日本德川时代的文治与武治
在日本，即使在新儒家思想广泛传播的德川时期，乡约作为一个组织远不如在朝鲜成功——之所以失败，是因为日本根深蒂固的地方组织体系和牢固的封建等级关系。 (1) 然而，《六谕》有自己的历史，与朱熹的平民道德观念在东亚各国不同的体制背景下如何发展有关。不过，故事的开始似乎是个历史的意外。
在16、17世纪的东亚海上贸易中，书籍的流通在中国、朝鲜、日本、琉球、越南和东南亚各国之间的海上航线中并不罕见。但是，有关《六谕》的阐释，是由明末学者范鋐的解说本《六谕衍义》传到日本的，而且是经过了一条有点迂回和难以置信的航线——先传至琉球国王，再经过萨摩藩主，最后传到幕府将军德川吉宗（1716—1745年在任）手里。后者让荻生徂徕（1666—1728）训点范鋐的文本，并让室鸠巢（1658—1734）将范著翻译成日文，而室鸠巢是在长崎一位更精通明人语言的专业翻译的帮助下完成的。
室鸠巢的《六谕衍义大意》不是仅仅直译范鋐的著作，而是融会贯通后的作品，如同许衡根据朱熹的《小学》为元朝皇帝忽必烈所撰写的《小学大义》，以及他对朱熹其他著作的注解本。相比之下，范鋐的《六谕衍义》拓展了《六谕》的含义，正如真德秀（1178—1235）的《大学衍义》拓展了《大学》的含义。因此，它的普及经历了扩充、压缩、概述和翻译等循序渐进的过程。
室鸠巢不仅是朱熹思想的坚定追随者，而且是朱熹普及教育（不分男女）理想的著名倡导者。从这个意义上说，《六谕衍义大意》可以看作是对朱熹总体意图的公正和充满认同的表达。另一位学者荻生徂徕则对朱熹持批评态度，他质疑通过普及教育提高人民政治觉悟是否明智，反对传播《六谕衍义》。
随后，幕府将军德川吉宗授权发布了室鸠巢的《六谕衍义大意》，不仅在他自己的领地内，而且也传到其他地区。19世纪晚期有40多个版本印行。实际上，这个文本成为著名的《明治天皇教育敕语》的主要思想来源，但近代以来只有少数学者知道它的起源或《六谕》的演变过程。
明治时代的版本强调忠于天皇，为新的民族国家服务，但这在朱熹的原话中是没有的，朱熹只强调孝道是公德的共同基础，只字未提忠于君王。室鸠巢的版本忠实于朱熹的原意。假如他想宣扬对统治者的忠诚，他本可以在对第二条谕令的阐述中这么做。然而，他坚持了朱熹原本对家庭和社群作用的观念，而不是对国家或皇帝的忠诚。在《六谕衍义大意》的后记中，室鸠巢说：
（儒家经典）《周礼》提到人们聚到一起以宣读律法，而后世的贤达（尤其是朱熹）谈到乡约。这是对学校教育的补充，以支持和维护公德……但是，当学校系统不再延续（诸如朱熹提倡的），人民只能通过政府的法令接受指导，所以统治者不得不担心他的教化如何有效地深入到乡村。法律激增，惩罚加重，法规成倍增加，执行变得更加严格（但皆是徒劳） ……随后在明朝有大量的圣谕，还有法令在全国实行，接着是清朝皇帝（康熙）的六谕，用来管理他的帝国和臣民。但是，蛮夷如何迫使文明的汉人做到这一点呢？恰巧，会稽人范鋐（已经）用通俗易懂的文字写出了他的《六谕衍义》，有效地服务于教育目的。
室鸠巢接着解释说，他用日文撰写的书在日本可以起到同样的作用，因为日本自称是“儒家君子国度”。他如实地列举了六谕：
1. 孝顺父母；
2. 尊敬长上；
3. 和睦乡里；
4. 教训子孙；
5. 各安生理；
6. 毋作非为。 (2)
