近代日本的公民与臣民
1868年明治维新以后，执政者承诺建设现代国家，一个新的公民观念随之形成，正如福泽谕吉所说，它将由一个声称促进公义的国家直接实现，并按照现代文明和新式礼仪的标准为公民服务。接下来的问题是，作为参与新政治秩序的新公民概念，如何与之前的领袖概念相关联？（这些领袖概念可能借鉴了武士精英的封建法典或新儒家的“君子”礼学。）新公民概念又如何与17—18世纪新儒家所倡导的公德中的地方层面的“礼”的概念相关联？
明治维新和明治时期（1868—1911）中“明治”一词的意思是“开明的统治”。在这里，开明与新儒家对德性和理性的培养有一些关联，就像《大学》中的“明德”一样。与此相反，这种开明的统治与佛教中替代“觉悟”的“开悟”概念几乎或根本没有关联。比上述两种可能性更重要的是，在一个快速现代化的时代，有人认为，明治启蒙运动与18—19世纪西方的启蒙运动密切相关。福泽谕吉是19世纪70年代这种西方化观点的代表人物。
福泽谕吉在他的《文明论概略》（1875年）一书中阐述了一种新的、进步的和千禧年的世界历史观，但他并未将西方视为文明发展的必然顶峰，而只是将其视为19世纪最先进的文明发展阶段。更广泛的人类发展，最终有一天会实现乌托邦式的成就：
现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。
假如千百年后，人类的智慧和道德已经高度发达，能够达到太平美好的最高境界，再回顾现在西洋各国的情况，将会为其野蛮而叹息的。由此可见，文明的发展是无止境的，不应满足于目前的西洋文明。……
文明并不是死的东西，而是不断变化发展着的。变化发展着的东西就必然要经过一定的顺序和阶段，即从野蛮进入半开化，从半开化进入文明。现在的文明也正在不断发展进步中。……所以，现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失。……
交际越广，法律也就越完备，从而，感情就越和睦，见闻也就越广阔。文明一词英语叫作“civilization”，即国家的意思。 (1)
福泽谕吉并不认为所有的智慧都必然来自西方，也不认为东方缺乏有学识和美德之人。相反，两者之间的关键区别在于人民文化的总体水平，以及文化的延伸如何影响全体人民以致在公共生活中充分发挥美德，并尽量减少无知和无能的影响：
说西洋是文明的，亚洲是半开化的，就是因为在西洋，蠢人未能施展其愚顽，亚洲的英俊之士不得发挥其智德。……这并非由于个人的智愚所致，而是由于受到全国风气束缚的缘故。所以，要想知道一国的文明，就必须首先考察支配这个国家的风气。同时，这个风气，是全国人民智德的反映。 (2)
福泽谕吉认为，提高知识和美德的总体水平，使其通过舆论在领袖层发挥引导作用，是培养新的文明精神（风气）的关键，而这是推动东方文明进步所必需：
要问这个舆论的来源，是无法找到的，就好像从天而降似的，但是它有足以左右一个政府的政务的力量。所以行政效率不高，不是二三官员的罪过，而是群众舆论的过错。世人切不可错误地归咎于官员的处置不当。古人认为正君心之非最紧要，可是我的说法完全相反，我认为国家的要图，首先在于纠正群众舆论的错误。身为官员的，因为亲自接触国事，其忧国的心情也当然比较深切，本来应该忧虑群众舆论的错误而设法予以纠正。但是有些官员并不这样，……这种人真正是身居忧人的地位，反而作出令人忧虑的事情。 (3)
不难看出，福泽谕吉特别强调“群众舆论”的作用，这是因为他和同时代的中江兆民一样认识到，改变日本弱于西方的根本要素，在于鼓励全体人民更积极地参与以共同利益为重点的公共讨论。通过提高公众舆论水平，更加关注品德作为更高文明的精神基础，是作为新时代公民的福泽谕吉的伟大目标，所以他推进了以公共话语为特征的文明社会的系统要素。事实上，福泽谕吉回避官职，把自己的主要角色定位为一个独立的教育家和宣传家。
另一位具有不同观点的杰出思想家是中村正直（1832—1891）。中村在《明六杂志》上积极参与启蒙辩论，在启蒙运动的倡导者中脱颖而出，因为他是在幕府学校——昌平坂学堂的佐藤一斋门下学习新儒学。佐藤一斋的思想反映了德川幕府后期融合朱熹理学和王阳明心学的趋势。它强调道德自律与躬身力行相结合，这可能有助于解释为什么中村正直受到基督教新教的吸引，成为塞缪尔·斯迈尔斯（Samuel Smiles）《自己拯救自己》（Self⁃help）以及约翰·斯图亚特·密尔《自由论》的译者， 这两本书于日本明治时期在推广现代西方思想方面具有广泛的影响。
毫无疑问，中村正直仍然受到早期新儒家熏陶的影响，他看到了儒家传统与他所信奉的现代西方价值观之间的许多相似之处。这与福泽谕吉早期的思想形成了鲜明对比，因为福泽谕吉对西方文明、进步和现代化的倡导，意味着他与传统的决裂。因此，这两者经常被视为相反的两极。中村正直对西方文明也很熟悉，尤其是对欧洲的后宗教改革文化和启蒙运动很熟悉，但他认为自己基本上是在寻找共同的人性基础，以便在整体上调和西方传统与儒家价值观。
1890年4月，在题为“古今东西一致道德之说”的演讲中，中村对东西方价值观进行了反思，认为它们可以被视为一种长期的倾向，使他既接受新思想，又能看到这些新思想肯定了中国、日本和西方有共同的人类价值观：
在讨论事物之间的相同点和不同点时，每一个都是不同的例子。在比较它们时，我们的目标是承认它们有共同之处——例如，当有人说男女有别，但他们作为人类是相似的，这话承认了它们的相似之处。当有人说虽然男人和女人都是人类，但是他们的性格在刚柔相济方面还是不同的，这就是承认差异。因此，有时人们通过概括和综合来承认相似之处，有时人们通过分析来认识不同之处。虽然在教学中，可以列举出千千万万的相似之处和千千万万的不同之处，但为了把所有的人引向善，就要概括综合，强调相似之处……
