圣德太子宪法与早期日本的社会秩序
在6至7世纪，从文字上确定（如果不是实际形成）早期日本文明的关键人物通常被认为是圣德太子（574—622），当时他被推古天皇（592—628年在位）任命为摄政王。6世纪末或7世纪初，佛教从朝鲜传入日本，而圣德太子既笃信佛教，又是一位颁布了《十七条宪法》这一文官政府宪章的政治家。这是宗教和政治关怀的非凡结合，也是一份非常出色的文件。虽然缺乏现代宪法的许多特征，但作为基本治国原则的表述，他的《十七条宪法》在当时是史无前例的，而且在东亚历史上独一无二。
在中国，作为王朝基本法律的是开国元勋们的模范行为，它们成为王朝继承人效法的榜样，后辈出于孝心不得不追随他们。在这方面，家庭价值观一直存在，而皇帝声称是所有人的家长。
尽管中国历朝历代都声称统治着一个普世国家，即一个超越各地部落和宗族势力范围的国家，在此基础上，要建立一个新的民事或公共秩序，但王朝体系本身仍然保留着亲缘关系，就像我们了解的罗摩时代的印度，这意味着许多血缘和家族的传统价值观得以存续。
这一理想体现在儒家史书《书经》中的开篇几行。作为理想的统治者和文明社会的先驱圣王，尧被描述为一位避免一切武力和强制的人，他凭借自己的善良、慈父般的性格所散发出的超凡魅力，统治着整个人类家族。由此可见，儒家学说所宣扬的文明和礼节以家庭中亲密无间的和谐为特点。从理论上讲，中国的王朝声称依此理想为生，并由圣王和贤德的开国皇帝的继承人延续下去。
在圣德太子时代的日本，亲族制度在朝廷氏族纷争中也占了上风，而且影响深远。为了平息这种激烈的内斗，圣德太子试图建立一个统一的国家，主要是模仿大唐和新罗王国的模式，后者当时正在试图统一朝鲜。为达目的，他希望建立一个适合现有氏族领导的精英官僚组织。
由于圣德太子的宪法是用一种含糊不清的带有儒学色彩的警句来表达的，因此，这位王子的政治倾向似乎转向了中国儒家风格。虽然他与佛教关系密切，但他并不期望以佛教作为政治指导，只有一次直接提到它。而在儒家思想方面，我们注意到他在宪法第一条中就强调最广泛的和解与和睦，但不像儒家经典中圣王尧的范式那样明显地与“家庭价值观”联系在一起。圣德太子宪法的第一条这样说：
人皆有党，亦少达者。是以或不顺君父，乍违于邻里。
然上和下睦，谐于论事，则事理自通，何事不成？ (1)
圣德太子关心的通常是消除党派分歧，并建议以“和谐一致”的方式来解决这个问题。这不仅仅是一种仁慈的家长式作风，只依靠于圣贤和父君的个人美德和魅力。在接下来的条文中，圣德太子将会更加清晰地展示促进国家统一的愿景，它促进所有人的利益，换句话说，是维护公众利益的公共秩序。
在宪法第二条中，圣德太子提到佛教是一种可以激励人们克服邪恶倾向的普世宗教。无需他这样明确的说明，人们就可以理解这种普世宗教是为世俗国家服务的，因为它有助于克服自私、平息党派间的纷争。从圣德太子的立场看，这将特别适用于地方忠诚和宗族关系，而这些应当让位于他所宣称的普世价值。地方忠诚会在佛教的“空”中瓦解——在大乘佛教的“不二”教义中，所有决定性的价值观都会相对化。
后面的条文提出了一个整体的皇权结构，由仪式的约束和礼节的实践作为支撑，而掌权的人则是通过公平公正的方式来解决争端。所有这一切又取决于官员公正无私地服务民众，认真负责，从而得到民众的信任和依靠。
有时圣德太子的话似乎与儒家思想格格不入。如第十条：
绝忿弃瞋，不怒人违。
人皆有心，心各有执。彼是则我非，我是则彼非。我必非圣，彼必非愚，共是凡夫耳。
是非之理，讵能可定？相共贤愚、如环无端。是以彼人虽瞋，还恐我失；我独虽得，从众同举。
