再探菊与刀
说儒学很少在公众面前出现，并不意味着它从平安时代（794—1185）的日本官方生活中完全消失了。儒家典籍仍然是中国学问的一个正式部分，受过教育的日本人都被要求熟悉它们。儒学被列为大学寮的课程，虽然不是精英官僚的必要或基本的资格，却是宫廷贵族的一种文雅的装饰；对于平安时代的绅士来说，能写好汉诗可能更重要。
在这一点上，我们不能说平安时代日本的文化基调与9世纪的唐朝有什么不同。此时，韩愈（768—824）还没有公开批评在中国宫廷举行的佛教仪式。儒学作为一种公共哲学，在这两个国家都处于低谷，无论是在长安还是在京都隆重举行的仪式，都反映了当时佛教密宗的统治地位。
空海曾在中国留学，回国后向天皇呈上了《上新请来经等目录表》，尽管标题中提到了佛经，但空海上呈的真正意义不在于宣扬他带回的教义文本的重要性，而在于质疑任何口头或书面表述作为传达佛教真理手段的最终价值。他认为，佛经确实有近似的作用，但无法与美术相提并论：
法本无言，非言不显；真如绝色，待色乃悟。虽迷月指，提撕无极，不贵惊目之奇观，诚乃镇国利人之宝也。
加以密藏深玄，翰墨难载，更假图画，开示不悟。种种威仪，种种印契，出自大悲，一睹成佛。经疏秘略，载之图像，密藏之要，实系乎兹。传法受法，弃此而谁矣。海会根源，斯乃当之也。 (1)
正如《维摩诘经》生动阐明的那样，完全的真理无法用语言表达，这种观点并不新鲜。但是将密宗的实践与显宗的教导区分开来是很重要的；它强调大乘佛教脱离向公众讲论和公开、理性的辩论，取而代之的是各种各样的权宜之计或便利的手段，其中许多对感官甚至情感更有吸引力，正如常言所说：“激情本身具有启发性。”在日本的语境中，“权宜之计”意味着更多地吸引本土宗教，而这种宗教已经强烈地倾向自然和审美体验，譬如神道教。
这种转变的更深一步的意义在于，它很快在作为佛教中心的宫廷和整个国家取得了主导地位。甚至在最澄研修《妙法莲华经》的中心比叡山，密宗也很快成为主流。起初，最澄想建立一个佛经研究和佛教教义的联合讨论中心。但就连他也意识到密宗仪式越来越重要，他兼收并蓄的本能使他一度谦恭地请求空海进行指导并开启他所掌握的独特仪式，但空海却吝啬地拒绝了这一要求。尽管如此，比叡山上最澄的继任者们还是使这个天台宗中心完全拥有了密宗的仪式。
“密”有时表示“秘密”，可以理解为拥有宗教或文化精英特权的人小心翼翼地维护自己在宗教管理上的特权，或在宗教仪式实践中维护自己的秘密知识。虽然这些因素在一个等级森严的贵族社会中不能完全忽略，但密宗仍然信守大乘佛教的普遍原则，尤其信守那些适合社会各阶层的各种权宜之计的无限实用性。流行的做法展示了大量的神秘和神奇的仪式，通过这些仪式，佛教礼仪可以调适于社会的任何一个层面。其实，正是这一大堆的宗教手法，尤其是口头咒语，使得大量的流行宗教习俗在中古时期发展起来。
赋予平安时期佛教精英光环和基调的，是宫廷本身的高度贵族化和等级化、它对礼仪和艺术的高度投入，以及它强烈的对良好品味和品质的鉴赏力。早在密宗兴起之前，这方面的迹象就出现在日本古典诗集《万叶集》（约8世纪）中。作为一部由朝廷资助的日本诗歌总集（与另一部日本汉诗集相得益彰），它不出意外地收录了许多天皇及其朝臣的诗歌。然而，读到天智天皇当朝时一段涉及他的首相中臣镰足的诗歌，还是有些令人惊讶。7世纪中期，当日本试图赶上中国的先进文明时，他们共同负责了一些主要的国家建设工作。考虑到“现代”一词的相对性，我们可以看到，这两位领袖所扮演的历史角色，可以与德皇威廉二世和首相俾斯麦在创建现代德国过程中的作用相提并论。但在《万叶集》中，他们以一种完全不同的形象出现，他们不是国家事务的伟大决策者，而是品味的仲裁者。原文如下：
天皇诏内大臣藤原朝臣竞怜春山万花之艳、秋山千叶之彩时，（公主）额田王以歌判之之歌。其歌词如下：
寒冬今已去，
阳春遂重还；
百鸟久未鸣，
而今妙音啭；
百花久未放，
于兹乃盛开；
惜乎山路密，
欲入采摘难；
惜乎芳草深，
名艳不可攀；
转思三秋时，
红叶可取玩；
枝头青翠色，
流连任赏观；
为有此般恨，
吾心爱秋山。 (2)
你能想象世界上还有另外一个朝廷的国家决策是以这样的形式进行吗？
在这部代表日本文学传统的诗歌集中，我们可以看到日本宫廷长期以来对美学问题的深入探讨。很多诗歌都是关于热烈的爱情和渴望的，贵族似乎并没有凌驾于这种感情之上或远离这种感情；更确切地说，他们与其他人一样深入而公开地沉浸其中。因此，在平安时期，当我们看到一个有着类似深度参与的宫廷时，我们可以理解为，本土文化传统的审美和情感仍然是延续精英生活的强大元素，也对佛教坚持入乡随俗手段产生强烈影响。如果再加上神道教崇拜和宗教仪式中普遍存在的神秘元素，那么在日本对密宗的吸收中，这两者的结合就是世界上最自然的事情了。
紫式部女士（约978—1015）的不朽小说《源氏物语》和清少纳言（约967—？）在她的《枕草子》中片段性的记述无疑代表着平安时代的社会和文化。如果一个人想在这个社会中寻找真正的美德，那么，源氏王子——人称“光华公子”——会立刻浮现在脑海中：他是一个理想的朝臣，集各种社会和文化优雅于一身，精通所有艺术，优雅且感性，细腻且深沉，在一个金碧辉煌的宫廷中扮演着光彩夺目的角色。但他所不具备的东西也同样发人深省。紫式部的主人公没有任何道德品质，也没有任何王子或君王的责任感，而这些正是印度的罗摩品德高尚的所在。他的政治责任感、社会责任感与孔子、孟子所推崇的君子相去甚远。源氏的英雄品质是他作为宫廷舞者、画家、诗人和书法家所拥有的才华。但是紫式部明确表示，深沉和细腻的情感才是那些值得同情和钦佩的人的真正标志——尽管不是官方推崇的。
当然，紫式部的故事是一部想象出的作品，而不是一部社会纪实。常有人说，她和清少纳言都用日语写作，表达了日本人的情感，而受过正规教育的日本男人则用汉语写作，并扮演着中国文人的角色。紫式部和清少纳言所描述的世界是从宫廷女性的有利地位（也许是不利地位）所看到的宫廷。
