20世纪中国的“新民”
20世纪初，中国研究儒学价值与现代国家公民身份问题的代表人物是梁启超（1873—1929）。他是一位杰出的学者、出版家、立宪运动活动家（与日本同时代的吉野作造的角色相同）。然而，梁启超尽管是一个进步的思想家——通常被认为是以西方为师的改良主义者——但深受中国传统的影响，尤其是儒家思想。他的道德和政治参照系，就像他的日本同行一样，主要是朱熹的“四书”，尤其是《大学》。但梁与其他东亚学者（如横井小楠）截然不同的是，后者的政治思想受到朱熹“修身治国”准则的严重局限，而梁启超则意识到这种观念需要纠正和平衡（因为它过度依赖于个人英雄主义）。梁在黄宗羲和其他清代思想家的著作中发现了这一点。他们强调，如果个人的努力要取得成效，就必须进行体制或制度改革。 (1) 但是在晚清中国，治国传统远不是教育的内容，其地位不如《大学》。于是梁启超把朱熹的第二条方针——“新民”作为出发点，试图研究如何借此创造新的公民群体，教育其成为新国家的积极行动者。
“国家”一词本身是中国知识分子思想中的一个重要的新成分，过去，他们倾向于把人民视为皇帝和王朝的臣民——至多是仁政的受益者，而不是一个国家参政的公民。因此，梁启超将国家比喻为有机性，是民众更积极参与公共事务的基础。他写道：
国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者。则亦未有其民愚陋怯弱涣散混浊而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明；欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。……
仅淬厉固有而遂足乎？曰：不然！今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者吾中国有部民而无国民，非不能为国民也，势使然也。……
吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷。与他方大国，未一交通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣哲所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡一族人之资格，有可以为天下人之资格；而独无可以为一国国民之资格。……
我国民所最缺者，公德其一端也。……
我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义，未有发明故也。且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德，亦往往不同。而要之以能固其群，善其群，进其群者为归。……
至其道德之外形，则随其群之进步以为比例差。群之文野不同，则其所以为利益者不同，而其所以为道德者亦自不同。德也者，非一成而不变者也。非数千年前之古人所能立一定格式以范围天下万世者也。然则吾辈生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道。 (2)
梁启超坚信，有必要建立新的机构，通过公共媒体（报纸、期刊、书籍等）传播信息，并通过新儒家所提倡但从未实现的那种全民教育来促进“新民”（更新国民）。他还致力于推动建立立宪政府，希望借此使更新过并受过再教育的公民可以表达自己的意愿。
在这个意义上，我们可以说，梁启超倡导了公民社会的许多要素。但是，在热心创建一个新国家和新公民的过程中，他似乎对与家庭和乡村有关的传统礼仪不屑一顾。“昔者吾中国有部民而无国民。”大约在同一时间，孙中山形容中国人民是“一盘散沙”，因为他们主要效忠家族和家庭，缺乏对国家的忠诚——人民的这种缺陷，使得他呼吁争取“国家自由”而不是“人民自由”。
回顾朱熹试图应对的“礼”的问题，我们记得，虽然朱熹的乡约中有些要素可以被称为“家庭价值观”，即对父母和兄弟姐妹的爱，但其中大多数内容都超出了家庭范围而涉及社区关系。乡约聚会本身就是宣扬以相互帮助来实现社区价值观和地方自治的。
20世纪中国另一位思想家梁漱溟（1893—1988）认为，朱熹的乡约仍有可取之处，他曾写过有关“乡村建设”的著作。梁漱溟承认，从某种意义上说，他那个时代的问题是建设，而不是重建，因为他心目中的乡约是按照朱熹的模式，但总是受到国家的轻视，没有真正的可供重新启用的先例。因此，他写道：
西洋人从来是团体生活，自宗教开端，以至于经济、政治，处处皆然。而中国人从来缺乏团体生活，处处像是化整为零的样子。……
所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造，即建设新的礼俗。为什么？因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家的法律。……