室鸠巢的日文译本与范鋐的版本很接近，而范鋐的版本保留了最初的六谕，没有清朝时增添的条目和官话。因此，室鸠巢的解读体现了朱熹最初所强调的“孝”为公德之基础。假如他想以对统治者的忠诚取代孝道，那么他在对第二条谕令“尊敬长上”的阐释中，自然就会将其延伸至上层统治者。然而室鸠巢没有这样做，他遵循朱熹尊崇家庭和地方社区的模式，而不是顺从清朝政府将其改为服从统治者及其国家——我们或许还要说，他也没有迎合其他江户时代的思想家，那些思想家是为武士而写，不是为平民，他们对忠诚品德的推崇超过了孝道。
《六谕》这种形式的广泛传播不仅体现在地方官员的倡导，同时体现在它间接地出现在冈谷家训（1836）中 (3) ，也是细井平洲（1728—1801）系列演讲的依据。他是18世纪后期日本非常受欢迎的自由职业教师。《六谕》的进一步影响体现在它被纳入了著名的《明治天皇教育敕语》（1890）中。可以想见的是，当六谕被朝廷利用时，其目的与朱熹的意图截然不同，但即使是这种曲解，也表明：在18世纪末至19世纪初，统治者希望利用已经在识字人数越来越多的日本民众中广为接受的这些价值观。
在讲述下一段日本历史之前，我们不妨考虑一下理学提倡礼规的另一个例子。到目前为止，我们主要是在乡村一级的社区探讨这一问题，这当然适用于仍然以农业为主的东亚，但也适用于地方乡村与中央集权对立矛盾的社会。
在16和17世纪，东亚沿线的海上贸易不断增长（如《六谕》所走的迂回海路），但这种活动对中国和朝鲜来说无足轻重，统治者也不重视，他们的注意力自然集中在更紧迫的国内事务上。然而不同的是，日本的封建统治者（包括德川家康）和参与海上贸易的商人经办的是沿海企业，他们也参与了跨文化谈判和交流。
下面的例子就说明了日本和越南（当时称安南国）之间如何进行这样的一场谈判。德川家康是谈判的一方，顾问是前文所提林罗山的老师藤原惺窝（1561—1619）。藤原惺窝试图通过外交方式消弭因日本商队进行沿海贸易时的不当行为而造成的关系紧张。他处理这件事的立场基本与林罗山的立场相同：当年林罗山对德川家康解释，统治者的合法性在于行事正当；所以，处理此事是否正当，要看一个人在区分共有的竞争利益或公共利益与私人或自我利益时，如何公平处理。
在一封代写给安南国王的信中，藤原惺窝认为，安南与其他受中国最新文明趋势影响的东亚地区一样，有着同样的新儒家文化。这包括熟悉朱熹的“四书”，尤其是《大学》，以及以五伦为基础的对人的道德本质的理解。与以家庭关系和上下级关系为核心的四种价值观形成鲜明对比的是，藤原惺窝概括了一种建立在平等、互信、互惠基础上的关系——朋友之间的关系。公平交易（不仅仅是不受规范原则约束的“自由交易”）是关键所在。但它也是在当地统治者的庇护下进行的贸易，因此藤原惺窝不得不解释诚信是统治者和商人共同的价值观：
（陛下）书中所引《大学》之所谓“一止于信”之一语，诚是家国治教之要矣乎。夫信者，吾人性中之固有，而感乎天地，贯乎金石，无以不通，岂啻交邻通好而已哉。虽是千里不同其风也，所以五方皆不殊，此性者也。由是见之，则其不同者，特衣服言语之末而已。然则千里万里虽远，衣服言语虽殊，有其不远者不殊者而存，是以所谓一信也。
前使不德，往还彼此千里之间，上下其手，表里其言，而多误事情，故处之以国刑。想在贵国一如此乎？凡舟人者，皆市儿贩夫之徒，而仅见小利，则忘大辱。其言多任喜怒之姿，而不足取其信。自今而后，而国之信者在书，书之信者在印，是以为证耳矣。故今附舟人以今夏之复书，贵国仔细检焉。方物数事，聊寓绥好之礼。
藤原惺窝接着论证了一种共同的人性，它不仅存在于日本人和安南人中，而且存在于社会的四个阶层中，包括商人阶层：