今天我要讲的是东西方基本道德的本质统一。这是一个我称之为承认相似性并达到融合的例子。然而，在这样的讨论中，有时也必须进行比较和分析，而不能简单地一概而论。但今天，我的目标是抛开小的差异，强调大的相似性，抛弃狭隘的观点，接近那些取得圆满成就者的大视野……
道德为人人具有，与生命共为天所赋予也。人自良知良能 (4) ，发出善行。……故无论古今东西南北之间，生民之所具、所行之道德，大抵相通而一也，大同小异也。
中村正直将这些普遍的人类价值观与基于适者生存的进化论观点的非道德性进行了对比，但他不认同进化观是西方特有的：
在这种适者生存的情况下，武力变得不可避免。这就好像道德和人性像尘土一样从地球表面被冲走，人们认为他们应该展示军事力量，用武力来维护自己，而不是强调道德。……
在概括今天西方的各个国家时，说它们不道德是错误的。在概括今天西方的各个国家时，说它们是充满流血和战斗的地狱王国也是错误的。总之，说西方国家是靠武力统治是错误的。看看今天西方的各个国家，难道我们不能说他们是繁荣的，有强大的军队吗？我们难道不能说他们有压倒亚洲的强大力量吗？这种繁荣和力量是偶然的吗？这是有原因的，如果我们仔细研究一下，我们肯定会知道（在许多西方国家），有道德的基础，智慧的主干和学识的花朵。今天，他们所收获的繁荣和力量是这道德和学识的果实……
在西方，个人（独立自我）和社会性（人际关系）是两大支柱。围绕着这两个要素，一个人的生命得以建立。这种人际关系的社会性是人类独有的特征。我们与人交往时，同甘共苦，有福同享，有难同当。然而，这是次要的。每个人内在的独立自我是道德的基础，也就是说，自我被视为根本。……
既然选择接受或忽视他们的善恶取决于每个人的自由，那么心灵和思想的言行都属于个人。因为它们是基于自我的，所以对它们的责任也不可避免地回到自我。当然，对道德美德或罪恶的回报或报应也是回归个人。这就是自由原则之道。一个人肯定能够看到一个社会或国家由此产生的繁荣与和平，因为这个社会或国家聚集了独立个体的美德而创建了一个社会……
就个人道德而言，无论过去和现在，无论是东方还是西方，归根结底，其主要原则是一种叫作自治的东西。……
而这种自治，换句话说，是上述独立自我的中心关注点，也是自由（独立）原则的源头。……
在上面的讨论中，没有道德的人就没有自由；没有自由，人就不能选择善。没有自由，一个人就不能意志坚定和安心。为了拓展这个讨论，（我将引用）一位西方学者的观点，他说，所谓自由，就是做自己的主人。这与中国早期的教导非常相似，即人应该“惟精惟一，允执厥中” (5) 。而且，这与宋儒的理解是一致的，他们强调道心是人心之主，要服从天命（道心） (6) ……这不正是选择善的自由吗？就像孔子谈到颜回时说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧， 回也不改其乐。” (7) 难道这不是选择公义的自由吗？正如孔子所称道的：“择乎中庸，得一善。” (8)
总而言之，西方自由哲学的真正含义，用中国的话语来说，就是通过把道心（天理）当作自己的主人，而不是成为人心的奴隶（受私欲的困扰）。自由，其实是修身的基础。也就是说，是自治的根本。正是在这一点上，幸福的根源在于家庭和国家的基础。这是下列观点的突出之处：即不论古今、东西，道德是一致的……
一个人的良心和爱的情感，植根于人性，是古人与今人、东方人与西方人所理解的道德的主要基础，大体上是一致和相同的，有很大的相似性和微小的差异。 (9)
在此，中村正直将颜回宁要美德不要个人安逸（见《论语·雍也篇第六》）和朱熹对公义的选择（见其《中庸章句序》中所言之精一、执中）与道德选择的自由联系起来，而这种自由是东西方自治的根源。因此，古典儒学和新儒学在（注重）道德品质的操练上是一致的，因为这有益于自治和公义——这也是西方的一种基本价值观。在此基础上，他要概括出“同一个道德”作为新启蒙的基础。
大约在同一时期（1890年），明治政府正准备颁布天皇的《教育敕语》，其语言也借鉴了儒家的道德话语，但效果有所不同。
此《教育敕语》是在19世纪70年代采用了西式学校制度后颁布的，是经过复杂的制度和思想意识梳理后的产物。它常常被描述为坚持传统价值观的保守派道德家们成功运作的结果，据此对抗叛逆的革新思想的影响。但它实际上是各色人等在磋商和争论过程中形成的一份共识文件，包括天皇的儒学顾问（主要是元田永孚和西村茂树）、亲西方的教育家、保守派、激进派、首相山县有朋及其内阁成员，以及担心本地和全国公共道德沦丧的地方长官。由此产生了一个包含以简单朴实的伦理规范为核心的混合物（可以把它看成“儒家”或“普世人类”的价值观），并结合了以“国体”概念为核心的新的天皇意识形态元素。
这份文件被贴上了“敕语”的标签，官方并不打算使它起到正式法律的作用，而是作为一种从上而下的指导，以“经典”的简洁、警句式的风格，并用圣言似的一本正经的语言表达出来。内容如下：
臣民周知：
朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及众、修学习业以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法。一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。
