佛陀和罗摩的高尚之道
在所谓的轴心时代，关于高尚品德的理想，印度有两个可以对比的（也有些矛盾的）例子。这种理想最初只适用于统治精英，但后来或多或少被概括为一种适合所有人的价值。与佛教相关的，我将引用小乘佛教传统的经典《法句经》；与印度教有关的经典，则是诗人蚁垤的史诗《罗摩衍那》（作于前7世纪）。这两个例子都具有相似的社会背景，其特征是宗教精英与统治贵族共存（同时常有冲突）。前者为婆罗门阶层（拥有更高的权力），后者为刹帝利阶层（最初是军事贵族）。
这些著作质疑了这两个阶层的主张，并提出了新的理想——大致与孔子和孟子重估君子作用的思想相符，即从世袭贵族（孟子所说的“人爵”）到以君子作为高尚道德理想的典范（以“天爵”为代表）。
《法句经》的重点是阿罗汉（僧人）的生活方式，僧人要修行佛陀根据“四圣谛”原则提出的“八正道”。“圣”在这里反映了佛陀所属的刹帝利贵族阶层的追求，但在佛陀（降生时）的传奇预言应验后则有了新的含义，即释迦牟尼（乔达摩·悉达多，前6世纪）将放弃他的王位继承权和世俗权力，追求超越世俗秩序的精神自由。这里的高尚品格代表着一种崇高的精神解脱的理想，其特点是自制、平静，献身于宗教目标，即通过持续的冥想修行达到涅槃。它的前提是认为所有事物、概念和价值观，甚至普通的道德、社会或文化善行都是无常的和虚无的，但个人往往用这些东西来确定自己的身份，从而支撑起一种虚幻的、持久的自我感觉，而事实上这些东西根本不存在。
这个宗教目标是通过个人努力来实现的，虽然可以通过与志同道合的个体组成宗教团体来增强效果，但与政治或社会秩序无关。佛陀离开了王宫，并没有回来行使世俗权力或改革社会组织，因为这两者最终都可能是虚无的目标。
《法句经》中明确提出了“高尚品质优于政治权力或社会等级”的概念，其对精神修为的称许如下：
大地之君主，或生天界者，
一切世君王，不胜预流果。 (1)
一个成就如此英雄理想的人，胜过那些传统意义上在吠陀社会中具有领导地位的人，诸如贵族和僧侣：
无畏如牛王，尊贵勇猛者，
贤圣无欲爱，战胜诸魔军，
净行正觉者，彼为婆罗门。 (2)
成功达到涅槃的阿罗汉被披上了武士阶层的所有史诗属性——“公牛”、“胜利者”，但也是圣人（这是智慧的统治者和婆罗门祭司都具备的品质）。
在《法句经》中，传统印度宗教中的道德模范婆罗门的身份都不是世袭的，无论是军事的、政治的还是宗教的（也不论僧侣或苦行僧）：
不因于髻发，不因于种姓，
亦非是生来，而为婆罗门。
见法具德者，具福婆罗门。 (3)
非因母胎生，而称婆罗门。
若有诸垢染，但名婆洼底。
净除诸染着，彼为婆罗门。 (4)
“婆洼底”指的是世袭阶层或世袭种姓中具有常规礼数教养的人。《法句经》断言，高尚的道德超越了高贵血统或上流阶层——在所有这些亚洲背景下，这个特质将变得越来越重要和关键，因为个人品德、社交礼数甚至审美情感都是领导精英之间的竞争价值，而他们在现代社会中与现代公民一样，希望成就具有多元文化的公德。
早期佛教中的高尚品德观念集中于佛陀及其追随者艰苦卓绝的精神成就；从这个意义上说，这是非比寻常的，但它没有什么排他性，也没有什么社会意义上的精英主义。宗教解放是对所有人开放的。使它后来表现得排外或精英主义的，是实践中需要某种程度的隐居修行——这种修行只有少数人能做到，他们在这种特殊的修行中得到了许多人的施舍，而这些人本身却是世俗之人。
在《法句经》对阿罗汉或比丘的描述中，这方面的理由已经很明显：
汝着粪扫衣（Pamsukula弊恶衣，出家者的袈裟），
清瘦筋脉显。
林中独修定，
彼为婆罗门。 (5)
于诸众人中，
鲜有达彼岸。 (6)
潜心修行所需要的独处也要求脱离世俗社会：
智者舍黑法（恶法），
而修诸白法（善法）。
为证涅槃境，
从家至非家。 (7)
尽管如此，仍有一个地方适合志同道合者，也有一个理由让宗教团体共度隐修生活：
不结交恶者，
不亲近愚者，
结交善知识，
亲近有德者。 (8)
随着时间的推移，这种作为一种精神理念或修行规矩的高尚品质被视为精英化的，属于少数特权者。当佛教分为两个主要分支后，后出现的大乘佛教将上述追求者称为小乘佛教，这些享有特权的僧人也被鄙视为骄傲的人，而骄傲、自满或排他在最初的教义中根本没有位置。
必须指出的是，那些被认为是比丘或阿罗汉理想行为标志的高尚品德，绝不仅限于精英。如对激情的克制，凡事节制、节欲，平静面对试炼和苦难，待人友善、慷慨大方，追求和平、反对暴力（详见第388—408偈）等等，所有这些品质都会福泽一切社会阶层或地位的人。
这一观点得到了《巴利经》中的《起世因本经》经文的支持，而一位英语译者将其命名为《创世故事》。 (9) 实际上，这个故事关注的是印度阶层结构的起源，却以准自然主义的观念解释了人类如何从与地球表面的浮沫接触而产生的食欲、欲望和渴求发展而来，以及人类如何从光音天降落下来，品尝大地的甘美之味而发展开来。
