Buddhahood with This Very Body，”见Tanabe，The Lotus Sutra in Japanese Culture，p.61.
(4) Linda Joy Peach. 2002.“Social Responsibility，Sex Change，and Salvation：Gender Justice in the Lotus Sutra.”Philosophy East and West，v. 52. n. 1，January. Honolulu：University of Hawai’i Press.
(5) Jan Yunhua，“Chinese Buddhism in Ta⁃tu，”见de Bary，Hoklam Chan，eds.，1982. Yuan Thought.New York：Columbia University Press，pp.387-388.
(6) Jan Yunhua，“Chinese Buddhism in Ta⁃tu，”见de Bary，Hoklam Chan，eds.，1982. Yuan Thought.New York：Columbia University Press，pp.387-388.
(7) 鸠摩罗什译：《仁王护国般若波罗蜜多经（卷下）·嘱累品第八》。
(8) 《仁王护国般若经疏·卷第一》。
(9) ［唐］不空译：《仁王护国般若波罗蜜多经·观如来品第二》。
(10) 《孟子·公孙丑章句上》。