斯道也，实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德。 (10)
文本的中间部分（也是其伦理核心）确实是传统的，源于朱熹的村规乡约，经过漫长而迂回的过程，已成为江户时代村规和家训的主要内容。然而，朱熹最初的劝戒中，强调的是孝道、尊重长辈、兄弟相亲、修学习业——这些是所有家庭或社区成员应遵守的美德，没有阶级和地位的差别，几乎无人反对。很明显，原文中没有提到君王、国家或所谓儒家美德的“忠诚”。这些因素后来才被添加进去，因为朱熹的规条被明朝的开国皇帝采纳，后来又被清朝统治者为自己的帝制目的进行了修改，更多地集中于国家而不是地方社区。在这份更晚的明治版本中，最初的核心内容已经被一种新的日本天皇制意识形态所遮盖。
作为人们所熟知的道德说教和爱国情怀的结合体，这份共识文件在19世纪90年代赢得了许多人的认可，也遭到了一些独立人士的抵制，比如基督徒内村鉴三。而井上哲次郎（1855—1944）广泛传播的评论则赋予它强烈的民族主义色彩。他是杰出的儒家哲学倡导者，又是批判西方自由主义影响的人士。他对《教育敕语》的解读见于他以标准的新儒家文体所写的《敕语衍义》，其中不少内容改编自朱熹最初的劝民六条。井上哲次郎的《敕语衍义》是一个融合了西方“国家是生命有机体”“适者生存”概念的现代化与日本化的版本。节选如下：
在今天的世界上，欧洲和美国当然是强国，而被欧洲人殖民的国家也都很繁荣。现在只有东方国家能跟上这些国家的进步。然而，印度、埃及、缅甸和安南已经失去了独立；暹罗和朝鲜都极其弱小，很难建立自治。因此，在今天的东方，只有日本和中国拥有足够稳定的独立与列强争夺权利。但中国固守典籍，缺乏进步精神。只有在日本，进步的思想在蓬勃发展，只有日本能期待未来有灿烂的文明。
然而，日本是一个小国。既然现在有些国家肆无忌惮地吞并别国，我们就必须把整个世界看作我们的敌人。虽然我们应该始终努力同列强建立友好关系，但外敌正虎视眈眈，我们只能依靠四千万同胞。因此，任何一个真正的日本人都必须有一种公共责任感，因而视自己的生命如尘土，勇往直前，并准备为国家牺牲自己。
但我们必须在危机发生之前鼓励这种精神。“小偷出现后才做绳子抓他”显然是愚蠢的。《教育敕令》的目的是通过培养孝亲和兄弟之爱、忠诚和诚实等美德来加强国家的基础，并通过培养集体爱国主义精神以应对任何危机。如果所有的日本人都按照这些原则来修炼自己，我们就能确保万众一心。 (11)
我们看到，在《教育敕令》的颁布过程中，帝制思想取代了朱熹的最初由全体成员共同遵守的简明伦理条规，而有良知的新儒家室鸠巢等人仍保留了这一点，但此时却以一种非常类似于中国清朝皇帝儒家圣谕的方式被重新铸造。20世纪30年代，随着日本军队在东亚的扩张运动，这种新的伪儒家意识形态在《国策基准》中得到了进一步的官方重申。 (12) 在结束这场讨论现代和古典思想融合的话题时，我们要引用日本哲学界一位重要人物和辻哲郎（1899—1960）的著作《日本的臣民之道》中的内容，因为它涵盖了与《国策基准》大致相同的根基，但同时也为我们在此所叙述的许多相同发展提供了一个便捷的历史概述。
在该书的日文书名《日本の臣道》中，“臣”这个词与我们多次见到提到的“臣”是同一个词：在中文语境中通常意为“大臣”，在日文中则是“家臣”“侍从”或“武士”。在19世纪末20世纪初民粹民族主义的发展中，“人民”被赋予了武士的地位，从被动的臣民变成了新帝国国家的积极参与者，被期望以过去武士那样的自我牺牲精神忠诚服务。在这里，“普通人”（民）被从武士臣民动员成“国民”，为天皇服务。
和辻哲郎认为，新臣民的绝对忠诚是日本原有的天皇之根的有机和合乎逻辑的发展，后来的佛教（尤其是禅宗）以及中古晚期和江户时代经过武士道改造的儒学又强化了这种忠诚。不用说，这与孟子早期的冒死规劝君王的忠臣观念相去甚远：
武士的做法体现在他的道德情操上，他“不应为他的主人献出生命而后悔”。正如在中古时代的战争故事中所反复描述的那样，日本东部的武士们确实以无畏的精神放弃了自己的生命。这确实是一种仍然值得赞赏的崇高道德。但在当时的情况下，“主人”指的是自己领地的领主，或最高位者的幕府将军，或他的直接下属之一，或幕府的下级官员。武士们就是在这种垂直的封建关系体系内牺牲他们的生命。因此，即使他们说自己是在攻击敌人，那也是在中古时代内战的必要条件下。在这种情况下，如果他们对自己主人的爱戴和感激之情非常强大，就不会考虑他们为了什么而牺牲自己的生命。
如果这些武士开始反思他们所承担的不顾死亡的责任的重要性，他们可能会对这个问题感到困惑。从历史事实来看，这在室町时代晚期产生了两种倾向。一方面，在武士阶层中出现了一种被称为“下克上”的趋势（打破了垂直的等级关系），取领主而代之。另一方面，他们中的一些人寻求比封建垂直的忠诚制度更深层意义的舍生取义。后一种倾向导致了对天皇的崇拜，这是一个古老的文化传统，从日本民族产生之初就有。后一种荣誉准则融合了对作为武士信仰准则的佛教或儒学的深入理解。所有这些动机都使武士体现了一种超越生死的意识。
为了便于讨论，让我首先谈谈这些思想与佛教的关系。创造了镰仓时代佛教的基本力量的，是武士的如下立场：他愿意为自己的主人牺牲生命。镰仓时代的佛教无疑代表了佛教的日本化……然而，伴随着镰仓佛教的重要文化发展，最初为自己的主人牺牲生命的封建立场通过进一步的历史调适过程，逐渐发展成为超越死亡和生命的更深层次的立场。武士意识发展成为一种绝对意识，其强烈程度远远超过了对个人生命和忠诚的意识。