书中又言贵国者，诗书礼仪之国，而非市货会集之地。苟市货商贾之事，唯利是务，真可鄙焉。然亦通论之，则四民孰非民，八政孰非政？安民为政之外，无诗书礼仪；诗书礼仪之外，无安民为政。是亦五方固有之定性，而乃一信之所主在也。贵国之所诫者，在彼失信，而屡生不好之事而已。二国不失其信，则纵虽有小人，何至生不好之事乎？然亦不可以不诫。若生事，则二国各有刑法乎哉。 (4)
随后，藤原惺窝制定了一份《舟中规约》，一份所有从事这一行业的海员都应签署的契约。为了简洁起见，这里只引用其中两条：
二、异域之于我国，风俗言语虽异，其天赋之理，未尝不同。亡其同，怪其异，莫少欺诈谩骂。彼且虽不知之，我岂不知之？“信及豚鱼，机见海鸥。”唯天不容伪，钦不可辱我国俗。若见他仁人君子，则如父师敬之，以问其国之禁讳，而从其国之风教。
三、上堪下舆之间，民胞物与，一视同仁，况同国人乎哉！况同舟人乎哉！有患难疾病冻馁，则同救焉。莫欲苟独脱。 (5)
这份规约具有与《乡约》相同的求同存异、平等、互助和利益共享的价值观，而且两者都用了中文的“约”这个词。这些也是17—18世纪日本学者、教师、商人阶层或市民共享的价值观，他们接受并适应了新儒家伦理，以适应自己的处境。我们有理由认为这是日本人民普遍认同的一种道德观。因此，19世纪末期的领袖希望以此为基础为他们新的民族主义精神提供某种共同点。在公众道德的层面上，即普通百姓的礼仪层面上，可以说东亚各国人民之间存在着显著的共同点，因为他们都受到新儒家文化的影响。然而，在日本受过教育的领导精英阶层中，儒家君子理想的影响效果如何，还有待观察。
作为儒家君子的武士
朱熹在谈到五种人伦关系的第二种——“君臣”关系时，认为双方都有为公共利益服务的责任，即代表共同人性做正确的事，或促进公共利益。对他来说，这意味着大臣或官员要服从理，在公共事务中充当统治者的导师。那么，这将如何转化成日本德川幕府时代盛行的封建关系呢？答案是：充其量只是尴尬的适应。
首先，汉语中“君臣”一词对应的日本词语通常是领主与家臣、领主与侍从，或领主与武士，这些词语都带有中世纪的时代色彩，要求属下对领主的忠诚。换句话说，它意味着愿意为自己的主人牺牲一切——自然也包括牺牲自己的生命。在公共政策问题上向统治者提供建议的想法几乎是不可能的，因为整个“公共”概念在很长一段时间里变得如此私人化和个人化。从儒家或新儒家的观点来看，日本要想“文明化”还需要一段时间，之后以文雅为主导的取向才会取代视武士为战士的观念；事实上，对于许多不愿放弃使用武力的世袭军事贵族来说，或者对于那些在政治协商中坚持严格等级制度的人来说，儒家礼仪的影响是很缓慢的。
日本人生活中的这一基本事实在17世纪被一位新儒家伦理教义的早期支持者中江藤树（1608—1648） 所关注，他看到了一种不可避免的矛盾，一种崇尚天生的勇敢精神和身体力量的武士道，与一种在和平文明时代指导领袖的理性道德判断相对立。在下面的段落中，我们可以看出，中江藤树描述了在织田信长和丰臣秀吉时代就已经出现的武士特征，以及新儒家学者所说的“慎思”的另一种说法，即“心学”：
一个人如果天生具有勇敢的精神和军事才能，即使不训练自己的头脑，他也能掌握军事艺术，在战斗中取得成绩。但因为缺乏美德，他将陶醉于他的身体力量，并觉得杀戮令人愉快。他必行不公不义的事，在民众中制造诸多苦难和哀鸣。最终，他将不可避免地受到上天的惩罚，以牺牲自己的生命和自己的领地被毁灭为代价……只要看看中国和日本的史书就知道了。军事最初的目的是保证国家的和平与安宁，维护武士阶级的好运，给民众带来和平的祝福。如果它们反而成为民众痛苦的根源，造成武士生命的丧失和国家的毁灭，那么掌握军事和成就军功就只不过是无用的虚荣心罢了。