然而，书中不提宫廷政治问题，并不仅仅是由于女作家不感兴趣或没有意识到。事实上，几乎没有公开的政治辩论——国家事务不是公共事务，而是通过私下谈判或内部操纵在幕后决定的。如果在宫廷贵族内部人士参与这些谈判之外，有公众关注这些过程，那么，做事（或常常是不做事）所需的共识就在暗中达成。
另一方面，恰当行为的美学理想和标准——通常是心照不宣的——被广泛认为是他们那个时代共有的价值观，也是数代日本人后来声称自己拥有的、形成经典鉴赏的价值观。既然源氏是一个贵族时代的产物，与宫廷贵族身份相同，我们就可以区分他的特殊品质，将其与印度和儒家经典中的同类区别开来，称其为“文雅”——这是一种上流社会文化的标志，是贵族专享的，靠世袭等级制度的运行得以维持，所以他们享受闲暇只是为了做个优雅的人。
道德高尚不是这种文雅的必要特征，这也反映了普遍的宗教倾向。神道教缺乏道德神学，它不受摩西律法、教会教义或儒家伦理的约束，其行为受到当地习俗、阶级地位和社会共识的规范。“好人”是有教养的阶级成员，在这个阶级中，良好的风度和优雅的举止是美德的标准。当佛教传入日本时，最初由八正道和僧侣们的清规戒律所体现的伦理之道已经被大乘佛教的变革潮流和通过权宜之计而做出的许多妥协所侵蚀——在日本，机巧重于道德。
在《源氏物语》中，有时候源氏确实因过去的罪孽而感到极度困扰，同样真实的是，在同期一本影响广泛的宗教小册子——源信（942—1017）所撰的《往生要集》，和当时流行的绘画中，都生动地描绘了一些人因犯罪在地狱里受苦的场景。然而我们必须谨慎地认识到，罪在这里有一种特殊的意义：它更像是一种根深蒂固的嗜好或恶习，而不是违反神定的律法。这是一种强烈的依恋——在佛教中通常与自私、自我放纵或贪婪、愤怒与激情的任性联系在一起，成为一个人通过八正道获得解脱的障碍。换言之，作为自生因果报应的负担，它更多的是对自己和自己成佛的犯罪，而不是违背了某种客观道德秩序或既定原则。当便利的或权宜之计被用来规避或绕过八正道走向觉悟时，例如，走净土捷径，佛教单单依赖相信，在这个意义上，罪的负担就不那么沉重了，而且在某些情况下它有着正面的吸引力——“有情即觉悟”或爱是成佛之道。
在源氏这一独特案例中，他的罪过对紫式部有着特殊的意义，因为正是他的激情沉迷和依恋的罪过——有时仅仅是轻佻的言行，有时是迷恋或爱恋——既深深地伤害了她，却又吸引着她，使源氏成为她的英雄；而使他在人性的处境中得到升华的，正是他的深情和对爱情的执着。这样的情感也打动了她，并使她感动地写出来，而她同时也意识到它们与佛教观念是矛盾的。 (3)
明白这一点是正确认识平安时代宗教作用的关键。谈到紫式部和清少纳言作品中表现的“光华公子的世界”，伊凡·莫里斯（Ivan Morris）这样说道：
当代文学认为，对平安时代的许多贵族来说，宗教已经徒有其表。寺庙里可能挤满了访客，但他们来这里的动机往往与佛教信仰无关。这是一个容易引起讽刺的话题，正如我们所预料的，没有人比清少纳言更尖锐地对待它，据我们判断，她的辛辣幽默不受任何深厚宗教感情的约束。 (4)
如果一个人了解佛教从最初的出世宗教（即被认为是“离家弃亲”的宗教）走向在很多方面接受世界的大乘佛教，二者差距巨大，他就可以理解清少纳言的矛盾情感。她一点也不愤世嫉俗，她非常清楚，在她那个时代的宗教中存在着世俗与脱俗之间的紧张关系；她也明白，这种紧张关系会很自然地以一种冲突感（一种肉体外表与虔诚内心之间的不和谐感）来表达自己。
紫式部和清少纳言作品中的不少段落都揭示了二人的深厚宗教情感以及她们遭遇的困境：难以调和离世的冲动（去尼姑庵或离群索居）与倾向于通过适应（日本审美的）方式来坚持对艺术和情感的追求，用来表达宗教本身。
清少纳言长期坚持参与在神社、寺庙和宫廷举行的礼仪和典礼。这段文字记录了她重游长谷寺朝圣地的感受。它是《枕草子》中篇幅最长、内容最详尽的记录之一，展示了她对宗教的切实关注。遗憾的是，我们这里只能节录：
去房间的路上，要走过许多陌生人并排坐着的地方，觉得很不愉快，可是经过礼堂的前面，透过栅栏望见的情形却很是尊贵难得，发起信心，心想为什么好几个月不早点来参拜呢。我过去的感觉被唤醒，敬畏之心油然而起……
现在，诵经的钟声响了，想到这是为我而响，感到很是安慰。在我们隔壁的房间里，一位孤独的绅士正在跪着祈祷。起初我以为他这么做是因为他知道我们在听；但很快我意识到他全神贯注于他的敬拜，他一小时又一小时地继续着。我被深深地感动了。他停下祈祷，片刻休息后，又开始大声、热切地诵读经文。
我这边恨不得他能大声诵经呢，没想竟闻擤鼻之声，也是那种小心翼翼不致令人闻而不快的声音。到底是何所思而然，真希望能成全他的愿望啊！……忽又闻诵经的钟声格外响亮，正猜想：不知是何方人士在诵经？此时，有人已报出高贵人士之名，接着祈祷安产，则又陡地令人不安。不知是否安产？恨不得也代为祷告呢。……
整晚都听到僧侣们大声诵经勤行的声音，使人根本无法入眠。后半夜的勤行终了之后，好不容易才刚刚睡着，却又闻有人郑重其事地大声念诵与此寺本尊菩萨有关的经文。僧侣们大声喧闹地朗诵着，丝毫不显得严肃。从他们的语气中，我知道他们是游僧，当我听到他们突然唤醒我的声音时，我发现自己有种莫名的感动。 (5)
这些都不是“愤世嫉俗”的人所观察到的宗教，而是一个有深厚宗教情感者的体验，能立刻引起的视觉和听觉的共鸣（根据空海的说法，艺术就是“揭示完美的状态”），有时会被这些扰乱心智， 但总是希望再次经历由这些遭遇所引起的精神境界的升华。所有这些都极其依赖他们一时的兴奋之情，以及对过去激情时刻的怀念。
清少纳言用“大声”和“喧闹”来形容僧侣们的诵经方式，表明了她对此的辛辣讽刺；对这些行为她本能地认定是粗鄙和粗鲁的——与她精致和优雅的品位截然不同，而这种审美文化是她作为宫廷女士养成的第二天性。（在这段记述的开头，她谈到自己不得不挤过一群礼拜者时感到的不快，这大概因为他们和她不是同一阶级。）但最终她承认，她被粗俗的僧侣们真挚、单纯的虔诚所“奇怪地感动”。