这个《创世故事》并不像是上帝创造的行为（就像《圣经旧约·创世纪》中那样，在那里，上帝创造的人最初是善的，甚至在堕落后也能被立约救赎）；相反，佛法中世界和一切生物被看作是恒定的——在一个无休止的循环中，经历着不断的繁衍、退化和再生。（奇怪的是，这个过程是由恶者促成的。经文中说，“尔时众生其中忽有性贪嗜者”。在沾取地味后，“尝已意喜。如是一沾一吮。乃至再三。即生贪着。复有无量其余诸人。见彼众生如是食啖。亦即相学。竞取而食。彼诸众生取此地味。食之不已。” (10) ——认清贪欲是佛教关注的焦点之一。）
最终，这种普遍的贪欲导致了贪婪，为了满足欲望而争斗，然后导致了偷窃、撒谎和其他应受惩罚的罪恶。从这种混乱中产生了对统治者的需要：他“应呵正呵应责正责。应谪罚者正作谪罚。应驱遣者正作驱遣”。 (11) 在此基础上，统治者和被称为刹帝利的统治阶层出现了，佛陀本人也出生于这个阶层。这本所谓的佛教“创世记”的一个特别之处在于，上述英语译者将其描述为“有关政府的演化”，其中，武士阶层高于宗教阶层。
根据这个版本，宗教人士试图通过离开社会和静修来对付人类的邪恶和道德败坏，但是失败了。于是他们回到乡镇“著书”，从而成为专业的经文学者而不是静修的实践者。有趣的是，现代作者提到这些婆罗门时说：“当时他们被认为是最低等的，但现在他们却被认为是最优等的。” (12)
显然，这个创世故事是为了贬低传统的宗教精英，说他们的失败是因为远离冥想。文中随后提到一个刹帝利如何“亦舍出家。口自称言，我作沙门”。 (13) 有些婆罗门也是如此；一些吠舍（商人）和一些首陀罗（劳工）同样如此。……禁欲群体出自这四个阶层。他们的来源正是出于彼此相似的经历，并无不同。 (14) 换句话说，这里“来源”的意思，就是指“沙门”——佛教僧人的来源，他们不分阶层，都是出家禅修，而婆罗门则放弃了这种生活，成为学者和学究。
尽管这里是为佛教辩护，认为它比原来的婆罗门教更合理，但这个故事却有助于判断后来的大乘佛教对所谓的小乘佛教的责难是既有道理又有偏颇，它认为后者有些自我、排他并且高高在上。这段文字的一个要点是，真正的宗教生活主要是，而且首要的是冥想，这是任何阶层的人都能领悟和修行的。因此，小乘佛教本身是平等的、接纳所有人的。
与此同时，宗教实践本身，如果不是自私的，在这段经文中仍然被认为是为了“赢得”或“获得自己的救赎”；从四个等级中的任何一个解脱出来成为比丘或阿罗汉的人，反复被描述为“独自冥想的苦行者”。
“因此，宗教生活在人的社会背景和阶层方面是平等的、不分阶层的，但实践过程中要求绝对十分严格。不是所有人，或许只有少数人才能借此成功地实现目标。”
在某种程度上，自律和禅修的践行是必要的，或者至少在某种程度上一个人可以以自我为中心，在苦行者或僧侣的朝圣生活中，专注于自我约束、自我控制和思想高度集中的美德。事实上，正是这种自我控制的因素（尽管践行方式不同）可以被看作佛教和印度教的共同基础，这在我们下一个主要文本《罗摩衍那》中就有体现。
此外，尽管我们认识到，任何自我克制和自我控制的教化都可能有助于民众以非暴力方式解决冲突，但我们也注意到，在这里，统治和治理本质上是带有监管性和惩罚性的。因此，作为一种处理人类罪恶的方式，它是次佳之选。政府治理世俗秩序有话语权，但宗教更能救赎无尽的贪欲、贪婪和苦难。在没有公民秩序、公益力量或普世哲学出现时，人们只能陷入一个欲望和痛苦的循环。
毫无疑问，正是佛教更积极的精神价值观对维护自己的或其他任何社会的和平与秩序有利，促使孔雀王朝的第三任统治者阿育王（前268—前233）鼓励他的臣民接受这些价值观，正如他在自己暴力征服羯陵伽国以后颁布的著名石刻法敕所宣布的那样。
这些诏令号召人们遵从父母和老师，尊敬老人，善待贫穷和身份低微的人。此外，阿育王强调尊崇法律和佛教的公义，包括“禁止杀害某些动物的法律”。但他说，正义的最大进步在于顺从“不伤害生命，不杀生”的劝诫。 (15)
除了这些和平宣言，阿育王还明确表示，他对自己过去诉诸暴力的悔恨并不会阻止他严格执行自己的命令。他警告任何可能反对他的人说：“神所爱的人（阿育王）即使在忏悔中也有力量。”他告诫人民改过自新，“免得被杀”。 (16)
最终，阿育王关于正义统治的高尚宣言几乎没有产生持久的影响。著名的印度史学家A.L.巴沙姆（A.L.Basham）总结说，阿育王希望因为他的宣传而使侵略战争永远停止，但这一希望并没有实现。阿育王的继任者们似乎比他们的前任还好战。“佛教似乎对促进印度边境和平没有什么作用。” (17)
巴沙姆认为：“佛教其实对政治秩序几乎没有直接影响……而且佛教领袖们似乎常常对世俗权威相当顺从。阿育王的碑文表明教会和国家之间存在一种伊拉斯图式（即通融的）关系，在佛教主导的锡兰也有相同的关系。” (18) 其实在佛教发源地之一的尼泊尔，以及泰国和柬埔寨等国也确是如此。在这些国家，佛教数百年来一直是官方宗教，但其政治意识形态在很大程度上却源自印度宗教传统。
史威乐（Donald K. Swearer）最近对阿育王石刻法敕的研究也得出了类似的结论。他称此诏令为岩石法令：
其中的法令体现了一种理想主义、人道主义的哲学，这是佛教教义很少关注的。阿育王主张顺从父母、对朋友慷慨、节约支出和避免冲突（岩石法令第3条）。他敦促自我约束、纯洁内心、感恩和忠诚（岩石法令第7条）。岩石法令的法规有点像讲述世俗伦理的《尸迦罗经》，阿育王劝告人们要善待仆人、尊崇教师、宽容婆罗门和隐士（岩石法令第9条和第11条）。他的道德劝告鼓舞人心，但并不是正统佛教。 (19)