在这个阶段，禅宗与武士的生活紧密相连，渗透到武士生活的每一个角落。例如，禅宗思想渗透了他们的刀术。因为刀术是一种杀敌的训练，西方人可能会认为它与宗教毫无关系。但是事实上，日本武士正是在禅宗的教导中经历了他们刀术的完善。因此，文学中充满了诸如“禅刀合一”这样的词语。……
其次，我想思考一下死亡观念和儒家思想之间的关系。这并不是中国儒学的原始流派。正是日本武士自己的经历塑造了这一概念，与儒学的关联是后来才出现的。如前所述，武士道法则在与封建领主的垂直关系体系中无法得到理想的解决。在适当的时候，武士阶层获得了一种比这种直接对领主忠诚更深刻的意识，他们自己之间的野蛮权力斗争产生了另一种意识——一种独立于封建等级制度的意识。他们开始尊重这种无悔献身的勇敢行为本身……
为了保持他们的勇气、纯洁的意图和高尚的精神，他们甚至愿意放弃自己的生命。正是在此，他们发现了比自己生命更宝贵的价值——与不惜一切代价保全自己生命的态度正好相反。在这一历史演变过程中，超越生死的立场重新浮出水面。从这一观点中产生的尊严感和荣誉感在室町时代晚期的武士中被明确地与儒学联系在一起，因为儒学在江户时代初期开始得到重视。
儒学基本阐述了儒家君子以仁为本的道德观念。儒家“君子”概念的字面意思是统治平民的人。但是日本人阐述了一种体现孔子之道的君子哲学，并将之与武士道进一步等同起来。武士阶层正在承担公民的地位和职能……就这样，武士道开始被认为是孔子之道的活化身——一种被认为比生命本身更有价值之道……
（这）最初只是一种纯粹正规的儒家观念的调和物；因此，它的流行不是作为尊崇日本天皇的理论，而仅仅是作为尊崇自己领主的理论……
其实，从日本历史的开端，尊崇天皇之道就一直是一根贯穿始终的思想线，深深扎根于日本人民的生活之中。即使在武士们专注于自己的直接封建关系体系的时期，对天皇的崇拜精神也存在于其内心深处……
日本民族对天皇的尊崇是绝对的，比所谓的世界宗教要具体得多。但是，只要它没有使绝对变成一个特定的上帝，它就站在了一个比世界宗教更高的层面上。因此，它能够以宽容与任何一种宗教融为一体，但同时又以自己的辉煌和庄严闪耀光芒。……
300年前，武士阶层将佛教置于儒学之下的原因之一就在于此。无论禅宗如何教导武士绝对的生存状态，他们都不能容许禅宗对道德领域的蔑视。这种看法是正确的。他们进入一种绝对存在的状态与他们为天皇服务的过程必须直接是同一个过程……
自我的真正毁灭当然不是一个人站在自私的立场上，只考虑自己的阶层、党派或团体的利益而实现。天皇下令执行的任务是一项公共任务，一项国家任务，其中不应混入或掺杂任何个人或党派利益。在执行这样一项公共任务时，自我毁灭涉及彻底实现超越死亡和生命的状态。最重要的是，臣民的义务是公共义务，高于人民并统辖人民。这是臣民的基本含义，与人民有明显的区别……
这就是日本的臣民之道，一千多年前我们的祖先就已经懂得。此后，作为建立在各自封建领地垂直关系体系中的武士道，经历了千锤百炼，它终于在当今世界历史舞台上成为无与伦比的美丽瑰宝。 (13)
总之，和辻哲郎提出了新的“日本臣民”来替代“人民”，臣民已经成为武士自我牺牲义务的继承者，这种宗教义务超越所有普通礼仪的观念，但他没有提及任何方式让臣民作为公民参与一个新的政治进程。因此，我们稍后以吉野作造大相径庭的意见结束，他于1916年提出了一个政治道德问题，将会对新的议会民主产生影响。
显然， 和辻哲郎对臣民之道（臣道）的理解遵循了早先臣等于武士、天皇等于领主的模式，他号召臣民坚持对天皇的传统尊崇和武士道的实践；而武士道可以理解为一种受禅宗影响很深的封建伦理。这与儒家思想毫无关系，因为它被降为武士道之下——已不是中村藤树所提倡的儒家思想。
在和辻哲郎同时代人的思想中，吉野作造对宪政的观点（参见第一章）是这次讨论的试金石，他定义的天皇在日本传统中的地位并不比和辻哲郎所说的低。然而，吉野作造却站在了日本传统的一边，而这一传统的象征是圣德太子和明治天皇。也就是说，作为圣人统治者，天皇其实得到了其他人按照儒家思想的引导。此外，作为一名信奉上帝儿女人人平等和彼此相爱的日本基督徒，他毫不犹豫地接受了西方民主和议会制的许多基本原则，丝毫没有假装这是一种本土产物。
这一点在他直接倡导宪法秩序的三项基本条款中表现得极为明显：（1） 保障公民自由；（2） 政府的三权分立；（3） 民选立法——这三项没有一项在东亚经验中具有合规的或合法的基础。
同时，吉野作造坚持两个具有本土特性的先决条件：（1） 必须由受过教育的精英来领导，而不是由上流社会精英领导；（2） 这些领袖既要向广大人民示范公共美德，也要向他们灌输这些美德，而这对任何一级政府的运作都至关重要。
今天，有些人可能会把这种领袖角色看作是精英主义或贵族化的一种形式。毫无疑问，吉野作造宣扬的基督教人道主义和奉献精神，与武士的个人责任感以及儒家对公共服务的崇高要求之间存在相通之处。但是吉野作造清楚地看到，这是一种教育普通民众充分参与选举过程的使命，而不是让精英阶层的地位或特权延续不断的手段。用他的话说就是：
在一些国家，特权阶级作为过去时代的遗物而存在，并且仍然继续颁布一部宪法，有许多人试图实行这种宪法，以维护他们陈旧的政治意识形态。这些人强烈地强调这样一个原则，即本国的宪法与其他任何国家的宪法都没有共同之处，而是有自己独特的色彩。我们经常在我国看到类似的情况。在我国，宪法理论中有一种倾向，认为作为政治结构基础的是我们自己特有的民族道德，试图以此避免按照西方的宪法思想来解释宪法……当然，每个国家的宪法都带有该国特有的色彩，很难总结出每个国家宪法的特性，但可以从现代世界文明史中推断出它们共同的精神基础……我在所有宪法中发现的共同精神基础就是民主。 (14)