尽管圣德太子的怀疑态度并非完全不符合《论语》中孔子本人主张真理时的谦逊榜样，而且《论语》本身的语气根本不像教义或教条，但在儒家经典中不太可能见到“是非之理，讵能可定”的说法。这听起来显然不像前述孟子所言：他坚持说统治者和所有人一样，能够也必须分辨对错，并据此行事，以免被看成“非人”。
宪法的其余条文显示，圣德太子在坚持皇权至上与难以确定真理为权威基础之间，有着持续的冲突和矛盾。因此，一方面，他说“率土兆民，以王为主”（第十二条）；另一方面，他对负责公共事务的官员（“执事群卿”）说“宜明赏罚”（第十一条）。最重要的是，君王及其大臣有责任维护公共利益，而不是维护自己或他人的私利。
背私向公，是臣之道矣。凡夫，人有私必有恨，有憾必非同。非同则以私妨公，憾起则违制害法。故初章云：上下和谐，其亦是情欤。（第十五条）
与这种为公众谋利形成鲜明对比的是，其他的条文极大地限制了这一愿景。圣德太子肯定了儒家的观点，即适当的治理与其说建立在法律之上，不如说是建立在执行法律的人之上；但他承认很难找到“人”，也就是说很难找到适合执行这项职责的人。
人各有任，掌宜不滥。其贤哲任官，颂音则起；奸者在官，祸乱则繁。世少生知，克念作圣；事无大小，得人必治；时无急缓，遇贤自宽。（第七条）
这里所说的“人”指的是有智慧、有价值的人，儒家学者称之为“圣王”或“君子”。圣德太子承认要找到一位智者来治理国家是很困难的，他说：“五百之乃今遇贤；千载以难待一圣。其不得贤圣，何以治国？”（第十五条）
因此，圣德太子肯定了贤哲之人（儒家称之为“君子”）在政府中的重要地位，并根据儒家的理想维护真正的贤德。接着，他以圣王和贤臣的罕见为例，来说明儒家更理想和更乐观的期望。这给他留下了一个未解决的冲突，也是他在最后一条中试图解决的难题，这与第一条中提到的在讨论所有事项时需要“和睦”与“协商”相呼应：
夫事不可独断，必与众宜论。
少事是轻，不可必众。唯逮论大事，若疑有失，故与众相辨，辞则得理。（第十七条）
在西方，人们对于过分信任或依赖统治者持有怀疑态度，这就推动了宪政的兴起和合法程序的出现，以此作为一种防止滥用权力或不恰当行使权力的方式。圣德太子的宪法似乎反映了类似的观点。正如西方的宪法以审议为主体和过程一样，有些内涵虽然没有被精确地阐明，却被明确列举。上面翻译为“众”（multitudes）的单词可能被理解为“众多的”或“许多的”，这给此过程中的参与者和执行方式预留了很大的灵活性。
在同一时期的文献中，我们发现，在《古事记》（712年）关于日本起源的记述中，有明显的多元化的创造观念，有对独特价值观的歌颂，还有一幅众神热烈嬉戏的画面。与此同时，还有一种通过协商程序调和难以驾驭的对立力量的倾向。例如，当天照大神被她的弟弟侮辱，躲入天岩户中隐藏光芒时，“八百万神”一同商量如何让她走出岩洞。在古老的出云大社也能找到类似的理念，据说它体现了联合对立元素的精神（结绳）。据信，来自各地的神仙们会在每年十月在此聚集，举行一次大会，每个神都住在自己的小神社里，就像环绕着主神社集会（当地祭司声称这是神道教民主的早期例子）。与此相比，在儒家《书经》开篇的建国神话中，圣王尧孤军奋战，百折不挠，他是集智慧、尊贵、自我克制为一体的完美化身。人们可以想象，为什么日本人不太情愿接受以这样一种理性的、道德的理想作为政府的基础，而宁愿坚持世袭权，遇事协商解决。
在圣德太子和他的继任者所设计的制度安排失效后很久，氏族、家庭、枢密院和政党议会中的协商以达共识的程序仍在继续，而这种幕后协商长久以来对日本政务起着关键作用。这种程序是否被贴上“民主”的标签并不重要，重要性在于，这部所谓的宪法被证明比任何可能与之相关的法律制度都更好地表现了日本政治进程的精神或“感觉”。