阿育王作为理想的佛教统治者（转轮圣王）的事迹激励东南亚的统治者们“效仿阿育王对修道团体慷慨奉献”。 (20) 而且，因为“东南亚的佛教君主把佛陀的遗物——舍利供奉在佛塔里。……这些佛塔成为王国神奇或超自然的中心”。 (21) 在这个将宗教符号和体系引入王权的过程中，佛教普世统治者的概念与印度教的神王理念融合在了一起——这一概念明显体现在柬埔寨的吴哥城、缅甸的蒲甘城和泰国的素可泰城宏伟的皇家纪念碑上。这些宏大的寺庙建筑融合了神王与佛陀的概念，为下列说法提供了依据：“国王是古代（佛教）柬埔寨的大神，是最大的纪念碑群和所有纪念碑式庙宇纪念的对象。” (22)
上述对佛陀遗物的崇拜提升了统治者的地位，这是基于对“佛陀本人神圣力量的信仰……佛陀作为世间的圣者起着关键作用；佛陀的舍利子起到了建立一个圣地的功用”。 (23)
之前的概述表明，至少在历史上，佛教的尚德概念在适应一些国家的主流国民道德和政治道德方面没有什么问题，而这些国家先后受到佛教影响。换句话说，佛教很容易与现有的政治文化找到共同点，并愿意适应它们。
这一结果表明，另一种美德概念在南亚地区影响更久。虽然以诸多制度和伦理的形式出现，但它最戏剧化的表现形式还是在史诗文学《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》中。综上所述，这两部史诗著作详细讲述了一系列宏大的主题和价值问题，它们是在传统社会从部落或封建贵族阶段上升为城市文明时出现的，因为这时产生了新的自我意识和个人对社会甚至对宇宙秩序的责任感。因此，史诗中英雄的斗争典型地反映了家庭、氏族和部落的价值观与新兴城市文明成员价值观之间的冲突，后者要求有超越部落和氏族忠诚的普世价值观。
我们已经看到早期佛教是如何挑战这些既定价值观的。宗教生活原是“背井离乡”； 佛教的八正道戒律既挑战了婆罗门（礼仪和苦行）之道，又挑战了武士的领导之道，因为他们的主要任务就是掌权。《摩诃婆罗多》（成书时间从前4世纪至4世纪）和《罗摩衍那》讨论过相同的问题且批判过代表既定社会秩序的婆罗门和刹帝利，然而仅试图以一种新的方式实现传统价值观和伦理，并没有否认现世的人类价值观（换句话说，不是追求涅槃的“彼岸”并超越平凡），而是带着这些天然的人类价值观更上一层楼。
《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》作为史诗，都以高贵的语气说话（这是史诗体裁的特征） (24) ，二者都谈到了刹帝利的道德危机，即必须用超越血亲关系的方式表达自我。《摩诃婆罗多》尽管以丰富多样、百科全书式的内容而闻名——包含军事、社会、道德和宗教等广泛主题，但最为人所知的是单独的一章《博伽梵歌》（the Bhagavad Git），书中讲述了武士阿朱那（Arjuna）陷入的道德困境和伴随而来的身体病痛危机。
战场上，在统治阶层内部的自相残杀中，阿朱那经历了一场关于他是否应该战斗并杀死自己亲人的冲突。对于一个最高责任感与亲属制度紧密相连的人来说，这个矛盾令人束手无策。如果捍卫亲属的价值观涉及杀戮自己的亲属，那么一个人如何履行自己的传统职责呢？（用现代的术语来说，这就是奥本海默在制造和使用原子弹时所面临的危机：为了保卫文明，怎么能制造出一种可能毁灭文明的武器呢？）阿朱那最终被化身为车夫奎师那的毗湿奴神说服了，他知道必须继续前行，履行他的种姓义务去战斗和杀戮，同时“放弃他行动的果实”，将它们作为祭品献给最高神明。因此，《博伽梵歌》肯定了武士阶层的传统作用，但赋予其新的宗教意义——在更高精神层面上行动，超越人类道德情感中的冲突与矛盾。高尚品德作为人类规则中的一种领导力概念并没有遭到否定或拒绝，但只有在承认和接受更高的宇宙秩序和包罗万象的宗教观念的情况下，它才被视为是可行的。
像《摩诃婆罗多》一样，《罗摩衍那》展现了场面宏大的人间争斗，也聚焦刹帝利作为武士/统治阶层的英雄作用，也就是说，它们再次提出了什么是真正的美德的问题。史诗的大部分内容都表现了罗摩是代表正义的勇士，但早期一个关键的事件是罗摩被父王立为太子，继承王位，这个背景又一次涉及传统的王权制度。传位礼规是为了在王朝制度下保证王权的合法继承，以避免统治集团内部对立派别之间爆发权力斗争。正如故事所述，尽管这一继承得到了压倒性的民众认可，但国王的一位妃子吉迦伊却要求他履行早先的公开承诺，不再传位给罗摩，而是让她的儿子婆罗多（罗摩同父异母的弟弟）作为法定继承人。对此，国王非常纠结，一方面，他自己愿意传位给罗摩（这也是民众的愿望，甚至也是婆罗多本人的愿望，因他同时具有兄弟相亲和团结家庭的美德）；另一方面，国王需要信守之前的诺言，说话算话。最后，国王兑现承诺，罗摩被流放，而他的兄弟继承了王位。所有人，甚至连他的兄弟都不赞成。尽管各方人士（包括婆罗多）一再恳求罗摩主张自己的合法继承权，不要接受国王的决定，因为他早先对吉迦伊的承诺是错误的，但罗摩却接受了，随后被流放到森林里。