她高雅唯美主义的反面，以及它的缺点，就是平安时代贵族中普遍存在的一种趋势，即以牺牲社会良心、道德情感尤其是对公共利益或一般福利的关心为代价，去专注于自己的上流社会追求——他们优雅风度的外在表现。毫无疑问，他们认为宗教仪式、公共游行和令人印象深刻的壮观场面就足够了——而这些对普通人来说，就足够启示和激励了。
如果要找一个类似紫式部所虚构的英雄源氏或者清少纳言所说的良好品味的榜样——一个可能是平安时代更好的政治文化的代表——没有谁比菅原道真（845—903）更合适了。他是日本平安时代的学者型政治家，曾试图恢复天皇的权力，摆脱藤原氏的控制，但失败了。假如他成功了，他的政策就会使中央集权适应地方势力不断扩大的现实； 换句话说，他会意识到，从理论上来说，属于皇室朝廷的公有领域必须延伸到藤原氏的势力范围之外，这样就会与那些逐渐将其私有化的人共享。但这不是一个关于菅原道真的命运将由谁来决定的公开辩论。藤原氏很少关注公共政策，但在不讲游戏规则的宫廷政治斗争中游刃有余。他们能够夺回自己的地位并对现有制度的内部运作进行个人控制，最后将菅原道真流放到九州。
菅原道真最终作为受人崇拜的英雄出现是相当具有讽刺意味的。当出乎意料的个人不幸降临到对放逐他负有责任的人的家庭时，人们认为这是菅原道真的复仇怨灵作祟，因此为他建立了多座神社（最著名的是京都的北野天满宫），以安抚他所谓的愤怒的怨灵。因此，随着对菅原道真的崇拜，形成了模棱两可的供奉仪式：一方面是为了安抚复仇的怨灵，另一方面，则将菅原道真奉为学问之神和守护神，特别是（近代）那些将要参加升学考试和公务员考试的人。
至于菅原道真的真实历史角色与他作为文化英雄或神道教的神没有任何关系，历史学家更会相信他有先见之明，认识到地方实力派的权力私有化已经发展到必须对之切实遏制的地步。藤原氏不可能永远保持对权力的私人垄断，就好像只有他们代表公共利益一样。用来形容他们的常用术语“公家”，通常被翻译成“宫廷贵族”，这是一个矛盾修饰法，“公”既表示公众又表示贵族，而“家”表示家庭；虽然他们的头衔是“关白”（摄政官），但通常被理解为“民事独裁者”。此时这些委婉的虚名快走到尽头了。 (6)
公共领域的最终瓦解是通过放弃中央控制的核心制度得到承认的：土地分配、税收系统和民团（the state militia），它们最初是模仿唐朝和新罗的类似制度。到9世纪末，脱离公共领域的大型私人庄园已成为皇家和宫廷贵族的主要收入来源——值得注意的是，主要的寺庙和神社也是如此。因此，对公共领域的侵蚀（名义上仍然认同京都朝廷和宫廷贵族）达到如此地步，以至于到中古时代初期，所有重要的机构——政治的、经济的、军事的和宗教机构都被有效地私有化了。从那时起，镰仓幕府和足利幕府（军政府）很可能把持了所有权力。
人类学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）在20世纪中期对日本人进行研究时，非常敏锐地选择了菊与刀来代表日本精神的互补。她没有顺从主流的对日本人漫画似的描述：一方面是精致的审美情感，另一方面是暴力、侵略性的军国主义。她认为菊花象征着一种自然的悟性，通常表现在插花艺术（花道）上；而刀是自我克制的象征——“不是侵略的象征，而是自我担当者的理想之明喻” (7) 。她将这两个符号视作日本人总体性格的特征，这说明她认识到，这两个根深蒂固的文化之株在日本文化中已经融为一体，即使她没有意识到其历史意义的深度——作为一个日本事务的非专业人士，这一点可以理解。由于菊花也是日本皇室的独特象征，它也可以被看作是高雅文化的象征，尤其是在平安时代的宫廷里盛极一时，它给后来的全体日本人留下了深刻的印记。另一方面，刀是一把双刃刀，是暴力和残忍（不仅仅是自我控制）的象征，它也有悠久的历史。
菊花与刀的故事无疑可以追溯到日本历史的开端。然而就我们研究的目的而言，刀在中古时期的日本出现，不只是花文化的竞争对手或威胁，而是首先作为其陪衬，后来甚至是它的同伴，是花文化在朝廷地位上升的副产品。为了培养平安时代宫廷高贵的文雅和审美——甚至可以称之为是败坏人心的——朝廷不再认真进行建设和维护国家的工作，违背了缔造者最初的设想——建立一个促进公众利益的统一国家。相反，私有化的进程在开始时就已经强大到足以制约圣德太子的地步，而且进展迅速；到12世纪末，暴力压倒了文雅，军人开始统治平民。
在中古时期，京都作为高雅文化的中心，仍然举足轻重，这意味着即使朝廷的政治权力旁落到军阀手里，宫廷贵族和在比叡山上的宗教机构（与前两者关系密切）仍然起着重要的文化和经济作用，因为他们富有声望，并且资助首都新兴的手工艺生产。在京都经济增长时，又和商人、手工艺人公会关系密切。在没有任何中央公权力或政治合法资源的情况下，朝廷和朝廷贵族（通过礼仪和艺术）仍然是权力拥有者或觊觎者文化合法化的要素。所有这一切都发生在私有化的一般模式中，正如杰弗里·马斯（Jeffrey Mass）所言：“公共权力被分配给朝廷和宗教精英，逐渐私有化，被瓜分，但它最初并不是合法的。” (8) 在没有任何明确的政治或道德权威的情况下，剩下的是一种美学上的文雅，连同某些历史的和法律的先例，成为一种普遍受人尊重的价值观。
1180—1185年发生了源平合战，大权转移到军阀（幕府）手里是出乎意料和令人震惊的，即使它是朝廷运作的必然结果，但考虑到平安王朝末期政权的软弱，有人可能会问，为什么这件事没有早点发生？部分答案在于如下事实：朝廷和朝廷贵族从一开始就参与了私有化进程，当私有化向前推进时，他们既没有受到直接挑战，也没有对其发起挑战，而几乎没有人站在国家立场上代表公共利益。但它之所以能继续掌权的另一个原因可能是：对这个朝廷有利的事，它做得很好。在一个崇尚艺术、美和极具鉴赏力的民族中，皇室菊花象征着朴素的优雅；因为这一点，京都朝廷受到尊重，甚至在权力消失很久之后仍然如此。菊花继续存活，使得几百年后的鲁思·本尼迪克特和众人依然能够欣赏它。