《十七条宪法》本身就是这一进程与亚洲大陆哲学对话的独特产物。每一条都有各自的作用。正是这种彰显在古代神话中的原生直觉，得到圣德太子倡导，用来作为对关键性的公私问题的自然应对，试图给治理程序作出正式定义，同时允许灵活地解释根本原则以及适应时务。
圣德太子立宪的三大目的是：建立一个由贤明之人（即儒家的君子）领导的社会秩序；推广佛教；确立一种开放式的、由协商程序决定对错的务实的方式——可以肯定地说，这种共识如何发挥作用，很大程度上与引进的教义如何在本土根深蒂固的力量中脱颖而出有关。圣德太子所说的协商，没有假设它将在一个公平竞争的环境中进行。根据出云神社所提到的神话理想，来自各地的众神在平等的基础上相遇，象征性地在一排大小相同的神社中坐镇。但实际上，日本社会等级森严，任何磋商都要考虑到地位和权力，所有共识都要含蓄地尊重这一点。高贵的家族和家庭都拥有发言权。
在社会秩序方面，国家建设确实在圣德太子之后的几个世纪取得了进展，尤其是645年的大化革新。公元8世纪，在奈良建立了永久首都，作为官僚体系控制的中心；平安时代早期还进一步尝试了加强国家控制。根据日本社会的传统模式，所有这些发展都受到了宗族政治的强烈限制，并且有从公民（公共）职能转变为世袭（私人）职能的趋势。一个有说服力的例子就是，在奈良设立了一个儒学院（大学寮），旨在为考生提供以中国唐朝模式为基础的文官考试选拔制度。但由于宗族政治和世袭特权越来越多地决定了实际任命的结果，事实上并不是以考试为基础取得精英资格，所以儒学院制度成了一纸空文，儒家思想教育几乎一直由清原氏把持，成为儒学的既定权威。
与此同时，其他的国家举措在界定法律法规、日本历史和文学中的经典遗产，以及将与佛教共存的神道教官僚化方面发挥了重要作用。虽然所有这些努力的结果最终并不是建立强大的中央集权，但它们确实为日本建立了一个名义上的统一政权，一个在神圣苍穹和天照大神庇佑下的单一统治者政权。从长远来看，圣德太子试图维护公共利益的首要地位的尝试即使在实践中被证明是失败的，但其最重要的影响也许是建立了一个普适性和公共利益的理论概念（与“天”和“普天之下”有关），它成为任何企图掌权的人（即那些无论以何种方式获胜而试图证明其掌权正当性的人）所宣称的合法性的标准。鉴于佛教对是非的普遍不确定感，以及圣德太子自己的务实态度，对权力的傲慢和使用几乎没有道德约束。然而一旦掌权，无论是谁，都不得不通过援引更高的、神圣的权威或通过代表天下所有人寻求某种公共利益标准来证明自己的正当性。
圣德太子所推崇的第二个要素是佛教，这与他对公共领域的重要主张几乎没有关系，但由于与统治者的意识形态共生，佛教仍然发挥了政治作用。这一点可以用“佛教护佑国家”来表达，这一概念是从中国唐朝和新罗（朝鲜）传到日本的。作为这三个国家在国家建设进程中的一个重要的宗教辅助，其理论基础和许多实践都符合前述《仁王护国经》有关的教义。《金光明经》提供了基本相同的理论基础，这是七八世纪国家广泛提倡的另一部经文。
简而言之，这些佛经向统治者保证，如果他支持佛教，佛教僧侣就会支持他，他将享受佛教的有益影响。这本质上是两个不同的有机体之间的共生关系，国家（实际上统治者作为个人守护神）和佛教将以各自方式彼此保护。
虽然和在中国一样，皇帝几乎被神化为佛陀的化身，但他通常不是教义事务的最终权威，而只是作为不同教派发生争端时的仲裁人。无论是否存在一个真正的国家制度，从佛教传入日本开始，统治者便被看成这个王朝政权中的至尊，争论的焦点是统治者的恩惠或庇护，而不是任何影响国家行为的佛教政治纲领。然后，就像在中国一样，国家（统治者）来监督寺庙、寺院和尼姑庵的宗教纪律，并在日本（如同在中国一样）建立了佛教教派的监督制度，使后者服从宫廷政治的主流模式。在那里，正如我们将看到的，藤原氏除在宫廷中占统治地位，在天台宗及其在比叡山的总部管理中也发挥了重要作用。其总部毗邻京都朝廷，并与京都朝廷相辅相成。由于这一角色由藤原氏的一个分支世袭继承而来，它代表了宗教权威的私有化，与中国的官僚化截然不同。佛教就这样融入了日本本土的等级形式——这只是它适应日本社会和文化环境的方式之一。