现在是中国人很苦闷的时候，是在一个左右来回的矛盾中。这也就是说：中国人一面散漫缺乏团体组织，同时还缺乏个人自由平等的确立，二者都急待补充。但是如果着重自由平等的一面，……则让我们很难照顾团体结合的一面，将使中国人更加散漫；……伦理思想，让两面都可以确立。我们发挥伦理思想的结果，个人一定要尊重团体，尽其应尽之义；团体一定尊重个人，使其应得之自由平等。……
其组织原理就是根据中国的伦理思想而来的；仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。……
这个新组织即中国古人所谓“乡约”的补充改造。……不过此处所谓乡约， 非明、清两代政府用政治力量来提倡的那个乡约， 而是指着当初在宋朝时候， 最初由乡村人自己发动的那个乡约。……
乡约的实行， 借政治力量不行， 私人提倡也不行， 所以虽然在历史上屡有意思发动， 而实际上都不算成功；恐怕这个成功， 还要在今日方可看到。我们明白：借政府的力量来做事情——用一种命令强制力，这个力量用下去， 他一步一步都是机械的。……每下一级，离开发动的地方越远一步，越是被动，越成为机械的，越没有生机，越没有活力，越不能适应问题。……越不能适应问题，越失掉他的意义，越成为无用的了。……
我们的乡村建设， 是建设社会组织。而此社会组织，我常爱说他是一个生长的东西、慢慢开展的东西，从苗芽而生长，从端倪而开展。其苗芽端倪在乡村，从乡村慢慢开展成一个大的社会。 (3)
毋庸置疑，朱熹和梁漱溟的乡约都没有成为人民公社的榜样，这也恰恰说明了梁漱溟在上文所指出的一点：“命令和强制力”所必然导致的被动性。
然而，对于毛泽东等中国早期的共产主义运动领袖来说，强制并不是一个问题，他们常常被世界无产阶级革命暴动的浪漫理想主义所吸引。中国共产党主要创始人之一李大钊就是这样一个例子。他描述了工人苏维埃不可避免的胜利。他提到西方革命时说：
工作的男女都应该组入一个联合，每个联合都应该有中央统治会议，这等会议，应该组织世界所有的政府，没有康格雷，没有巴力门，没有大总统，没有总理，没有内阁，没有立法部，没有统治者，但有劳工联合的会议，什么事都归他们决定。一切产业都归在那产业里作工的人所有，此外不许更有所有权。他们将要联合世界的无产庶民，拿他们最大、最强的抵抗力，创造一自由乡土，先造欧洲联邦民主国，做世界联邦的基础。这是Bolsheviki的主义。这是二十世纪世界革命的新信条。……
在这世界的群众运动的中间，历史上残余的东西——什么皇帝咧，贵族咧，军阀咧，官僚咧，军国主义咧，资本主义咧——凡可以障阻这新运动的进路的，必挟雷霆万钧的力量摧拉他们。他们遇见这种不可当的潮流，都像枯黄的树叶遇见凛冽的秋风一般，一个一个的飞落在地。由今以后，到处所见的，都是Bolshevism战胜的旗。到处所闻的，都是Bolshevism的凯歌的声。人道的警钟响了！自由的曙光现了！试看将来的环球，必是赤旗的世界！……
俄国的革命，不过是使天下惊秋的一片桐叶罢了。Bolshevism这个字，虽为俄人所创造，但是他的精神，可是二十世纪全世界人类人人心中共同觉悟的精神。所以Bolshevism的胜利，就是二十世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神的胜利！ (4)
李大钊在此的乐观期待显然是由布尔什维克以城市无产阶级的名义成功推动革命引起的。毛泽东在他的名篇《湖南农民运动考察报告》 (5) 中认为，中国农民有更大的潜力，将会掀起一场革命龙卷风横扫一切：
目前农民运动的兴起是一个极大的问题。很短的时间内，将有几万万农民从中国中部、南部和北部各省起来，其势如暴风骤雨，迅猛异常，无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网，朝着解放的路上迅跑。一切帝国主义、军阀、贪官污吏、土豪劣绅，都将被他们葬入坟墓。一切革命的党派、革命的同志，都将在他们面前受他们的检验而决定弃取。站在他们的前头领导他们呢？还是站在他们的后头指手画脚地批评他们呢？还是站在他们的对面反对他们呢？每个中国人对于这三项都有选择的自由，不过时局将强迫你迅速地选择罢了。
……
乡村中一向苦战奋斗的主要力量是贫农。从秘密时期到公开时期，贫农都在那里积极奋斗。他们最听共产党的领导。
值得注意的是，尽管人们对革命浪潮席卷世界的必然性欣喜若狂，但毛泽东关心的是组织和领导的问题。他不是仗刀召武士，而是动员需要领袖的农民；他呼吁受过教育的精英们提供这种领导，而不仅仅是实践儒家文人的雅致艺术。这是阶级斗争，儒家的温良恭俭让是没有立足之地的：
革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。农村革命是农民阶级推翻封建地主阶级的权力的革命。
尽管毛泽东蔑视儒家的温良恭俭让，但毛泽东思想在某种程度上潜意识地汲取了儒家传统，这种可能性是不能忽视的。中国学者李泽厚近年重新评估了儒家传统的持续影响和新儒家对毛泽东早期教育的具体影响，特别是王阳明学派的影响。正如李泽厚所言：