在罗摩的案例中，冲突起因是一个诡计多端的女人的邪恶行为。这不是罗摩家族内部的斗争，罗摩自己、他的兄弟以及家庭成员在家族忠诚和亲情中都堪称典范。一切都归因于罗摩执意坚守自己的诺言——无论是他父亲对妻子的承诺还是他对自己父亲的承诺。没有任何情感上的忧虑、情有可原的情况或反抗的审慎劝告能破坏这一基本原则：任何有资格统治国家的人（无论是罗摩还是他父亲）首先必须信守诺言。蚁垤讲述的这个故事生动地展现了吉迦伊的激情和狡诈的阴谋，以及一个因意志薄弱而被击垮的国王的痛苦，而罗摩则英勇地坚守正义。
正如《罗摩衍那》所描述的那样，统治者和被统治者之间的信任不仅是文明社会的基础，也是整个宇宙秩序（可靠性、可信赖性）的根基，人类治理必须与之协调。如不遵守诺言，哪怕是一些情有可原的情况或借口，也是破坏了信任的框架，而它不仅是信托治理的基础，也是整个自然和天上秩序的基础。
与这种责任观念密切相关的是罗摩的自我弃绝行为。这与佛陀释迦牟尼弃世的方式不同。释迦牟尼放弃了王位，因为王权无法解决人类的苦难和幻觉。经过14年的流亡，罗摩最终以真正的国王的身份回归掌权。但与此同时，他已经证明，只有对权力淡漠的人才有资格行使权力。这个故事的重点是，德治是弥足珍贵的，真正的美德应当上升到一个更高的层次，而不仅仅是家庭义务的例证。真正的美德意味着做真实的自己，而不仅仅是善待和忠于亲族。
《罗摩衍那》通过把武士阶层和祭司阶层地位相对化，强调了上述论断的绝对性。作者并没有挑战种姓制度本身，也没有质疑君主统治，但他将这件事置于更高的道德责任律之下。这一点最清楚地体现在罗摩和“一个杰出的婆罗门”阇婆离（Jabali）的一次重要会面时。阇婆离试图干扰罗摩的选择，告诫他什么是有德之人。阇婆离的争论一开始像是拙劣模仿佛教的怀疑论和反律法主义，然后迅速转向基于自我放纵享乐的权宜之计——这是对血亲制度的价值观和传统礼法价值观的直接挑战。然而，在罗摩对阇婆离的回应中，就连公认的“刹帝利法典”也被贬低为“卑鄙的”。
蚁垤的这段叙述文字最有力地表达了《罗摩衍那》的整个道德观，这就需要引用其中一定长度的篇幅。
第100章
1. 优秀的婆罗门阇婆离，再三安慰了婆罗多；他又对知法的罗摩把不合法的话来说：
2. “好哇！罗摩！你可不要让你的智慧白白浪费，像一个普通的虔诚人。你有高贵卓越的智慧。
3. 谁个是谁个的亲友？谁个通过什么结成友谊？一个人孤零零地下生，他又孤零零地死去。
4. 罗摩！谁要是依恋别人：她是我妈妈，他是我爸爸；他就被看作一个疯子。谁个也不是谁个的啥。
5—6. 就好像是一个走路的人，住在某一个村庄的边上；到了第二天他一起来，就离开他住的那个地方。父亲、母亲、房屋和财产，对人们来说也就是这样。那些聪明的人们，罗摩！决不依恋这些住的地方。
7. 最优秀的人呀！你不应该把你父亲留下来的王国丢弃，却到这样痛苦的地方来住，艰难困苦，到处都是荆棘。
8. 在那繁华的阿逾陀城，让人们给你加冕灌顶！那座只梳一条辫子的城市，现在正在那里把你来等。
9. 太子呀！你在享受着那些高贵的皇家享乐，像因陀罗住在最高天，你就游戏在阿逾陀。
10. 十车王对你什么也不是，你呢，也不是他的什么；国王是国王，你是你，你就按照我说的去做。
11. 国王已经走到了他必须去的那个地方；这是所有死人的归宿，你不必无益地悲伤。
12. 那些人以利和法为命，我悲悼的是他们，不是别人；他们在这个世界上困苦艰难，遇到的都是倒霉的命运。
13. 人们常举行八日祭，来祭祀自己的先祖；请看这种浪费粮食，死人哪能吃什么供物？
15. 聪明人写了许多经典，让人们对祭祀发生兴趣；祭祀吧！施舍吧！上供吧！行苦行吧！把财物舍弃。
16. 因此，有大智慧的人呀！要相信，根本没有来世。眼前的东西你就享受，看不见的东西姑且置之。
17. 尊重好人的那些智慧，它能洞察所有的世界。婆罗多送给你的那王国，你现在就把它来接。”
第101章
1. 罗摩这最正直的人，听了阇婆离这一番话；就运用极高的技巧，用自己的智慧来回答：
2. “你先生说了这一番话，是想对我表示友好；表面上恰当实则不然，表面上可以实则行不了。
3. 那一个犯罪的人，专门把坏事来干；不会受到好人尊敬，道德理智已经破产。
4. 一个人的行为会透露，他出身名门还是寒微，他是英勇还是令人鄙视，他是纯洁还是污秽。
5—6. 一个坏人装出好人的样子，一个肮脏的人貌似洁净，一个没有吉祥相的人装着有，一个没有德行的人装着有德行。这是达磨其外的非达磨，它将给人们制造混乱；丢弃没有准则的行为，我将把合法的事情去干。
7. 哪一个有理性的人，也能分辨善恶是非，在世界上竟会尊重我，我干坏事给世人抹黑？
8. 我究竟要跟着谁走？我同谁一起把天升？如果我的行为这样虚伪狡诈不虔诚。
9. 整个世界上的人类都会这样滥玩滥用；国王们是什么样子，百姓也就有什么举动。
10. 真理确实是国王的举动，诚实无欺，持久永恒；因此，国王的根柢是真理，人民也就站在真理中。
11. 那些仙人们和神仙们，从来都尊重这个真理；在世上说真话的人，会达到最高的领域。