对吉野作造来说，这种民主的道德和精神基础是对公共事业的有效服务；在某种程度上，这一目标可以通过不同形式的政府来实现，但最好是通过议会制度来实现。这些制度的代表性又取决于人民的知情与参与范围和程度，吉野在这里也把主要责任的担子放在受过教育的领袖身上：
（人民）倾向于说，立宪政府没有像我们希望的那样得到发展，因为人民的思想没有得到发展。然而，人们的思想是否发展，确实取决于先进思想家们是否恰当地加以引导。当少数领袖坚持其狭隘的观点时，无论宣扬宪法思想的必要性有多大，也不可能把健全的宪法思想植入普通民众的心中。在这方面，我必须求助于上层社会中少数开明的知识分子，并表示希望他们自己能够真正理解宪法理念，并认识到他们有责任引导普通人民。 (15)
吉野作造在此并不关心明治维新后失去世袭地位和特权的旧武士阶层，而是要看幸存的领导层能否应对新的富豪统治带来的挑战。他说：
尽管总体来说，特权阶层开始逐渐理解人民的要求，因此意识到满足他们的方式，但是在这些阶层中，仍有心胸狭隘的人自认高人一等，轻视人民。为了使这些阶层在民主社会中的地位得以和平解决，从而形成社会健康发展的趋势，我们一方面要致力于提高人民的知识，另一方面我们要敦促上等阶层认真了解人民的心声。 (16)
近年来，在我国和其他一些国家出现了一种趋势，除了历史上的特权阶层外，还出现了一些新的特权阶层，其中最主要的是财阀阶层。……经济上形成强势阶层和弱势阶层，结果使利润为某一阶层所垄断，这违背了民主制度的目标。因此，在不触及社会组织是否应该根本重建这一基本问题的情况下，政府最近认为暂时有必要针对这些经济特权阶层采取温和的措施……现在考虑一下我们国家的情况，近年以来资本家们已经壮大起来，依靠他们的巨大财力终于到了粗暴践踏公共利益的地步……
这种特权阶层将来会与民主的要求发生冲突；如何协调这两者是我们最担心的问题。因为有钱的阶层贪图物质享受，他们不愿意倾听普通人民的声音。因此，如果在解决（立宪）政府方面的问题时出现巨大困难，难道它们不是金融特权阶层造成的吗？ (17)
吉野作造应对财阀金钱影响的一种方法是实行严格的选举法，扩大普选范围，使选民多到金钱无法收买的地步。
当立法者操纵人民时，腐败和糟糕的政府就会滋生。只有人民控制了立法机构，立宪政府的运行才会走上正确的轨道。因此，对立法者和人民之间可能发生的腐败行为进行严厉的处罚尤为重要……在这方面，日本通过了一项相当严格的选举法；但唯一令人遗憾的是，它的执行力度不够，而且政府在处理自己政党的活动时往往很松懈。
如果选举权是有限的，那么腐败行为就会肆无忌惮地进行。当选举权扩大到所有人时，绝对不会出现贿赂之类的事情。此外，只有当候选人完全不可能用金钱和有价值的东西互相竞争时，他们才会真诚坦率地向人民展示他们的观点和个人品德。因此，人们将通过这种方式获得接受政治教育的机会……
因此，扩大选举权和严格执行选举法是日本面临的最紧迫的问题。其他国家的历史表明，这两项举措经常在政治生活中产生净化作用。如果它们被忽视了，那么人们无论如何鼓吹选举的伦理道德和激发人民的良知，宪政的理想都无法实现。 (18)
作为一个实际的政治问题，吉野作造主张在议会制度下，内阁由多数党的代表组成。他反对所谓的国家联盟，因为据称这些联盟在致力于更高的国家利益时，就会凌驾于党派之上：
与责任内阁制相比，还有非党派内阁的原则。根据这一理念，内阁应该超越议会的意愿，占据绝对独立的地位。在这种制度下，无论政府受到议会多少反对，即使有时（议会中）出现了不信任投票，政府仍会漠不关心地继续执政。这种理论从最糟糕的角度来看，是一个借口，使得政府能够自由地实施各种暴政。因此，这违背了政策的最后决定权应取决于广大民意的原则。 (19)
对于吉野作造来说，负责任的政府最好是议会内阁制：
在大多数国家，由在议会中占多数的政党领导人组成政府最近已成为惯例。从这个意义上来说，如今的大多数政府都是政党内阁……在只有两个主要政党的国家，这一制度运行良好，但在那些有许多小政党的国家，效果不佳……为了显示政党内阁制度的智慧，鼓励成立两大党是绝对必要的。然而，两个主要政党的产生是一个由事态发展所决定的事情，不大受宪法理论的控制。因此，政党内阁制在不同国家的运作能力不尽相同。因此，在日本，政党政府能否真正顺利开展工作就成了一个问题。 (20)
吉野作造在此对最后一个“问题”的分析既尖锐又具有预见性。尽管他的一些主要目标在20世纪20年代得以实现，而这个时期以政党政治、民主运动（最特别的成就是实现了普选）以及国际外交政策为特点，但这很难维持一个如吉野作造所说基于两个主要政党的稳定的议会制度。派系之间通过谈判而结盟成为规则，尽管这些操作基于传统的共识机制，运用自己隐性的理解和共识的“感觉”，但他们也会受制于诸如当时的压力和大众情绪的变化——而不是像吉野作造所期望的那样，基于政党纲领和政策的原则基础。
这使得日本的政党政治容易受到各种腐败的指责，尤其是派系交易、贿选和为有钱人的利益服务。这种腐败在日本是否比在其他民主国家更普遍还有待商榷，这可能只是因为受到的揭露比在更严格控制的政权下要多。但这却成为极右翼激烈抗议的目标，他们用纳粹式的“民族社会主义”对资本主义和政党政治进行攻击，同时对天皇效忠。这种右翼意识形态的一个突出例子，是所谓的“神州义团”，这是一场由朝日平吾领导的运动，他在1921年暗杀了财阀领袖安田善次郎，然后自杀身亡，并给他的追随者留下了一份《檄文》，呼吁废除资本主义，镇压政党，惩罚高级官员（包括温和的军事领导人），废除所有地位和财富继承权的规定，另外还有一些激进的或民粹主义的对策。