出鞘之刀
在中古时期的文学作品中，充斥着关于暴力和苦难的描述。与此同时，武士阶级崛起，成为宫廷贵族权力的继承者。无论是那个时代的史诗小说还是能剧，都弥漫着一种灾难、厄运和人间悲剧的气息，优雅朝臣和英勇武士的突然陨落成为当时文学中反复出现的主题。其中一个方面就是身处暴力时代，对于平安时代美好生活、和平与稳定的怀念。这反映在吉田兼好的文学沉思录中，他在随笔集《徒然草》（约1330—1332）中，哀叹首都文化生活质量的下降和经典品味的恶化。在能剧《松风》中，两个渔妇的鬼魂哀悼她们曾经的恋人——流亡诗人行平的逝去。在短暂的瞬间，行平将平安王朝的荣耀和美丽带入了她们单调而卑微的生活中——源氏在须磨流放时也是如此回忆。在《关寺小町》剧中，平安时代的女诗人小野小町回忆起她失去的诗歌天赋和迷人美貌；此时她年纪老迈，饱受丑陋的折磨和耻辱（我们注意到，这不是道德错误，而是冒犯了眼睛）。值得注意的是，在她从悲痛中解脱出来的短暂瞬间，小野小町在狂喜的舞蹈中重温她过去的荣耀，并确定诗歌本身是永恒的，即使人类拥有的其他一切都逝去。
但是，也许那个时代武士传奇最感人的时刻记录在《平家物语》中（随后在能剧《敦盛》中被反复讲述和一再上演）。它讲了镰仓时代初期的武士熊谷直实对抗被击溃的平氏残部的经过和胜利。平氏曾经短暂地占领了首都，并且为了符合宫廷的标准，屈从于它诱人的文雅之风。故事的部分内容如下：
平家既已败退，熊谷次郎直实说：“平家的公子们正往海边逃去，想要搭乘接应的船只，这真是太好了，去找个像样点儿的大将军见个高低吧！”于是策马向海边追去。过不多久，果然看见一骑武士正奔向海湾的船只，那人今日的装束是绣有仙鹤的直裰、上浅下深的淡绿铠甲，头盔上打着锹形结，佩带着镀金的腰刀，背后插着鹰羽箭，手里拿着缠藤的弓，骑的是圆斑灰毛骏马，配着金饰的雕鞍；他奔至海边策马下海，游了五六段远后，熊谷举起扇子来向他招呼，喊道：“喂，我看你是位大将军，临阵脱逃，不感到羞耻吗？快回来！”
那人真的转回身来了。当他正要上到岸上之时，熊谷次郎跃马上前与之交锋，立即将他击落马下，按住要割取他的首级。把头盔揭掉看时，原来却是个十六七岁的少年，稍加修饰，用铁浆水把牙齿涂成了黑色，和自家的小次郎年龄相仿，容颜很是秀丽，怎好利刃相加呢！
于是说道：“你到底是何人，报上名来，我可救你。”
“你又是何人？” 那年轻人问。
“我是个平常的人物，我是武藏国住人熊谷次郎直实。”
“这样说来，碰到了你，我倒不想通名了。对你说来，我算得上是个像样的对手，我不用通报姓名，你砍了首级去问吧，人们会认得出的。”
熊谷次郎闻听，想道：“果真是个了不起的大将军。杀了他一个人，该打败的仗也胜不了；不杀他，该胜的仗也败不了。自家的小次郎受了轻伤，我心里就难受；假如杀了他，他父母又该是如何悲伤呀！算了，饶了他吧。”可是往后面一看，土肥和梶原率五十骑兵跟了上来。
熊谷忍泪说道：“我本不想杀你，可是我们的大队军兵赶上来了，无论怎样你是逃脱不了了。若落在别人手中，同样难免一死，倒不如由我动手，以后给你祭祀供奉吧。”
“那么，就请快动手吧。”
熊谷非常怜惜这个少年，不知如何下手，但觉眼前发黑，心内恍惚，竟至分不清前后了。可是事情并不能如此了结，他只好哭着取了这少年的首级。
“唉，身为武士是最可憾的了，若不是生于武勇之家，哪能落得如此下场！我也只好狠一狠心动手杀戮了。”他举袖掩面，悲哀哭诉。
过了很久，因为不能如此哭个没完，便割下那人铠甲下面的直裰，把首级包裹起来，同时把那人装在锦袋里的笛子取过来挂在腰间，心中暗想：“怪可怜的。今天早晨这些人还在城里享受管弦之乐。我们东国的军兵不下数万，在战阵之中带着笛子的却一个也没有，这些宫廷贵族真是很风雅的人呀。”
后来，当他把这笛子呈给九郎御曹司看时，人们无不流泪。事后才知道，这少年乃是修理大夫平经盛的儿子，官任大夫，名叫敦盛，生年一十七岁。
从那以后，熊谷直实愈发想成为一名僧人。 (9)
在这一悲剧事件中，有一个典型的封建时代的悖论：这位英雄流露出佛教的慈悲情怀，却又屈从于严酷的战争法则；宿命地“生在一个军人家庭”，因而不受佛教戒杀生的限制。
的确，在这些充满暴力和变幻不定的时代，个人荣誉无论如何诠释，仍是唯一的绝对价值。在某种程度上，任何有效的外部约束都可以从封建义务的束缚和军人政府、军人家庭的法则中找到，而这些法则本身意味着在公共秩序失效后法律的私有化。
封建法典的采用，就像中古时期的许多变化一样，是间接和默认的。权力落到北条氏手中——他们被认为是代表镰仓幕府的，而镰仓幕府自己则认为是代表天皇承担起管理封建私人关系的立法任务，并在解决争端时建立公平的标准。这一切并没有对奈良和平安时代的法典构成任何明显的挑战，那时候的法典基本保持不变。当需要参考法典时，有关各方会请教古老首都的几个家族，而这些家族本身并不制定政策或执行法律。
由北条泰时（1183—1242）颁布的《御成败式目》内容主要涉及武士、为幕府服务的守卫和御家人的职责和权力、继承权等等。之后足利尊式幕府制定的《建武式目》认识到有必要规范家臣的行为，但又援引圣德太子宪法的先例，期望人们持守残存的公平标准和公道正义感。在这方面，考虑到大多数官位都是依靠权贵家庭出身而获得，因此在任命时讲求功绩是异乎寻常的。同样耐人寻味的是，其中还有条款禁止“强大的侍臣、妇女和禅宗僧侣干涉政府”。 (10)
在室町时代（1336—1573），幕府进一步放松了对地方封建势力的控制（大名，字面意思是“伟大的名字”，再次暗示了权力的私有化）。但问题是，在这种近乎无政府的状态下，如何采用共同的标准或维护某种普遍的权威。因此，在大名颁布的家法中，不仅需要处理家臣之间的关系，还需要遏制武士之间的滥行和个人恩怨。事实上，由于这个时代对道德理解的灵活性，出现了把个人荣誉凌驾于对领主忠诚之上的倾向，这是一个严重的问题，很难处理，因为对“荣誉”的诉求超越了实际的个人利益。这个词似乎带有宗教色彩——似乎个人荣誉凌驾于所有其他的价值和利益之上，超越了普遍的道德规范，甚至于在对领主忠诚的问题上也是如此。这种观念的持久而强大的余韵是，自杀行为成为个人荣誉的终极救赎，这种做法最终远远超出了武士阶层本身。