12. 就像是害怕毒蛇一样，说谎话的人害怕别人；真理是人世间最高正义，人们说它是天堂的根。
13. 真理是人世的主宰，真理是可皈依的吉祥天女，真理是一切事物的根子，没有比真理更高的东西。
14. 施舍、祭物和祭祀，还有严酷的苦行，加上吠陀都靠真理，因此要把真理来敬重。
15. 一个人保卫大地，一个人保卫家族；一个人堕入地狱，一个人在天上享福。
16. 我究竟为了什么缘故，不把父亲的遗命保护？我已经发誓坚守真理，我已经为真理所敦促。
19. 我自己看到真理，看到内在真我的达磨，好人承担那一份重担，对这件事要感到快乐。
20. 我要丢掉刹帝利达磨，它是与达磨相联的非达磨；那些卑污苟贱、贪欲的坏人，他们才把这种事情来做。
21. 或者用身体去犯罪，或者犯罪在思想中，或者用舌头说错话，这就是三种罪恶行径。
22. 谁要是把真理来尊重，大地、名声、令誉和吉祥，这些东西都急切寻觅他，这些东西也跟他走上天堂。
23. 你让我听到的那一些，全是些非常卑鄙的东西。哎呀！请用正当的语言，让我能够获得福利。
24. 我既然已经答应了父亲，我要到森林里去居住；我怎么能够听婆罗多的话，置父亲说的话于不顾？
25. 我对父亲所做的那个诺言非常坚定；王后吉迦伊也是为那个诺言感到高兴。
26—27. 这样住在大森林里，纯洁，吃东西有节制，供养祖先们和神仙们，用美好的根、花和果子。我体内的五种成分都舒服，我在进行着世俗的事务，我不欺骗别人，我虔信，我分得清该做和不该做。
30. 真理和达磨、还有那勇敢、对众生怜悯、说话要和婉、尊敬婆罗门、客人和神仙，善人们都说，这样可升天。
31. 欢喜行达磨、同善人为伴、精勤又高贵、施舍要占先、不杀生、洁净，在这人世间，这种牟尼尊，会受到礼赞。” (25)
上引《罗摩衍那》章节对罗摩的英雄美德赞颂不已，包括战斗中的义士、孝顺的儿子、贴心的丈夫、忠诚的兄弟等传统理想，但是，如果蚁垤开篇就暗示罗摩是完美的道德模范，那么出于国王和道德秩序维护者的崇高责任感，罗摩确实胜任上述所有其他角色及相应的美德。所有这些其他的职责或义务，甚至是他对妻子悉多的忠贞，都要服从于他的国王责任。如果需要的话，他自己的爱人、他的家人甚至他的王位，都可以被放弃，以维护国王的责任，持守正义。但是，无论什么样的牺牲，最终他的责任之路是对世界的认同，而不是放弃世界。
正是这种彻底的舍弃自我的责任观，让《罗摩衍那》广为人知，声名远远超越其故乡印度。不论他的其他美德如何，或者如何理想化甚至神化，罗摩因其传奇故事而被广泛崇拜，但正是他作为有德之人和真正的国王才使其成为在南亚和东南亚其他国家——甚至包括佛教的起源地北印度和尼泊尔——备受推崇的人物。在斯里兰卡、柬埔寨、爪哇和泰国也是如此。这些国家的国教是佛教，但是罗摩传说却被高棉统治者在吴哥窟的纪念碑上彰显为合法的神话；而泰国君主制的早期统治者所采用的宫廷仪式和使用罗摩的名称也是明证。即使在马来西亚、印度尼西亚这样的伊斯兰国家，以及在菲律宾的摩洛人当中，《罗摩衍那》的道德观在当地的艺术作品和传统文学中仍然有迹可循。
然而，请注意，《罗摩衍那》中这种美德的理想是建立在古典时代印度传统新兴的文明基础上的。虽然批评了那些代表既定秩序者的行为，但这种批评是建立在古典价值观的基础上的，只是把它们提升到了一个更高的层次。它仍然与血亲价值观有关，而这种价值观继续存在于一个新兴的城市化文明中。这种文明仍然主要基于农业经济，基于以亲属伦理为纽带的农业社区。作为一种至高无上的理想，美德可能与后一种类型的家庭忠诚存在某种紧张关系，但它们共同代表了文明价值的连续统一性。因此，在这个阶段，罗摩的美德观的进步并不构成与过去的彻底决裂，而是一种复兴的尝试——通过对现在的批判来更新传统。
如果说《罗摩衍那》是一部史诗，歌颂了领导阶层的理想美德（即真正的高尚品德），那么在筏蹉衍那的《爱经》（成书于100—500年）中，我们发现了一个作为其补充的经典陈述，那就是普通家主的礼仪。其中家主的生活方式最能代表普通市民的公共生活，但也可以理解为在主流的种姓制度的背景下，婆罗门（祭司）、刹帝利（武士）、吠舍（农民和商人）和首陀罗（奴仆）各个角色的分化，以及四种典型的人生追求或目标：法（道德责任）、利、欲和解脱。
市民们和家主对享乐的追求是《爱经》的首要主题。这绝不是一种排他性的追求，也绝不是仅限于吠舍种姓的家主。《爱经》也明确表示，宗教、权力、利益和快乐是互补的，其实，对快乐的追求被看作是建立在其他价值的满足之上的。也就是说，某种程度的权力或财富是追求快乐的先决条件，正如事实上，对快乐的追求在某种程度上受宗教约束。
正如《爱经》所述，享乐是一种闲暇的追求，是富人的消遣。这种休闲的种类很多，包括唱歌、跳舞、奏乐、书法与绘画、表演、舞台剧、装饰和化妆。其中还包括许多技艺和语言技巧的知识，以及刀术、击杖、弓箭、斗鸡、赌博等等。众所周知，如何做爱是《爱经》的特色艺术之一。
尽管这些技巧是推荐给所有有能力学会的“市民”，但它们显然是为那些“城里人”准备的（不论他们属于什么阶层）。这些技巧是有教养的绅士应该具备的， 或者被看成是有修养的体现。一方面，其目的不是培养显贵者应有的高尚品德；另一方面，它也不是谈论广大市民的一种普遍道德，即某种公民道德和责任感。