更重要的是，如果一个人只知道阴谋诡计和暴力，而对仁爱与正义的美德一无所知，那么，即使他强如韩信或项羽，也无法抵挡有自制力的敌人。……如果一个人真的想学习军事，那为什么不学习天下无敌的仁者呢？
在战斗情况下，或者在需要运用军事力量的时候，相关人员必须勇敢行动。然而，这在和平时期是无用的。在和平时期，一个人如果借口为战斗做准备而一直投身于英勇的行动是一种无知的追求，而且在紧急情况下也毫无用处……那些喜欢通过无端的暴力行为来证明自己无所畏惧的人，将不可避免地以蔑视他人而告终；并且寻衅滋事，陷入争斗，最终只会导致毫无意义的死亡。他们必使父母愁烦，又窃取他们主人的封地。即使他们是为了维护自己的荣誉而做出的“英勇行为”，也和一条会咬人的狗没什么区别。一个有良心的武士应该为这种事感到羞耻。 (6)
中江藤树是文明美德的倡导者而不是武力推崇者，他也因把孝道看得比忠君更重要而著称。由于孝顺也是朱熹乡约的首要价值观和共同基础，我们可以看到，与武士的忠诚相比，孝道是如何成为新儒家学者和地方团体礼规的共同基础。
对于把封建价值观置于市民价值观之上的逆常倾向，新儒家学派的中江藤树感到悲哀，因为日本作家在谈论五伦关系时，常常颠倒父子与君臣的优先顺序。他们通常把君臣（可理解为日本的“领主与家臣”））放在父子之前，把对主人的忠诚放在孝道之前作为首要美德。这不仅出现在正式的指令和标准的文本中，甚至表现在流行的戏剧歌舞伎中，如近松门左卫门的《国姓爷会战》（作于1715年）。
这出戏讲的是一个中国王朝光复的奇幻故事。当时，鞑靼人入侵中原，一个叛逆的汉人大臣里应外合，刺杀了自己的皇帝。这次光复是由一个日中混血的英雄郑成功在一位中国大臣的帮助下完成的。这位大臣设计牺牲自己的婴儿，救了刚出生的中国皇位继承人的性命，彰显出他的忠诚。虽然近松门左卫门创作了一部伟大的戏剧，歌颂了中国和日本共同的价值观，体现了日本人不屈不挠的武士精神和对统治者的效忠（如那位忠诚的大臣牺牲了自己的儿子，后来又牺牲了妻子），这种忠君价值观高于其他一切价值观，包括儒家主张的父母和孩子之间爱的关系。最后，在郑成功和他英勇的军队打败了奸诈的中国大臣之后，近松门左卫门这样称赞他们：
他们三面包围叛徒李蹈天，举刀斥之，砍断了他的头和胳膊。他们恭祝中国新登基的永历皇帝万寿无疆，并为国家的和平与安全祈祷。他们将这种快乐归功于日本天皇的神圣、尚武和圣洁的美德。这地必永蒙赐福，兴旺发达，它的人民繁荣昌盛。 (7)
顺便说一下，如果一个人想知道日本人如何在20世纪中叶认为自己是东亚的救世主，且在世纪之交仍然认为他们本世纪初的使命被中国人、朝鲜人和世界其他地区的人所误解， 从近松门左卫门笔下的郑成功可见一斑：他是作为英勇武士的儒家“大臣”在救中国！
同时代的一个真实的历史事件进一步说明，儒家价值观是如何被残存的封建观念所扭曲，这就是赤穗复仇事件，在德川时期最受欢迎的一部戏《忠臣藏》中受到赞美。它讲述的是47位武士为自己受到侮辱并屈死的藩主复仇的故事。（在此情形下的武士通常被称为浪人——无主武士，他们因为主人死去而没了主人。）据说，他们的主人所遭受的侮辱来自幕府的一位礼仪师傅，所以他被47名浪人刺杀，以报复他对主人的侮辱，但随后却遭到了幕府将军的谴责，并命令他们以武士礼切腹自尽。这反过来又激起了民众对这些为领主献出生命的忠诚武士的同情。这也引起了作家们的一波争论，他们争论幕府案的是非曲直，以及浪人们的责任感和惊人的自我牺牲精神。