王学的另一特征是对主体实践（道德行为）的能动性的极大强调，即知行合一。“知之真切笃实处即是行，行之明觉精义处即是知。”这实际是把一切道德归结为个体的自觉行为。“知”必须是“行”，“良知”无不行，而自觉的行也就是知。这就是说，人的真实存在是在行为活动的“良知”之中，在此行为中，人才获得他的本体存在。……
在王阳明知行合一说中，认识论已不占什么地位，在某种意义上甚至可以说已经取消了认识论问题。所谓“致良知”并非知，乃伦理感也。……
自陆象山始，就十分强调“自作主宰”“自立自重”，主怀疑、反盲从，……经王阳明到王门后学，这一特征便更重要和更有意义了。……
由于强调主观立志和意志力量，使后代许多志士仁人——从康有为、谭嗣同到青年时期的毛泽东、郭沫若，都或多或少得一定程度上受了感染和影响，把它们作为向旧社会、旧制度、旧风气进行抗争、抵制的精神武器或依靠。……讲求个体的道德修养、意志锻炼和战斗精神……成为有实际影响的因素。……
刘少奇《论共产党员的修养》与宋明理学的封建道德说教是完全不同的，但是它们在建立主体意志和伦理责任感的形式上，难道真正没有任何共同的东西吗？难道真正没有民族传统方面的继承因素吗？使顽夫廉、懦夫立，闻者兴起，宋明理学在中国民族性格、中国实践理性的形成发展中，在中国民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等建立主体意志结构等方面，难道真正毫无关系吗？…… 毛泽东青年时代从他老师杨昌济那里认真学习宋明理学，称道曾国藩，……讲求修养、锻炼意志、重视人生理想、精神价值和道德境界，难道在他以后的活动和思想中没有留下任何作用和影响吗？ (6)
李泽厚在这里所说的主要与毛泽东的革命英雄领袖理念有关。但是，这种儒家思想继续在更广泛的范围内影响着我们所说的“后儒家”的中国共产党人，这在李泽厚上文提到的早期小册子《论共产党员的修养》中有所体现。
儒家的典籍在某种程度上得以传承，但是它是否会在中国的教育或政治文化中重新发挥重要的作用仍然值得怀疑。这个问题现在变得很复杂，因为它不仅要代表中国的传统，而且要符合21世纪文明的公共文化背景。因此，这也成为一个问题：如何理解儒学与韩国、日本、越南等周边国家儒学文化的关系？如何理解儒学与至少在过去两个世纪里已经开始了解和吸收儒家思想的其他世界文化的关系？
在本书的背景下，从一个日益全球化的教育角度来看，如果代表中国礼治传统的儒家思想要迎接序言中所提到的挑战，那么这项努力将不仅仅需要回归到中国经典并重新审视传统（尽管这是必须的），还意味着要与世界其他主要文明的具有深远影响的经典发生碰撞，这些经典涉及许多相同的长期问题。
这本身就是一个令人生畏的挑战，不管这个过程开始得有多早或持续了多长时间。使教育挑战更加复杂的是，我们不仅要初步阅读这些经典著作，而且要进一步思考其中展现的价值观如何经受历史的质疑和调适。要做到这一点，需要就关键话题进行一些讨论，并继续对话，正如我们在这里所做的。
我们选择把重点放在德与礼上，是为了应对当前世界局势的一个紧迫挑战，也就是恐怖主义的威胁——它由高度忠诚的领导人指挥，由坚定的追随者执行。对这种背叛和失礼表示惋惜并虔诚地为恢复和平而祈祷是容易的，但自杀式炸弹袭击者带来的挑战更加急迫。尽管一些观察者可能会认为这些人只不过是极端分子，但更有思想的人觉得有必要深入研究他们的动机。
任何严肃的教育都应该让人着手了解穆斯林自杀式炸弹袭击者，以及日本武士或三岛由纪夫所写到的日本自杀式飞行员的最终目标。要做的事情很多，但这本书试图从整理一些关键的文明问题开始。
从这个学习过程中，我们有望理解不同的道德概念作为人类共同理想的吸引力，这些特征对于极端形式的社群主义和民族主义所具有的特殊吸引力和潜在的危险，以及从长远来看有助于遏制这些危险的礼法。在此基础上，我们也许能认识到，文明之间不必因为不可减少的文化对立而产生不可避免的冲突，反而可以利用这些不同的文化和社会传统资源来应对环境退化、无节制的经济竞争和恶性的政治沙文主义的挑战，以及更为根本的，威胁21世纪世界文明的更深层次的道德崩溃和文化绝望。
(1) Wm. Theodore de Bary，1993. Waiting for the Dawn. New York：Columbia University Press.
(2) 梁启超：《新民说》。
(3) 梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社，2006年，第47、118、145—146、156、169—170页。
(4) 李大钊：《Bolshevism的胜利》。
(5) 《毛泽东选集》第一卷。
(6) 李泽厚：《宋明理学片论》，收录于《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年。