题为“平民生活”的一章 (26) ，详细介绍了许多个人行为、身体护理和美容等与一位家主的悠闲生活相适应的项目，以及他的社交活动：
1. 庆祝神灵的节日
2. 举行男女均参加的社交聚会
3. 宴饮
4. 野餐
5. 其他社交娱乐 (27)
重点是，文中将参加社交聚会的妇女定义为“公共妇女”，即妓女，这是一种独特的职业妇女阶层，她们的职业和才能就是陪伴在外享受的男人。在这里，“公共”区别于那些被限制在家里作为家主私有财产的妻子们。虽然妓女作为公共妇女可供顾客享乐，但在某种意义上她们的存在就是服务这些富足风雅的绅士——致力于精致的生活，没有任何公共或公民责任感。事实上，作为普遍的文明，这种文雅不过和家庭伦理甚至种姓组织的伦理一样，是养成整个社会秩序价值观的温床。
作为一个城里人，市民这一概念的内在矛盾在于，他可以期望因其社交技巧和品味而得到众人或公众的尊重，但是正如文中在列举了他沉溺于其中的各种娱乐活动之后所说：“以上娱乐应为某个男人与其心仪的名妓单独享受，或名妓与其女仆分享，或名妓与其他市民共享。” (28)
写给印度王子和政治家的专著《修竭罗政术论》［Sukranitisara， 作者苏克拉扎亚（Shukrachaya， 约10—16世纪）］中，更恰当地描述了适合普通市民的行为。它除规定了统治阶级的义务外，还为人民提供了一般的规则，让他们在相互交往时遵法守礼。事实上，虽然它的主要目的是向国王提供有用的建议，但其关于“道德的一般规则”的章节将这些规则称为“国王和全体国民的共同守则”。 (29)
很多建议都是明理且通用的，例如：“一个人主宰世界应该依靠爱、沟通、赞美、奉献、技巧、艺术、语言、智慧、情感、朴素、勇敢、慈善、勤学；恭敬对待长辈和上司，说话面带微笑，这样必然大有裨益。”（第114章，第302节）
与此同时，这个建议在世俗意义上是实用的，就像文中务实地谈到财富的重要性那样：“一个人应该谨慎地存留财富，以便在将来能够维持生命。”（第116章，第356节）“只要有财富，人人尊敬他。但那没有钱财的人，哪怕良善也会被妻子儿女遗弃。”（第116章，第362节）“在这个世界上，财富能保障实现所有追求，因此男人们应该通过正当的方式和手段来获得财富，例如努力的学习、良好的服务、勇武、耕种、放贷、畜牧、擅长艺术或乞讨。”“一个人应该采取一切手段去创造财富”。（第116章，第368节）
虽然获取财富备受重视，但它本身绝不是最终目标。“在积累了财富之后，一个人应该维护他的家庭。聪明人每天都应该有所付出。”（第118章，第413节）“那些六亲不认的人何其不幸。他的品德一无是处。”（第112章，第252节）“在这个世界上，没有什么比仁慈和朴实更能征服他人了。”“月亮最初是圆的，经过打磨后它的形状才成为美丽的曲线。”（第119章，第432节）
总之，《修竭罗政术论》在相互对立的价值中寻求一种中庸之道。“过度索取即是自我毁灭，所以应该避免。”“贫穷来自过分的施舍，过分的贪欲招致羞辱，人的愚蠢源于过度热心。”（第119章，第432、441节）
贯穿全书的是讲究平衡感，主要强调务实和审慎判断。“一个人只要足够强大，就应该把敌人扛在肩上。一旦他知道自己的力量被削弱，他就应该把敌人打得粉碎，就像一艘船撞上一块石头一样。”（第120章，第469节）
一个平和智慧的生动比喻如下：“用鞋盖住脚胜于企图用皮盖住整个大地。无知胜于粗浅学问的虚荣。”（第123章，第574节）
人们不能指望在一部格言集中找到完全一致的地方，因为这些格言在很大程度上要适应特定的环境。这里的一般情况是假定某一社会秩序普遍存在。例如，许多实用的建议都与社会中的婚姻安排有关。在这个社会中，家庭和种姓地位是决定一个人在生活中成功的强大因素。同样，履行种姓角色所规定的职责也是一项普遍的任务。在这种情况下，此书所言“社会政治普通规则”的一般道德规则，就不太可能鼓励除上层阶级以外的任何人获取政治公民身份，而上层阶级则希望在政府职能中为君王服务。因此，有人说：“要荣耀所侍奉的主，不可轻视他；要时刻警觉地侍奉他，尽力取悦他。”（第118章，第430、431节）但是，除了那些从事这种服务的人，“一个人不应该在大庭广众面前谈论王室政策”。（第115章，第332节）
不可避免的是，这种有限的政治或社会活动范围对那些自行其是的妇女产生了一些影响，她们被认为可能带来麻烦：“一个人不应该离开自己的地位让年轻的妻子依靠自己。女人是罪恶的根源。年轻的女性可以和其他人待在一起吗？”（第126章，第643节）人们不该允许她们扮演太多的公共角色：“女人的八大天生缺陷是虚伪、冲动、迷恋、愚蠢、贪婪、不洁、残忍和虚荣。”（第115章，第332节）
南印度的一部经典著作《古腊箴言》（又名《蒂鲁古拉尔》，约500—600年）被公认为是悌儒维鲁瓦（Tiruvalluvar）的作品，讲述了与《修竭罗政术论》一样的传统生活目标：美德、财富和爱。就像《罗摩衍那》一样，它假定国王的崇高理想是全人类的典范。因此，它以如下的词语谈论国王：