这场争辩涉及很多问题，但主要是关于武士的动机，他们是否真的无私。这场争辩甚至使同一学派的成员产生了分歧，更不用说对立的学派了。我们格外感兴趣的是，武士以个人荣誉感和对领主的忠诚来对抗幕府将军自称的更高权威和对其忠诚的要求，似乎它代表着公共秩序。
在这个特殊的案例中，这个问题的起因是一个代表幕府礼仪事务的人侮辱了一个藩主的荣誉。我们回想起幕府早期在礼仪事务上甚至在朝廷的规章制度上大权独揽的傲慢。这其中隐含着一种诉求——对于幕府政权而言，这种诉求是非同寻常的，因为其存在的理由是通过礼治实现从武治到文治。在这方面，它履行了一种典型的儒家礼治职能，这种职能通常与朝廷及其公卿贵族（公家）联系在一起。换句话说，幕府将军利用尊崇儒学和“礼”的功能来美化和合法化自己，超越“野蛮征战将军”的传统角色。可以理解的是，那些站在幕府立场的人表达了他们对维护公共权威的担忧，而那些支持47个浪人行动的人，倾向于维护中世纪早期的个人荣誉准则，其中对以武士礼剖腹自杀的崇拜是追求更高的终极价值，完全可以称之为宗教性的。
太宰春台（1680—1747）是荻生徂徕的学生，精通中国学问。他认为47个浪人是根据一种明显的日本传统行事。他写道：“对于这个东方国家的武士来说，有一种本土的方式：如果一个武士看到他的主人被谋杀，他会立即失控，并会疯狂复仇。他不会考虑对与错，只是立即投入战斗，相信只有通过死亡才能证明他的义气。” (8) 虽然太宰春台认为这是日本人的特性，但他并没有宽恕这种行为，相反，他认为47个浪人的领导者实际上是出于自私的动机，而不是出于真正值得尊敬的动机。
这个问题后来也被明治时期现代“启蒙”的倡导者福泽谕吉（1835—1901）谈论过，他认为自己是追求在日本建立公共权力和维护公民社会的事业。他写道：
报仇是不妥的……纵因自己是被杀者的儿子，也没有私自代替政府杀害这个公众的罪人的道理。那不仅是冒失大胆的举动，也可说是不顾人民的职责、违背与政府订立的约束。假如政府对此处理不当或偏袒罪人，也只能根据不公正的情形对政府提出控诉。无论发生什么事故，都不能自己动手；即使杀亲的仇人在眼前徘徊，也没有私自杀害他的道理。
……
（47个浪人）身为人民而不知尊重国法，妄自杀害上野介，真可以说是错认了人民职分，侵犯了政府权限，私自制裁了别人的罪行。所幸当时德川政府把这些暴徒都处了刑，而使事件平息了结。假如不加惩处，那么吉良的族人一定会对赤穗的家臣们进行复仇而杀害他们，接着家臣们的族人又要对吉良的族人进行复仇，仇仇相报，永无休日，不到双方的族人和朋友死尽不止，所谓无政无法的社会就是这样的。私自制裁之遗害国家如此，岂可不慎？ (9)
到福泽谕吉写这篇文章的时候，日本的形势已经发生了根本的变化。佩里准将打开了日本的大门，天皇已经复辟，德川幕府也不复存在。福泽谕吉提到“公民的责任”，这反映出他意识到西方模式已经开始与中国模式竞争。而现代国家中的公民概念已经被提出，以取代领主-家臣或儒家的君臣关系。
一位曾经的幕府支持者横井小楠（1809—1869），已成为西方式改革的热情倡导者，用类似儒家经典的语言表达新观点，这让人想起了圣德太子的《十七条宪法》，当时它主张建立一个代表公众利益的大同国家。