在对荣誉的崇拜中，幕府更直接关注的是与自我报复、复仇和个人仇杀等权利相关的信念（复仇指组成武士团队为受到侮辱或冒犯进行同等报复），这可能在某种程度上与大名希望维护团结和稳定有冲突。为了回应这种冲突，对“效忠领主”的反向坚持成为对武士良知的首要要求，以图抑制武士的独立性。
鉴于封建制度的权力趋于分散化，以及地方或家庭环境中要处理的个人问题的广泛性和差异性，《家法》或《家训》的大部分内容包括普遍的审慎建议，提倡简朴、节俭、知足的美德，这成为武士生活方式的标志。在这方面，有一个耐人寻味的奢侈案例，暴露了武士们对京都室町宫廷艺术欣赏的迷恋。朝仓孝景（足利的主要封臣）颁布的《朝仓孝景十七条》中，有意识地融合了圣德太子的宪法，在禁止的奢侈活动中（除了服装、骏马、猎鹰），有两个明显的规定：
第五、不准邀请京都的人来演猿乐 (11) 。这些费用不如让越前国的猿乐高手上京都去学，如果能学会猿乐的技巧，以后能看到的一直就是那个人的猿乐。
第六、城内晚上禁止能乐演出。
很明显，京都高雅文化的诱惑，以时兴能剧的形式延伸到了乡村粗俗而野蛮的武士阶层。
16世纪时，试图通过主要大名的家法建立法律和秩序，其目的主要是解决武士阶层之间的争端和仇杀。这些争端和仇杀耗尽了大名认为对他们自身利益至关重要的资源。为了维护自己凌驾于武士私人利益冲突之上的权威，大名在他们的家法中引用了圣德太子的“公权”的古老理念，在旧朝廷失势之后，大名宣称为公众利益代言，并将自己的权力合法化，而朝廷残余的权威诉求仍被正式承认，但主要依赖于其残存的文化威望。
人们可能会希望用一个词来表达武士精神的各个方面，并表达这种中古时期文化的主宰精神——这与天皇首都和朝廷的传统文雅形成鲜明对比。尽管大名和武士形成了新贵族，但如果我们将其与罗摩国王的崇高道德理想和儒家君子彬彬有礼的领袖角色相对比， 他们的品德是否可以配得上贵族称号尚存疑问。当然，“骑士精神”与武士严格的荣誉准则有关。然而这里也有与西方特征明显不一致的地方——在西方，彬彬有礼，尤其是对女性，通常被认为是骑士精神的标志，但这里却不存在。同时，尽管谦恭和礼貌似乎天然与武士常诉诸的武力格格不入，但《家法》却提倡礼让、尊敬长者、敬重学问和诗歌——还有典型的利用武士的格言，例如：“称武士为一条狗，称他为野兽：取胜是他的任务！” (12) 最后，在武士法典中，自杀作为对荣誉和正直的最高考验，在西方基督教的骑士精神中是没有的，因为上帝不允许自杀，正如哈姆雷特王子遵从全能者“禁止自杀的戒律”。
中央权力的下放和暴力、残杀、背叛在日本达到了高潮，这一时期被称为“战国时代”（1478—1568），意为“战争中的国家”——一段因内乱而分裂的时期，但如果那表示一个国内联盟的破裂，也许不能理解为“内战”，因为几百年都不存在统一。然而，早期统一秩序的记忆确实存在，可以作为合法统治的衡量标准（天皇当政，但不掌握实权则是另一回事）。
在一个以“以下克上”闻名的时代，下属争夺权力，试图通过援引天佑之下的统一理想作为一个有效的原则，来抵消标志着他们上升路上的暴力，以及他们常有的道德污点。在这种情况下，宗教并没有起到统一的作用。主要的寺庙和神社，以及新的宗教团体，都是武装营地，甚至是强大的堡垒，在敌对势力的普遍争夺中保卫自己的利益。由于新佛教运动强调对特定崇拜对象、经文或习俗的排他性效忠，另外出于保护自己不受当权者的报复或其他人对排他性效忠的对立主张，因而产生了不同的宗派。比叡山和天台宗在理论上仍然是普救性的，在接受各种不同的习俗方面，既有显教的又有密教的，但在组织和指导上，它们在藤原氏的世袭领导下基本私有化了。与此同时，随着传统的戒律逐渐被世俗的礼仪做法所取代，禁欲主义基本被摒弃，许多宗教和寺庙的头领也开始世袭。在强调信仰和个人直接觉悟的宗教中，美德不再被纳入其中；当时日本人普遍倾向于世袭的血缘继承权位，而不是凭借精神或品德上的资格。
对于如何适应环境、填补道德领域留下的空白，其中一个范例，是有关净土宗僧人法然一心专念阿弥陀佛的争辩。更传统的佛教捍卫者如贞庆（1153—1213）和明恵（1173—1232），谴责法然放弃了标准的清规戒律。贞庆重申佛教的既定观点，即通过修佛积累的精神利益来保护国家，他对法然未能坚持戒律表示遗憾。 (13) 然而，对于法然及他的批评者来说，问题不在于这些戒律与政治或社会秩序如何相关，而在于它们对实现宗教救赎有何必要。
莲如（1415—1499）是净土真宗的后期领袖，在莲如的时代，通过个人信仰和独信阿弥陀，并通过专门致力于向单一崇拜对象（本尊）的修行，宗教经验的内在化和私有化也在社会层面上通过宗派组织而私有化（不再只是一个包容大乘佛教普度众生的不同流派）。它越来越具有中古时期日本的封建特征。日本宗教领袖的世袭继承就是一个例证，它与佛教靠精神功德继承形成鲜明对比。但莲如为了适应当时的形势，还制定了管理其世俗宗教团体的规则。也许没有必要把遵守清规戒律或取得功德与宗教拯救连在一起（就好像一个人的来生取决于它），但确实有必要为世俗宗教团体的生存制定规则，就好像今生取决于它。因此莲如试图接受他所面临的实际情况，包括宗教派别之间普遍存在的争论，同时对世俗的佛教习俗保持最低限度的遵守。总的来说，他试图避免其他教派的挑衅和与封建当局的冲突，同时谨慎地维护本教派的宗教身份。因此，在他制定的戒律的结尾处，莲如要求他的追随者“应该驱逐任何背弃这些规则的人”。在如此排斥违犯者的情况下，莲如展示了排他性如何超越个人宗教实践而私有化，以及如何在社会领域实现宗派私有化。 (14)