大地仰望天空，祈盼下雨，
臣民仰望国王，祈盼公道。
王的权杖是根基，
依着圣典行公义。
统治万民的国王啊，
世界都在他脚下。
依律统治的国王啊，
雨水谷物永不缺。
是那正直的权杖而不是他的矛，
为国王带来胜利。 (30)
要求国王做到的高尚德行有很多与《罗摩衍那》中的价值观相同，其中包括：自制、诚实、对亲人的忠诚、温良、怜悯、刚毅等等。但是，这些美德虽然适用于所有人，却被认为是在家族环境中才能得以熏陶，并且最有可能由传统的亲缘伦理荣誉感所维系：
天然的正直和羞耻感，
只属于出身高贵的人。
出身高贵的人永不会在行为、真理和礼节上跌倒。
一张微笑的脸，一颗慷慨的心，
言语亲切和不卑不亢，
是出身高贵的标志。（第116章）
这种美德虽然与生俱来，却以对所有人温文尔雅、彬彬有礼为标志：
温柔的亲情和善良结合，
构成礼貌……
世人喜爱文雅，
又有正义与仁爱……
无礼是不道德的，
即使是对待敌人……
高尚的人不会接受
没有礼仪护卫的世界。（第120—122章）
此外，这种温文尔雅和优雅还带有一种高尚的使命感：
没有什么
比坚持促进社会进步更光荣。
永不停息的热情和智慧——
这两者推动了社会的进步……
真正的男子汉气概，
是承担领导人民的重任。（第167章）
原文“kudi”这个词在此翻译为“社会”，通常有“家庭”或“宗族”的含义。现代译者希望延伸其含义为更大的社会（第167章，第1021词）， 但是，这种向更广大公众的转变成为后世20世纪甘地这样的领袖所面临的问题：甘地试图将传统家庭如此热情滋养的价值观用于为民族国家更广大的团体服务。对甘地来说，这意味着要抵制对传统社群主义的极度忠诚，但正是在这一点上现代改革者们陷入了两难境地，他们试图从培养他们的习俗中汲取和改编古老的价值观，而这些习俗本身正受到现代生活力量的巨大挑战，几乎所有传统主义都陷入如此困境，都可能会凝固成盲目的原教旨主义。
在20世纪的印度，传统的延续表现为谦恭有礼与野蛮粗暴、联合与分裂的社群主义的极端对立。一方面，《罗摩衍那》的自我克制和非暴力理想启发了圣雄甘地的非暴力反抗，即使他被印度教刺客刺杀，临死前嘴里还念叨着罗摩的名字；然而另一方面，同样具有讽刺对比意义的是，罗摩的信徒们曾在阿约提亚焚烧了一座穆斯林清真寺，因为他们认为这是对罗摩圣地的冒犯，结果引发了一波野蛮的群体暴乱，许多人因此丧命。
甘地对于“你如何看待西方文明”这一问题的答复很有名。据报道，他回答说：“我认为它应该是个好主意。”事实上，如果你看看他写的关于西方文明的文章，你会怀疑他是否认为它是个好主意。他对西方的批判不遗余力，认为西方文明是无宗教的、不道德的：“这种文明既不在意道德，也不注重宗教。它的信徒们冷静地表示，他们的任务不是教导宗教……这种文明是不信教的，并且它对欧洲人民的影响如此之大，以至于欧洲人都半疯癫了。” (31) “许多问题都可以通过相信金钱至上来解决……他们希望把整个世界变成他们巨大的商品市场。”此外，甘地对许多人认为的英国对文明最伟大的贡献之一——议会统治——尤其嗤之以鼻。“议会其实是奴隶制的象征。”“相信多数人的立法能约束少数人是一种迷信和亵渎神灵的事情……认为法律无论好坏都应遵守是一个新奇的观念。”
甘地关于解决现代西方文明腐败和腐蚀的答案很简单。对于什么是真正的文明，他回答说：“这个问题的答案并不难。我相信印度所发展的文明在世界上是不会被打败的。”“印度文明的倾向是提升人的道德。西方文明的倾向是传播不道德。”“印度的国情是独一无二的。其力量是不可估量的。因此，我们不必参考其他国家的历史。我注意到这样一个事实，当其他文明灭亡时，印度文明却一次又一次地经受了冲击。”
对于任何试图团结人民反对外国统治的印度民族主义领导人来说，必须支持这种夸张的说辞。但更重要的问题是，甘地所设想的真正文明是否适用于全人类。由此出现了这样一个问题：西方文明是否可以通过“印度化”而成为“一个好主意”（如果不是普遍适用，至少它们在印度能起作用）。甘地认为，相信一件不可能的事情“等于说英国人没有人道……”，“相信一件历史上没有发生过的事情将不会发生，这是对人类尊严的怀疑”。
“人道”和“尊严”能否以一种跨文明的礼仪形式出现则是另一个问题。对甘地来说，真正的文明立足于乡村、手工业经济和以原教旨主义道德为基础的简单宗教信仰之上。印度的先辈们“认为大城市是一个圈套，是一个无用的累赘，人们在里面不会感到幸福。那里会有成帮的小偷和强盗，会有卖淫和堕落的团伙，会有穷人被富人抢劫。因此，他们对小村庄感到满意”。
以小村庄为背景，甘地很自然地认为文明是“指明责任之道的行为模式”。履行责任和遵守道德是可选条件。遵守道德就是掌控我们的思想和激情。这样，我们就能认识自己。在古吉拉特语中，文明的同义词是“良好的行为”。
甘地援引“责任之道”这一最重要的传统价值观，它与罗摩所遵循的价值观一样，而且他结合家乡古吉拉特邦人对文明的理解，这一点很重要。这种将文明降低到底层的原教旨主义道德观，既代表了甘地运动的基层力量，也显示出他在处理更广泛世界问题上的局限性。甘地对自己的灵魂力量和以消极抵抗解决问题的方式都有着极大信心，但他的领导依靠的是一种强大的主观性，而它并不能轻易地弥合社群和文化差异——他对这些信念深信不疑，毫不妥协。