朝日平吾以下文结束了他的《檄文》：
这些只是开始。但是，对卖国的百万富翁的惩罚是最紧迫的，除了坚决地暗杀他们，没有别的办法。
最后，我想对我的同志们说一句话：我希望你们能遵守我的原则，不要发言，不要激动，不要惹人注目。你们只须悄悄地刺、敲、砍、射。不需要开会或组织，只需要牺牲你们的生命。用你们自己的方法去做。这样，你们就为革命开辟了道路。火焰将从这里和那里点燃，我们的理想主义同伴将立即团结起来。所以，忘掉自我利益，不要去想自己的名字或名声。只须赴死，长眠。不要寻求智慧，要走无知之路，直到愚蠢的极致。 (21)
这里的无政府主义元素（“不需要开会和组织”）与其他激进的革命意识形态是一体的。但革命暴力的奥秘在于，烈士放弃个人的一切理性和智慧后，通过个人壮观的自我牺牲行为而实现，而其根源在于早期的武士传统和对武士的崇拜，正如禅宗大师山本常朝在《叶隐》中所述：
如果一个武士的思想停留在对与错的判断上，无论是忠诚还是不忠诚，正义还是不正义，正确还是不正确，等等，那就太可怕了。如果一个人只是一心一意地侍奉他的领主，忘记一切其他的考虑，不是三心二意地爱戴他的领主，那就足够了……
在正常的心态下，你不可能完成一项伟大的任务。你肯定变得像一个疯狂的人……一旦产生分辨思维，你就已经退后了。 (22)
朝日平吾不可理喻的行为，引发了1931年和1936年其他极端民族主义的政变，并成功地结束了20世纪20年代的政党政府，最终导致日本卷入30年代和40年代早期的灾难性的战争，并在1945年完败。不过，在战争结束后的1946—1947年颁布了一部新宪法，这部宪法虽然常被称为美国的或麦克阿瑟植入的体系，但实际上在很大程度上实现了吉野作造及其自由主义同伴在日本战前提出的目标。
这部宪法半个多世纪以来未做任何修改，在此期间，日本政府的工作运作良好，在生活的大多数领域都取得了实质性的进展。这不仅是由于该宪法固有的优点，而且也很好地说明了日本人民的适应能力，特别是长期的社会和政治协商过程。通过这些过程，日本人民多次应付了新的危机和挑战——这些过程经受住了重大的历史变化，并通过相当多样化的政治制度而运行。
20世纪早期， 自由主义立宪派代表美浓部达吉和吉野作造提议，议会政府采用协商传统；而在战后时期，著名的历史学家和政治思想家丸山真男认为这甚至在30年代末和40年代初的专制政权中还起作用——确实，在60年代的政党政治中，协商仍然存在。1960年，丸山真男批评岸信介政府对民众抗议美日安全条约活动的处理方式，他说：“民主已经被‘协商’取代，而‘协商’是村社和平与和谐的神话。在日本的战时体制下，这种协商主义在无数咨询机构中都得到实践。可以这么说，这是一种建立在协商基础上的极权主义。结果，对决策的明确责任就像晨雾一样消失了。” (23)
丸山真男对“建立在协商基础上的极权主义”的描述，指出了传统协商和共识作为一种文明的形式或模式所固有的模糊性——这个过程是避免使用武力作为解决人类事务的一种手段。一方面，正如丸山真男所说，这个过程容易得到当权者的接受。在他看来，与其说日本这种议会制应该归功于长期以来的协商传统，不如说这是宪政倡导者长期倡导的结果。丸山真男认为这是一种不稳定的组合，一种无定形的、微妙的甚至狡猾的协商制，往往比更为正式的议会制或宪政制获益更多。在这样一个模糊的协商过程中，每个人似乎都参与决策，但没有人明确决定，甚至天皇也不例外。正如丸山真男所说：“对决策的明确责任就像晨雾一样消失了。”
另一方面，磋商为政治进程铺平了道路；它避免了全面对抗，避免了许多极权主义政权对反对派发动的那种暴力和恐怖行动。1947年的战后宪法，如果不是因为像币原喜重郎和吉田茂这样的自由主义领袖在战后的岁月中幸存下来，它本身就不可能存在。这些人在政治上实施宪法的关键时刻仍然在场。
这种妥协倾向的反面表现，在于某些人有时采取不妥协的立场，他们拒绝所有的让步和协商，赞成果断的个人行动——在20年代和30年代，那些人蔑视政党政治，选择不畏牺牲并以装腔作势的行为达到他们的政治目的。这就是“暗杀政府”的肇事者，就像前面提到的朝日平吾。
在战后时代，三岛由纪夫（1925—1970）以更为复杂的形式展现了这种趋势。他是50年代至60年代才华横溢的小说家和剧作家，其作品获得了国际认可。三岛由纪夫认为自己是日本传统的一个榜样，结合了雅致的审美享乐主义（与他认为的西方清教徒思想相反）以及一种神秘的帝制观念，他认为天皇制是政治/文化整体观的统一体。他说：
这种文化不仅包括所谓的艺术作品，还包括行动方式。文化不仅包括能剧的范式动作，还包括海军军官的行为——当人造鱼雷在月光照耀的新几内亚海面浮出水面时，他从鱼雷上跳下来，在头上挥舞着他的日本刀；它也包括了神风突击队员写的许多临终信件。
一切都指向一种形式，通过这种形式，可以从“菊与刀”这两个方面窥见事物的日本特性；从《源氏物语》到现代小说，从《万叶集》到先锋诗歌，从中尊寺里的佛像到当代文化，从插花、茶道到刀道和柔道，甚至从歌舞伎到黑帮电影，或者从禅宗到军事礼仪，都可见一斑。 (24)
仅仅从日本文化中提取静态的一面而忽略动态的一面是不够的。日本文化中有将行为方式本身转化为艺术作品的独特传统。武术与茶道、插花同属一种艺术形式，是日本的一大特色；所有的事物都是在很短的时间内形成、继续和消失的。武士道是一种让伦理变得美丽的系统或者是给美赋予伦理内容的系统；这是生活与艺术的结合……