由于朝廷已经私有化，宗教也不再能够保护国家，宗教团体本身变得四分五裂，各自依赖自己的资源；这在一个军事化国家，就意味着需要武装寺庙、庙宇、神社和宗教团体来保卫自己。早期佛教和国家应该互相保护的观点，在禅宗大师明庵荣西（1141—1215）的小册子《兴禅护国论》中有微弱的回应。然而，明庵荣西的重点是推广禅宗本身，并假设（如以往一样）有助于统治阶层的道德和精神利益，但他并不认为禅宗应该提供公众道德或政治计划。相比之下，日莲和尚（1227—1282）则不能容忍除本宗以外的其他宗派的信仰，他严厉批评净土宗和禅宗抛弃国家，因为前者只关注阿弥陀佛和净土（“一佛，一心，一向”），而后者只注重禅修。日莲认为这是以自我为中心，轻视为国家提供公共服务。日莲本人尽管强烈坚持国家主义，但也极具排他性，只认《莲华经》是精神灵药。他将自己的大部分咄咄逼人的传教活动投入到攻击执政的幕府和将军，认为他们不尊重日莲宗和日本本土的神道教众神，从而背叛了国家。
明庵荣西从中国引进的禅宗确实表现出了一定的多样性，它适应了多方的需要：朝廷、宫廷贵族、幕府将军和大名。禅僧也在各种各样的角色和事业中站稳脚跟：皇室的国师、幕府将军的官方顾问、武士的武术导师、与中国贸易的企业家、景观设计师、茶室的设计师——从武术到艺术，无所不包。在服务幕府将军以及京都的室町宫廷所庇护的审美文化的幸存精英时，禅僧在使东山文化成为后世日本美学传统的过程中发挥了重要作用。因此，他们展示了他们能够弥合当时占主导地位的军事和美学趋势的能力，而不是造成政治分歧、使国家陷入战争。
的确，在足利义政（1436—1490）动荡的统治时期，审美文化的主导地位超越了政治文化，导致幕府的权力控制大大削弱。不过，足利义政本人成为以艺术为特征的东山文化的杰出倡导者和实践者——诸如新风格的绘画、书法、陶瓷、插花、茶社、茶道、能剧、能剧表演中的喜剧插曲、园林设计和景观建筑等。这些艺术常常受到禅宗精神的影响，其特点是一种刻意的淡漠、随意、不拘礼节的美学，以及一种被称为“漠不关心”的不置可否的态度——一种实用的适应性，很容易适应政治道德的普遍衰落。至此，公共领域实际上已经崩溃，正当性的衡量标准不是礼仪的价值观，而是以连军人都可以拥有的美学文雅来衡量。因此，暴力本身就变得有尊严了，战争和暴力的神秘性把文雅的艺术与武士道结合在一起。随着这一壮烈的遗产延续到20世纪，在第二次世界大战中，神风突击队自杀式飞行员像樱花一样落在陆地和海上。
对武士神秘美学的经典表达见于禅宗大师山本常朝（1659—1719）的《叶隐》中。在这部成为19世纪末至20世纪日本军国主义思想强大灵感来源的著作中，山本常朝阐述了他对美丽死亡的看法：
我发现，所谓武士道，就是看透死亡。于生死两难之际，要当机立断，首先选择死。……
五六十年前的武士，每天早晨都要沐浴，清身整发，还要在头发上喷香；修剪手脚指甲，还要用火山石打磨，用黄金草涂色等，在修整自己的装扮方面丝毫不敢怠惰。当然自己的武器则更是一点锈迹也没有，勤拂尘，勤打磨。对于装扮格外地用心，诚然是为了装饰外表，但这样做也体现了一种修养：今日战死也好，明日战死也好，不管什么时候死，都要有一个良好的决死心态。如果战死的时候邋遢难看，说明平素的觉悟程度就值得怀疑，也会被敌人轻视。因此，无论老人还是年轻人，都要注意自己的外表修饰。这的确麻烦，似乎也要花许多时间，但武士的工作主要就是些这样的事情……
一个武士如果不总是准备在任何时刻毫无遗憾地死去，将不可避免地以不相称的死亡结束……
如果一个武士的思想纠缠于善恶是否分明，什么是对和错，忠或不忠，义或不义，等等，这是很糟糕的。唯有全心全意地服务主君，忘记其他一切，专一爱主，绝无二心，这就够了。
这段文字显示，中世纪的足利武士的心态与现代作家三岛由纪夫（1925—1970）之间有强烈的延续性（详见第八章）。而在此期间，武士们也拥有同样的观点，尤其是在16世纪日本统一和随后日本入侵朝鲜时。山本常朝引用了日本侵朝时一位主要将领锅岛直茂（1538—1618）的话，概括了这种态度：“武士道不过就是冲向死亡。”山本常朝评论说：“在正常的心态下，你不可能完成一项伟大的任务。”“你必须变得像一个疯子……一旦有了不同的想法，你就无法按时完成任务。” (15)
统一与合法性
军阀织田信长是16世纪日本第一个为实现统一而奋斗的人，他被认为来自“寺庙住持家庭”（这种说法本身就显露了宗教的私营化，而早期的宗教生活是出家“离开住家和家庭”），但他几乎不受佛教关于和平、爱惜生命的限制。在他掌权的过程中，他发现自己受到比叡山延历寺武装僧侣们的反抗。当他取胜后，他将山上的许多寺庙建筑夷为平地，残忍地屠杀了所有的居民。由于他并非道德感悟的完人，因此他在权力巅峰时被自己的一个副手背叛暗杀也就不足为奇了。
在他给一个家臣的信中，可以看出这个人的嗜血残暴：
在府中，我们取了多达1500个人头；在郊区，我们又取了2000多个人头。我们杀了三个高级将领：西岛、多贺谷和若林……府中除了尸体什么都没有，周围没有一个干净的地方；我想让你看看！今天我要遍寻每一座山，每一个谷，把他们都杀了。 (16)
在另一封信中，他写道：
我粉碎了敌人在木目山、钵伏山的防御，砍下了西光、下间泉法京、若林、丰原西方和朝仓三郎及其同伙的头颅。我把部队分成四个分队，让他们搜索每一座山，每一个山谷，砍下敌人的头。在十七日，上交2000多颗人头；七八十人被活捉，然后他们的头被砍掉。在十八日，五六百颗人头从各处同时上交，几乎无法算清总共有多少颗人头……
柴田胜家和泷川一益攻击并摧毁了朝仓义井守卫的要塞。他们杀了六百多人。二十日，我派佐久间信盛、前田利家以及骑兵卫队的人赶到平岳山上，在那里他们砍了一千多人头。一百多人被活捉，自然他们的头也被砍掉。 (17)
这段叙述的篇幅很长，细节也很可怕，而以下几行文字足以说明织田信长根本没有同情心：
之前有报告称，下间筑后被赶到河里去了；实际上，他是靠一根竹竿支撑着自己，戴着一顶竹帽去风尾的。一个忠于我的人砍掉了他的头。当它被送到这里的时候，我必须说我喜欢这景象。 (18)