因此可以理解的是，印度民族主义运动不得不在他的原则问题上妥协：同意巴基斯坦立国（这违背他的意愿），并接受议会政治和少数服从多数原则作为消除社群分歧的方式，因为单靠原教旨主义道德无法应对。
所以，尽管甘地高尚地追求在政治中灌输崇高美德，但依然存在的问题是：如果不同时为更广泛的人道发展出新定义、为更广大的社区推出新做法，那么它如何才能为新的文明作出贡献？
(1) 《南传法句经》第178偈。
(2) 《南传法句经》第422偈。
(3) 《南传法句经》第393偈。
(4) 《南传法句经》第396偈。
(5) 《南传法句经》第395偈。
(6) 《南传法句经》第85偈。
(7) 《南传法句经》第87偈。
(8) 《南传法句经》第78偈
(9) Trevor Ling，The Buddha's Philosophy of Man. London：J. M. Dent and Sons，1981，pp.100-113.
(10) 《起世因本经·最胜品第十二之一》
(11) 《起世因本经·最胜品第十二之余》
(12) Trevor Ling，The Buddha's Philosophy of Man. London：J. M. Dent and Sons，1981，p.111.
(13) 《起世因本经·最胜品第十二之余》
(14) Trevor Ling，The Buddha's Philosophy of Man. London：J. M. Dent and Sons. 1981，p.112.
(15) Wm. Theodore de Bary ed. 1969. The Buddhist Tradition. New York：Random House，p.54.
(16) Wm. Theodore de Bary ed. 1969. The Buddhist Tradition. New York：Random House，p.52.
(17) Wm. Theodore de Bary ed. 1969. The Buddhist Tradition. New York：Random House，p.47.
(18) Wm. Theodore de Bary ed. 1969. The Buddhist Tradition. New York：Random House，p.47.
(19) Donald K. Swearer. 1995. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany：SUNY Press，pp.66—92.
(20) Donald K. Swearer. 1995. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany：SUNY Press，p.67.
(21) Donald K. Swearer. 1995. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany：SUNY Press，p.72.
(22) Donald K. Swearer. 1995. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany：SUNY Press，p.76.
(23) Donald K. Swearer. 1995. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany：SUNY Press，p.92.
(24) Mark Van Doren. 1946. The Noble Voice：A Study of the Great Poems. New York：Holt.
(25) 季羡林译：《罗摩衍那（二）》（《季羡林文集》第17卷），江西教育出版社，1995年，第619—629页。
(26) ［古印度］筏蹉衍那：《爱经》，寒川子译，内蒙古大学出版社，2007年，第33页。
(27) ［古印度］筏蹉衍那：《爱经》，寒川子译，内蒙古大学出版社，2007年，第35页。
(28) ［古印度］筏蹉衍那：《爱经》，寒川子译，内蒙古大学出版社，2007年，第38页。
(29) The Sukraniti. 1975（10th—16th c.）. Trans. B. K. Sarkar. New Delhi：Orient Books，pp.114-126.
(30) Tiruvalluvar. The Kural. 1991. Trans. P. S. Sundaram. London：Penguin，p.75.
(31) Mohandas Gandhi. 1938. Hind Swaraj or Indian Home Rule. Ahmedabad：Narajivan Publishing House，pp.31-81.