这一文化观念的特殊性与天皇制度的特殊性相对应，每一个继任的天皇都是无可争议的天皇，他与天照大神的关系不是原物和复制的关系。 (25)
天皇制度作为一种具有这种性质的文化概念，满足了文化总体性的两个前提；宗教仪式保持了时间的连续性，而与此同时，空间的连续性有时甚至可以容忍政治混乱。似乎最深刻的色情一方面与古代神权政体相呼应，另一方面又与无政府主义相关联。
“风雅”是宫廷文化的精华，是人们所向往的风度。但在紧急关头，风雅甚至可能以恐怖的形式出现。也就是说，天皇作为一个文化概念，并不总是站在国家权威和秩序的一边；他有时也会出手生乱……
为了响应孝明天皇的心愿，义士们在“樱田门外之变”（1860年幕府将军被暗杀事件）中毅然挺身而出，捐躯而归。……而一战以后的昭和天皇，固执于西欧君主立宪制，因此失却了对1936年“二二六”事件的“风雅”的理解力。 (26)
在此摘录的三岛由纪夫的文章中，三岛由纪夫用粗线条回溯了一种清晰的连续性，从平安时代宫廷的审美文化及其在室町文化中的再现——声称它拥有“柔美”、朴素美和凋谢美等所有经典特性，直到明治维新时期个人英勇无畏的壮举，20世纪二三十年代的反政府抗议（“暗杀政府”），以及太平洋战争中的自杀式攻击。
这一传统的主调是“风雅”，融合了以菊花为代表的源氏王子的宫廷优雅的美学崇拜，以及以禅宗艺术精致美学产生的刀，还有日益增长的对封建武士道的崇拜。
三岛由纪夫不仅赞许而且鼓吹这一过程，使得以天皇名义进行的恐怖行为合法化，甚至使无政府主义有尊严。从更长的历史的角度来看，这是朝廷从公共权威中心转移的结果。这个过程如圣德太子设想的那样，平安时代的宫廷贵族私有化，变成文雅的文化贵族，政府不再代表或促进公共利益。家族在宫廷或封建领地的利益以及武士的个人荣誉成了社会上最重要的东西。
与此类似的是，宗教领域强调个人信仰和直觉顿悟，而忽略了明确的教义，在没有任何公共标准的情况下，密宗的奥秘和仪式则是合法化的工具。因此，作为共享的“公共”标准，这种方式只留下了一种难以名状的美好品味和审美情趣——它们自身因强烈的阶级特权而受到尊重。
当文化和政治的合一被如此理解，三岛由纪夫可以继续谈论一个被抬高的、神秘的天皇，作为一个“神权政治家”行使他的权利，甚至制造混乱，“出手作乱”。在这种情况下，他能够以一个如此尊贵的天皇的名义，鼓励个人向所有的公共或国家权力机构发出挑战，而不需要陈述任何理由；除了神圣的天皇制的神秘性和礼仪，不需要援引任何公共权威。
1970年，三岛由纪夫终于践行了自己的想法，侵入自卫队总部，宣读了一份对1947年美国主导的宪法的声讨书，包括声讨其中反战的条款和对天皇制的贬低。之后，他剖腹自杀。
不管他的期望是什么，三岛由纪夫在新闻媒体面前表演了一场壮观的举动，从而引起了全世界的关注，但他并没有成功煽动自卫队发动任何政变，因此他的自我牺牲没有在政治上或文化上取得任何成就。在20世纪20年代和30年代，右翼分子对现存政府的这种戏剧性挑战，确实对国内政策和外交政策的进程产生了一些真正的极坏影响——但它们从未真正达到“暗杀政府”的程度，因为它们远未获得对政府的控制。相反，“全国联盟”政府（意为“协商一致的政府”）开始采取行动，将局势控制在一定程度上，并继续进行一场混乱的战争，直至悲惨结束。
至于三岛由纪夫，如果真有人在寻找“最后的武士”，那一定是他。他的武士式哗众取宠的效果几乎为零。共识政治继续盛行。尽管1947年的宪法被广泛认为是“美国植入的”，受到三岛由纪夫的严厉谴责，但事实上，即便是对其奇异的放弃战争的态度，也没有进行重大修正，它仍在实施。日本人按照他们自己的模式和对共识政治的偏好，很快就学会了与它共存，结果利大于弊。
因此，日本传统的另一面——基于圣德模式的更为平淡无奇的磋商和共识形成的一面——已经经受住了考验。事实上，它也不得不忍受许多类似吉野作造对日本早期自由政治的批评——因为它无法维持一个相当连贯和一致的两党制，易受党派利益、任人唯亲、官商勾结和金钱腐败的影响（也许并不比其他政权更严重，但比严格控制、封闭的社会有更大的公开性和开放性）。
但日本政府运作中的协商、幕后谈判常常是不可避免的过程——不是由强大的、有魅力的领袖来主导，是依靠团队而不是单个的明星——他们把国家治理得很好，实现并维持了令人印象深刻的经济福祉标准，避免了战前的暴力，也避免了对民权和人权的镇压，而这正是其他强势政府的特征。尽管这种成功在经济领域最为引人注目，但在文化领域也不相上下，因为日本的文学和艺术已经悄然确立了自己的地位，与日本政治那种平淡无奇、乏善可陈的风格形成鲜明对比。
然而，日本在国际事务中扮演的角色并没有因其经济实力和文化声望而举足轻重。尽管有像绪方贞子那样在联合国及维和任务中表现出色的个人，但日本人在国际机构中低调的团队合作并没有像日本的经济和艺术那样引人注目。然而，这可能很好地反映了这个民族在个人层面上建立共识和礼仪方面特殊才能的天然局限性——这种才能在更亲密的国内环境中发挥了更好的作用。在这种环境中，共同的文化和社会敏感性比在多元文化环境中发挥出更好的作用。在世界舞台上，清晰的公共政策必须取代含蓄的理解，但日本的外交政策与国内政策一样低调谦和。
简而言之，圣德太子的“以德治国”和通过协商与共识形成礼治的和谐方式已经成为日本生活的一个持久的特征。有时容易受到壮观的、往往是危险的、有时是灾难性的激情爆发或个人冒险行为的影响，但最终，这条道路战胜了像丰臣秀吉这样的自大狂的勃勃野心，以及像三岛由纪夫这样帝制嬉皮士似的疯狂想象和故作姿态。