这种变化的另一个衡量标准是儒家的影响——尤其是儒家“君子”概念中所包含的德与礼。直到9世纪，有种观点仍然坚持认为，学习儒家经典对于预备出家修佛之人有重要帮助，因为这些文本谈论的是佛教经文中没有涉及的世俗问题。从平安时代佛教的两位领袖人物——最澄（767—822）和空海（774—835）身上就可以看到这一点。
在比叡山创立日本佛教天台宗的最澄，在历史上与京都朝廷有着密切的关系，曾为他的僧侣们开设了一套课程，通过阅读儒家典籍来加强对佛教经文、礼仪和禅修的钻研。他强烈支持僧侣们为服务社会做好准备，以实现菩萨普度众生的誓言。他减少了传统佛教的清规戒律，并大量减少僧侣必须遵守的传统戒律或禁令的数量，在课程中加入了“服务国家”的目标。为此，最澄将儒家“君子”的天职纳入了慈悲菩萨的概念之中：“拥有宗教品性的佛教徒在西方被称为菩萨，在东方被称为君子。他们认为自己要为所有的恶行负责，而把所有的善行都归功于别人。这代表了慈悲的顶峰。” (2)
在他对僧人培训课程的具体说明中，他要求“前六年，在师父的指导下学习佛经将是他们的首要任务，其次是禅修和遵守戒律。他们三分之二的时间将用于学佛，剩下的三分之一将用于学习中国典籍”。“如果遵守这些规定，具有宗教品性的人将在全国各地接二连三地涌现出来，而君子之道将永远不灭。” (3)
当最澄建造他的天台宗寺庙俯瞰平安时代的首都时，他认为它是一个镇护国家的精神堡垒，是对自己提出的“佛教是国家保护者”概念的延伸。然而，他有意识地将儒学研究纳入其中，并将君子的观念视为实现菩萨救世使命所必需。这表明他意识到，如果没有这一补充，僧人为国家和公共利益服务的准备将有所欠缺。大乘佛教的主要经书——显宗的《法华经》《维摩诘经》《仁王护国经》《金光明经》、密宗的《大日经》都没有涉及类似的内容。最澄不愿意让僧人们（在比叡山潜修十二年）与其他的社会群体脱离（这是慧远的立场），但在选择课程时，他认识到这两种传统的明显差异，因而同时增强了它们的互补性。尽管如此，儒学研究并没有在比叡山蓬勃发展，而是几乎都要留待清原氏去做。
第二个有启发意义的案例是真言密宗的领袖空海。空海改信密宗，是因为对自己的官场仕途失望至极，因而放弃了奈良儒学院（大学寮）的学业。多年以后，他已将高野山作为真言宗修行的中心，并在宫廷中为密宗的仪规赢得了显著地位。他执意要按照中国官学的模式开办面向所有人的学校。他说，长期以来他一直希望建立一种合一中心，在那里综合研究儒教、道教和佛教。他本人兴趣广泛、才华横溢，目标是建立综艺种智院，开设综合研习课程：
如果不进行这些研究，就无法掌握如何在世界上立足的要领，无法学习治国之道，也无法结束此岸的流离生活，在彼岸获得涅槃。
皇帝建造了国家寺庙；臣民建造了私人寺庙；通过这种方式，他们努力传播佛教。但那些僧人在寺庙学习佛经，同时，政府学院的学者和学生则研习非佛教文本。因此，当涉及具有三种教义的书籍时，他们都陷入了困境，并邀请有识之士加入。借由这些教导，可比之为日（佛教）、月（道教）和星（儒教）， 我真挚的心愿是觉悟那些在黑暗中迷失在错误道路上的人，引导他们借由五乘，到达觉悟果地……
然而，有人可能会反对：“政府维持的官学，在那里艺术和科学受到鼓励和教育。蚊子的叫声（私学）和隆隆的雷声（官学）相比有什么用呢？”