尽管如此，为了证明他的无情征服是正当的，并削弱他正要推翻的幕府的权威，织田信长将最后一位幕府将军的错误归结于他在侍奉天皇时没有严格遵守恰当的礼仪（这是幕府将军名义上应做之事），而且为天皇的统治选择了一个不恰当的年号。在细数幕府将军的其他不当及粗鲁行为的证据时，织田信长声称幕府将军这些玩忽职守的行为已经成为“整个国家（也就是“普天之下”）的谈资”，就好像织田信长在为人民说话，也在替天向人民发声。理论上，当时的朝廷还有一定的凝聚力：上天是道德权威，在其庇护下，朝廷仍然应当主导事务。在一个以权力私有化为标志的时代，实力即正义，但仍然要借上天的名义。
丰臣秀吉（1537—1598）是织田信长统一日本的继承者，他的嗜血残暴稍稍弱于织田信长（秀吉喜欢包围敌人而不是直接攻击），但仍然留下了一个纪念碑以纪念他在朝鲜的残酷战绩，他的侵略军收集的战利品不像织田信长那样是首级，而是被杀的朝鲜人的耳朵和鼻子，收集并送回京都东山区传说中的耳冢。它靠近阿弥陀峰丰臣秀吉下葬的地方（盼望据此往生于净土）。这座耳冢离其他的丰臣秀吉纪念建筑不远：在京都丰国神社，立有他的神像，还有大佛像，可与圣武天皇在奈良建造的大佛相媲美。
丰臣秀吉试图使自己合法化的努力并没有在盗用佛教和神道教的符号和仪式后停止，他也没有因为简单地接管了幕府这个有点不名誉的职位而感到满足。一个没有贵族血统的平民——实际上，他出身低微，甚至没有家族姓氏——尽其所能地为自己加上古老的宫廷贵族的各种装饰，包括关白或太阁头衔，似乎要彰显自己拥有藤原氏所代表的文雅高尚。而他为了征服中国而发动的对朝鲜的入侵，也是以日本天皇的名义进行的——以便通过天皇的威望取得政治合法性的最高来源。为此，他还为天皇精心安排了一次接见仪式，让朝廷官员和大名宣誓永远效忠天皇。
除此之外，丰臣秀吉试图成为平安风格艺术的赞助人，把一场大型茶道表演办得极为奢侈华丽以突出自己，并且组织吟诗会、能剧表演甚至还有一个大型赏花仪式——试图通过赞助这些高雅艺术获得声望。在足利家族的领导下，他继承并重新激活了与藤原氏的文雅相一致的审美文化——平安时代宫廷的文雅，已经成为日本圣德王子计划中的平民国家的替代品。
丰臣秀吉的权力建立在封建关系的基础上——这是一张个人关系网，它维持了几个世纪以来私有化的权力体系。他颁布了几项旨在加强对国家控制的措施——制定商务规则，收缴武器，编制土地测量和人口登记册，以及加强财政和社会控制的措施，但在成就民事和军事野心之前他就过早地去世了。他没有成年的继承人，只有一个年幼的儿子，可能受到一个由他勉力组成的松散联盟中的家臣和盟友组成的五大老的保护。但封建忠诚是16世纪的“一时之事”，是靠不住的权宜之计。不久，丰臣秀吉指定的继承人就被他所谓的监护人德川家康（1543—1616）推翻了。
与丰臣秀吉相比，德川家康是一个更有条理的规划者和细心的管理者，在一个被称为“中央集权封建主义”的制度下，他成功地在一个更加稳定的基础上统一了日本——换句话说，在一个军事幕府统治下，能够更好地控制大名，而这些封建领地却完好无损，武士仍然是世袭的军事贵族。德川家康对以往封建制的延续，体现在他以类似中古时期的家法来立法并颁布法规，以防止任何可能的武力联盟威胁到他自己的“军事总部”（幕府）的统治地位。在这个过程中，他甚至还为朝廷和贵族（公家）制定了规章制度，使他们忙于礼仪和高雅艺术，而把统治权留给幕府。
德川家康没有像丰臣秀吉那样，继续对朝廷和京都的审美文化进行大力赞助。在缺乏真正权力的情况下，朝廷仍然拥有民事方面的统治力。所以，德川家康要在其他方面寻求合法性。他没有放弃与佛教机构的联系（保留了三位来自天台宗、净土宗和禅宗的顾问），同时还寻求程朱理学运动代言人的帮助。此时，程朱理学运动已经扩展到东亚的大部分地区。这一运动在日本影响巨大，虽然这里不是叙述它的地方，但值得一提的是，德川家康结识了一位前禅僧、此时转信程朱理学的林罗山（1583—1657），这将有助于突出正当化问题，这一问题从圣德太子时代一直延续到圣德太子曾经设想的公共领域权力下放的后续阶段。
林罗山的《幕府问对》记载了德川家康和林罗山的一次交谈，德川家康提出了一个有关合法性的根本问题，包括是否存在对与错。对于这个问题，圣德太子已经在他的宪法中从大乘佛教“空”的角度提出过，这在道德判断上是不二的，但却是相对的。从这个意义上说，中庸超越了一切是非二分法，是经过彻底否定的过程而形成的（中庸之道），而林罗山的中庸观源于中国哲学家朱熹的中庸观，即中庸代表着共同的善或公共的善。
在接下来的段落中，德川家康质疑儒家之道是否曾经在中国成功地实行过，是否圣王文王和武王在夺权时也不必使用武力。隐含的问题是，什么是合法的自由裁量权，在实行中庸之道时什么是权宜之计。
幕府谓道春（林罗山的法号）曰：“道古今不行矣，故中庸不可能也。道其不行也，夫卿以为如何？”
春对曰：“道可行矣。《中庸》所云者，盖孔子叹时局之暗而道不行而言者也，非道者实不可行之谓也。岂止《中庸》，《六经》中皆有此叹。”
幕府曰：“何谓中？”
春对曰：“中甚难解也。一尺之中非一丈之中；一室之中非一屋之中；藩国之中非帝国之中。万物皆有其中。惟有掌其理，方能得其中。初学者虽千方百计欲知中庸之道，然不可得也，皆因其不知理。是故，古今俱有此言：“中庸即理。”
幕府曰：“中与权皆有善恶。汤武以臣伐君，此虽恶而善，所谓‘背道而得国，顺道而守国也’。故不善不恶者中之极也。”
春对曰：“春意异乎。此愿得尽辞乎。春以为中者善也，无一毫之恶物，各得理，事皆适义，中也。善善而用之，恶恶而去之，亦中也。知是非，分邪正，亦中也。汤武顺天应于人，未尝有毛头许之私欲。为天下之人除巨恶，岂虽恶而善乎哉？故汤武中也，权也。若于篡权者王莽、曹操乃贼也。逆取顺守，即柔奇权谋也。非圣人之不可共权之谓也。” (19)