(1) ［日］福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆，1982年，第9—11、30页。
(2) ［日］福泽谕吉：《文明论概略》，第43页。
(3) 同上，第57页。
(4) 语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”
(5) 朱熹推崇的“十六字心传”的部分内容。
(6) 参见朱熹《中庸章句序》：“从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著。”
(7) 《论语·雍也篇第六》。
(8) 《中庸》。
(9) Nakamura，Keiu（Masanao）. 1967（orig. 1890）.“Kokin tozai itchi dotoku no setsu”（Past-Present，East-West：One Morality），in Tōkyō Gakushikaiin zasshi，April 14，1890. In Ōkubo Toshiaki，Meiji keimō shisō shū（Enlightenment Thought in the Meiji Period），v. 3 of Meiji bungaku zenshū（Collected Writings of Meiji Literature）. Tokyo：Chikuma shobo，pp.326-333.
(10) Kikuchi Dairoku. 1909. Japanese Education. London：J. Murray，p.646.
(11) Carol Gluck. 1985. Japan's Modern Myths. Princeton：Princeton University Press，pp.129-130.
(12) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition. 1st ed. New York：Columbia University Press，pp.277-278（Fundamentals of Our National Polity）.
(13) Trans. adapted from Dilworth et al.，eds.，Sourcebook for Modern Japanese Philosophy，pp.279-287.
(14) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，pp.527-528.
(15) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，p.730.
(16) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，pp.51-53.
(17) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，p.730.
(18) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，p.741.
(19) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，p.743.
(20) Wm. Theodore de Bary，et al.，eds. 1958. Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，p.243.
(21) Wm. Theodore de Bary，Sources of Japanese Tradition，1st ed. New York：Columbia University Press，pp.768-769.
(22) Yamamoto Tsunetomo. 1958—1978（18th c.）. Hagakure（In the Shadow of Leaves）. In NST v. 26. pt. 1，nos. 2，113，195；Tokyo：Iwanami shoten.
(23) Maruyama Masao.“8/15 and 5/19，”article in Chūō kōron，August. 1960. Tokyo：Chuo Koronsha，p.51.
(24) Mishima Yukio. 1989. Mishima Yukio hyōron zenshū（Collected Essays of Mishima Yukio），v. 3，pp.227-228.Tokyo：Shinchosha.
(25) Mishima Yukio. 1989. Mishima Yukio hyōron zenshū（Collected Essays of Mishima Yukio），v. 3，p.229.Tokyo：Shinchosha.
(26) Mishima Yukio. 1989. Mishima Yukio hyōron zenshū（Collected Essays of Mishima Yukio），v. 3，pp.244-245.Tokyo：Shinchosha.