我的回答是：“在中国的首都，每个坊都设有‘塾’，以教育幼童；在每个乡都有一所学校，以便广泛地教育有前途的年轻学生。正因为如此，首都到处都是才华横溢的年轻人，全国到处都是艺术大师。然而，在我国的首都只有一所政府学院，没有地方学校。因此，穷人的儿子没有机会寻求知识。那些喜欢学习但住得离学校很远的人，在来回途中遇到很大的困难。那么，建立这样一间学校来帮助那些没有受过教育的人不是很好吗？” (4)
显然，空海无意将这三教等同起来。他深信佛教的优越性，尤其是佛教的密宗，而把儒教放在道教之后的第三位，因为儒学只关注现世秩序，而不是更高级的宗教崇高奥秘。但是，一个人应该追求全面。如果佛教教师专注于崇高的精神事物，就应该有世俗博士来教授佛教徒自己没有的东西。在这方面，尽管空海没有像最澄走得那么远，坚持儒家的“君子之道不应从世上消失”，但他承认，儒教在实现孔子“四海之内皆兄弟”的信念方面有其独特的作用。 (5)
然而，空海努力的结果并不比最澄更乐观。他建立的书院没有存续几年，旧秩序依然存在，佛教精神、密宗和神道教与日本审美文化相互融合，但儒教很少在公众面前出现。
不过对于空海的学院来说，这一结果是意料之中的，因为他自己期盼佛教密宗在平安时代的宫廷中扮演更重要的角色。尽管空海承认儒家经典与政治、社会关系密切，但对他来说，儒学只代表着一种较低的现实秩序，应该归入佛教的宇宙统治者转轮王的较高秩序之下，他将运用咒语和密宗仪式的神圣力量驱除一切形式的邪恶和不幸。 (6)
从制度上讲，奈良的儒学院只是以唐朝为蓝本的法律和行政制度的一部分，即所谓的“律令制”，它本身源于儒学对中国王朝制度的适应。空海倡导的密宗，其复杂的仪式和审美形式，是为了赋予日本天皇一种宗教魅力，这远远大于空海认知的唐朝律令制度所能赋予的，更别说已经淡化了孔孟教导的儒家统治观念。因此，他可以很容易地认同佛教转轮王的完美智慧，即空的智慧，以其作为日本天皇制度神秘化和礼制化的基础。 (7) 因此，他也可以接受《仁王经》所描绘的仁王的概念，即仁德不应被理解为儒家的仁义或孟子的道德良知，而应被理解为超越真与假、对与错、仁义与非仁义所有二元论的普世宽容。在这一过程中，空海还使佛教日本化，为宫廷文化的进一步审美化开辟了道路，将其提升到了平安时期的高雅水平，一种超越世俗道德和社会交往的文雅，体现了儒家君子的英雄理想。
(1) 王辑五选译：《1600年以前的日本》，商务印书馆，1983年，第16页。
(2) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，p.146.
(3) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，pp.147-148.
(4) Wm. Theodore de Bary，ed. 1969. The Buddhist Tradition. New York：Random House，pp.310-311.
(5) Wm. Theodore de Bary，ed. 1969. The Buddhist Tradition. New York：Random House，p.313.
(6) Ryuichi Abe. 1999. The Weaving of Mantra. New York：Columbia University Press，pp.326-333.
(7) Ryuichi Abe. 1999. The Weaving of Mantra. New York：Columbia University Press，p.334.