在此，德川家康提出了善与恶的相对标准，引用了中观派佛教的教义，即最高智慧的中道在于既不坚持善，也不坚持恶。林罗山回应说，与佛教无差别的中道不同，儒家的中庸之道在于做出价值判断，并代表公众利益行事；这样做可以达到与道合一。林罗山引用了历史上成汤推翻夏朝最后一王、周武王推翻商朝最后统治者的事例，作为权宜之计的例子。林罗山认为，这些例子都是符合中庸之道的正当的应变之举。因此，此处的争议在于词语“权”的双重含义，在德川家康看来，它是“权宜之计”；而在林罗山看来，它是一种正当的自由裁量权。前者强调道德的模糊性，后者强调需要根据公众利益的判断来消除模糊性。
六月二十五日，幕府又曰：……“所谓一贯何？”
春曰：“圣人之心惟一理而已矣，然天下之物与事于时于处，其理莫不贯之。圣人据此一理而行。……理如寒来暑往，昼明夜幽：虽不尽相同，但同源一流，未尝须臾穷也。故世上之事虽有十倍、百倍、千倍、万倍之多，但心之反应，唯有一理。言之于人，则忠君、孝亲、信友，其理原无不同。”
幕府又问：“汤武征伐中乎？权乎？”
道春答：汤武之举不私天下，唯在救民耳。” (20)
在这场讨论中，德川家康使用的是大乘佛教哲学中熟悉的词语，但是林罗山使用的词语有些来自程朱理学，如“理”和“一理”，它们作为概念语言的一部分在中国宋、明两朝形成了新的含义。林罗山的观点很明确：统治者可以通过利用自己的权力造福人民而使自己合法化。德川家康为了使自己合法化就应该做正确的事。但是，为了充分理解这对于礼法和新的礼仪话语意味着什么——试图借此在德川幕府时期（1600—1868）将封建日本转变为公民社会——我们必须回溯宋朝早期的发展。
(1) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，p.155.
(2) 彭恩华：《日本和歌史》，学林出版社，1986年，第19—20页。
(3) 参见《源氏物语》第34回。
(4) Ivan Morris. 1964. The World of the Shining Prince. New York：Knopf，p.106.
(5) ［日］清少纳言：《枕草子》（一二四正月，参笼寺中），林文月译，译林出版社，2011年。
(6) Robert Borgen，1986. Sugawara no Michizane and the Early Heian Court. Cambridge，Mass.：Harvard University Press，pp.175-176，p.275，p.283.
(7) Ruth Benedict.1946.The Chrysanthemum and the Sword. New York：Houghton Mifflin，pp.295-296.
(8) John Whitney Hall and Jeffrey Mass. 1974. Medieval Japan. Stanford：Stanford University Press，p.248.
(9) 《平家物语》（第九卷·十六·敦盛之死）。
(10) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. 1. New York：Columbia University Press，p.419.
(11) 猿乐是一种戏剧形式，从中衍生出能乐。而此处所说的猿乐或许就是能乐。
(12) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，p.428；adapted from trans. of Paul Varley.
(13) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，p.231，235.
(14) James Dobbins. 1989. Jōdo Shinshū，Shin Buddhism in Medieval Japan. Bloomington：Indiana University Press.
(15) Yamamoto Tsunetomo. 1958—1978（18th c.）. Hagakure（In the Shadow of Leaves）. In NST v. 26：2，113，195；Tokyo：Iwanami shoten；adapted from trans. by Barry Steben in SJT II.
(16) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，p.448；adapted from trans. by J. S. A. Elisonas.
(17) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，p.449.
(18) Wm. Theodore de Bary et al.，eds. 2001. Sources of Japanese Tradition，2nd ed. v. I. New York：Columbia University Press，p.450.
(19) Wm. Theodore et al.，eds. 2004. Sources of Japanese Tradition，2nd. ed. v. II. New York：Columbia University Press.trans. by W. J. Boot.原文见京都史迹会编《罗山先生文集》卷一，平安考古学会（京都），1918年2月，第341—342页。
(20) Hayashi Razan. 1978（17th c.）. Bakufu mondō，NST 28，Razan sensei bunshū（Answers to Questions of the Bakufu）. Nihon shisō taikei 28；Tokyo：Iwanami shoten，pp.207-208.原文见《日本思想大系28》，东京：岩波书店，1975年9月，第207—208页。