横井小楠对中国清朝和日本德川幕府的衰弱领导都感到失望，并对他那个时代的学界感到不满。他批评当时的学术研究太过书卷气和陈旧，在应对时代挑战时消极被动。相反，他对西方研究得越多，就越相信他们在许多方面体现了先古圣王尧、舜、禹的仁爱价值观和积极行动，他们直接致力于满足人民的需要，而不是高谈阔论或钻故纸堆。
从这个角度看，横井小楠可能把乔治·华盛顿这样的将军看作是更接近于为公共利益服务的圣人，而不是中国和日本衰落的统治者。他们目光短浅，夜郎自大，色厉内荏，腐败堕落。他开始相信，即使是众人讨论的儒家价值观或公义，也在美国和英国的政治体制中得到更好的实现。
然而，这种“恢复古代秩序”的冲动，早前曾促使宋代的新儒家改革者摒弃佛教的心理安慰和不辨是非的影响，推动激进的政治变革。因此，值得注意的是，横井小楠此时也对基督教强烈的道德立场和社会教义留下了深刻的印象，他将基督教与佛教的虚无和反律法主义进行了对比。
以下节选自他于1860年向松平春岳（福井藩主）提出的政策建议。他的《国是三论》的重点是经济和军事改革以及将武士培养为领导阶层。虽然这些建议名义上是针对他的藩主和地方领域，但当横井小楠提到“富国”（他的第一论）时，他是在谈论整个日本的需要；“国”在这里不仅指藩国，而且指“国家”，所以他关注的世界更为广大。因此，在新儒家的“修身”“齐家”“治国”和“平天下”范式中，他没有以修身（就像朱熹的“修己治人”公式一样）来开始他的论说，而是颠倒了秩序，首先建立了一个更大的世界背景来定义国家和自我。他的许多论述都致力于打开这个更大的视角——正如中国学者魏源在19世纪40年代曾试图拓展中国人的视野一样。
在此基础上，横井小楠认为，公义（新儒家修己治人的终极标准）只有通过“富国”政策，开放贸易和推动经济增长，造福于全体人民，才能实现，而不是仅服务于狭隘“自私”的封建家族利益。
横井小楠设定了更大的“天下”背景，其中经济和军事力量扮演着极其重要的角色。之后，他又回到了武士的自我修养问题上。在第三论《士道》中，他认为心的修养（将封建武德与儒家文明修养相结合）是治人的关键：
在我国，从中古世纪开始，战争接连不断，朝廷日渐衰弱，诸侯纷纷分治，各自都在保卫自己的领地，同时又反过来攻打别人。人们把这些看作是浪费，而强迫劳动极为严重，任意征收军粮的行为无休无止。好政府被从这片土地上赶走；在那个时期，一个擅长战争的人成为一位伟大的领主，一个擅长战略规划的人成为一个著名的大臣。
因此，那些在幕府和各藩被称为大臣的人并没有能够摆脱民族分裂的旧方式。他们献身于他们的藩主和所在的藩，而他们爱的情感与忠诚在很大程度上忽视了追求美好生活的品德，相反却招致了人民的怨恨。这一切都给统治这个国家带来了麻烦。日本因此分裂，缺乏统一的制度……
在国家闭关锁国的制度下，日本寻求孤立中的安全，因此没有经历过战争或失败。然而，世界形势发生了巨大变化。广义说来，各国都形成了开明政府。
美利坚自华盛顿以来立三大政策：一、因天下之惨毒莫过于杀戮，故顺天意以息宇内战争为务；二、求知识于世界万国，以裨益治教为务；三、全国大统领之权柄让贤而不传子，废君臣之义而专以公共和平为务。以至于政法治术及其他百般技艺、器械等，凡地球上称美善者悉取而为吾所有，弘扬好生之仁风。所有的行政法律和实践方法，以及全世界以善良和智慧著称的所有人，都被用于为国家服务。一个非常有益的政府——一个不仅仅是为了统治者利益的政府——得到了发展……
在英吉利，政体一本民情；官吏之所行，无论大小，必议于民……
可以看出，在朱熹的《大学章句序》中，中国先古三代学校的主要理念是传授“修身治人”之道，始于“教之以洒扫、应对”等，这一切都基于个人的道德品性，每个人都努力履行自己的职责，彼此之间没有任何强迫。
相比之下，在今日的学校中，只是背诵经典和谈论历史，操练（单一的）军事。
追求道德本质的基本原则，循道以纠正自己的行为，是文字的教化功能；控制心思意念，约束自己的冲动，并通过熟练的实践来检验这些，从而完成有价值的行动，是军事的功能……
治国之道应以中国先古的三代为榜样，在此三代中，上有圣贤，下有智者。由于这些教导，学校系统也帮助统治者培养了德才兼备的人。虽然今天的统治者和大臣们的能力和美德无法与这些先代相媲美，但也没有替代之法，只能把先人的教导当作目标。因此，统治者和大臣们都必须认识到，他们不能脱离文武一体之道…… (10)
当横井小楠写这些话语的时候，他仍然希望朝廷和幕府共同努力以应对西方；但对于效法的样板，他则转向西方以寻求一个按公共利益统治的榜样，以改变使日本衰弱的长期私有化进程，重新激活强势的领导模式。
(1) 见Sakai Tadao in de Bary and JaHyun Haboush，eds. 1985. The Rise of Neo-Confucianism in Korea. New York：Columbia University Press，pp. 343-344.
(2) Muro Kyūsō. 1910—22. Rikuyu engi taii，Nihon kyoiku bunko. Kankai I. Tokyo：Dobunkan，pp.584-588；trans. by de Bary in SJT II，Ch. 26，pp.227-230.
(3) Ramseyer，J. Mark. 1979.“House Codes of Tokugawa Merchants，”Monumenta Nipponica 34. Tokyo：Sophia University，pp. 227-230.
(4) 《惺窝先生文集》卷九，京都：思文阁，1941年，第125页。
(5) 《惺窝先生文集》卷九，第126—127页。
(6) Nakae Tōju. 1964. Okina mondō. In Nihon shiso taikei，v. 29. Tokyo：Iwanami，p.65，p.115. trans. Barry Steben in SJT II，ch. 22.
(7) Donald Keene. 1961. Four Major Plays of Chikamatsu，p.131. New York：Columbia University Press.
(8) Wm. Theodore de Bary. et al.，eds. 2004. Sources of Japanese Tradition，2nd. ed. v. II. Ch.31. New York：Columbia University Press.
(9) ［日］福泽谕吉：《劝学篇》，群力译，商务印书馆，1984年，第33—35页。
(10) Yokoi Shōnan. 1958—1978（orig. 1860）. Kokuze sanron（Three Essays on National Policy）. NST v. 44，pp.439-465.Tokyo：Iwanami shoten.