结 语
在本书的开头，我们（“我们”包括与我一起看到这里的读者）决定不从德与礼这一主题的预设定义出发，而是对其在不同地区传统中可能具有的含义进行开放式探索。我很自然地从儒家开始，看看他们是如何构建一个以人文价值为主导的文明社会的。儒家的人文价值主要建立在家庭伦理的基础上，但同时也打开了一个更广阔的视角，即一个以“文”为代表的有文化的、温文尔雅的文化，它的非暴力性、非强制性有别于以“武”为代表的尚武价值观和武德。
从长远来看，以及从东亚的角度来看，尚武价值观仍然很重要，特别是在日本武士道对儒家伦理的适应中。但在很大程度上，儒家优先考虑的是孔子和圣王所奉行的更温和的品德。孔子本人，除了被封为“圣人”或“至圣”外，还被称为“文宣王”。对于周朝的奠基者，儒家既承认武王，也承认文王，但后者的高尚美德才在经典的《大雅·文王》中被奉为榜样，为受过教育的统治阶级所效仿。
《诗经》被纳入儒家正典，表明了文学在早期和后来编纂的传统中的崇高地位，而且提醒我们：审美价值是这一文明传统的重要组成部分。此外，“礼”在古典传统和后来形成的传统中的重要性，表明审美倾向决定了道德和理性倾向的重要平衡。
《论语》中的一段话反映了这些相互矛盾但又相互补充的价值观之间的张力。在这段话中，孔子把家庭伦理放在首位，而把学习文化知识放在次要地位（见《论语·学而篇第一》）。 (1) 然而古往今来，这种审美维度在儒学的文化传播中发挥了重要作用，尤其是以诗歌和绘画作为表达和传播儒家价值观的主要载体，首先传到东亚，然后传到世界更大范围。
文雅艺术儒学中的重要性——它体现了君子作为有教养的绅士的这一特征（还以其高尚的品德著称）——同时表明这一传统与相关传统之间存在文化桥梁。日本对儒家理想的模仿实际上是在平安贵族的尚美绅士中实现的（光源氏代表了一种正式承认儒家文化，但更注重日本本土传统的审美和情感表达的文雅）。这种审美维度也与印度《爱经》中所描述的城市人的“优雅”有着明显的一致性。这种优雅和礼貌与城市居民有关，而与罗摩王的高尚品德形成某种反差，因为作为统治精英，他要自我节制。
对这些理想的探究揭示了亚洲各文明传统内部和之间的共性、多样性——足够的共性使我们能够想象出亚洲人共同的价值观，尽管我们知道，儒教和印度教在历史上几乎没有思想交流。假如这两种传统的经典有交流，他们的追随者就会在罗摩王子身上看到他们所赋予儒家君子的诸多彬彬有礼的美德；而在理想化的儒家圣王身上，他们也会看到许多在印度史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》以及古典戏剧《沙恭达罗》中所描述的对行使权力的节制。
在这些共性中（当然是嵌入在不同的文化和历史背景中），也有产生问题的特征，因为它们代表着对经典价值观类似的挑战与冲突。我们已经看到佛教是如何作为对婆罗门教的挑战而出现的，婆罗门教被认为与种姓和家庭价值观有太多的关联，而佛教声称提供了一种超越这些社会限制的灵性。尽管大乘佛教通过其广泛的权宜之计与社会和政治组织和平相处，但它对现存文化的某种激烈批判仍然存在于各种形式中，大乘佛教仍然认为这些调适最终都是“虚空”。
所有这些都仍然是以理想的传统价值观语言来表达的——尽管这些传统价值观在历史上是相互矛盾的。就本书的目的而言，只要认识到，即使是阅读经典文本和经书本身，我们也可以理解这些有争议的价值观，更不用说结合那些对传统构成挑战的不断变化的历史环境，就足够了。当我们从阅读经典延伸到阅读同一传统或融合传统中的后期文本时，可以看到不断演变的传统本身的两个主要特征。其一是，经典已经在自己的文化中引起了关注，因为它们已经占据了中心地带，界定了轴心位置，后代作家和思想家可以据此找到自己的定位，即使只是对早先的阐述提出异议。另一特征是，轴心表述本身至关重要而又具有多面性，这为自己的内部争辩和自我批评提供了依据，也为应对竞争性传统的挑战提供了基础。
有一种观点这样认为：这个时代的政治冲突和文化战争使得一些人相信，不同文明之间的冲突不可避免，不同文化根本不相容。21世纪大量的暴力使人相信，20世纪自由主义者关于“同一个世界”是自然和理性的发展之设想正在被撼动。但是，在我们认定超级强权是解决这些固有矛盾的唯一途径之前，我们自己有责任再做一次更坚定的努力，以了解这些传统中所具有的多元和多价值的资源如何为有意义的、尊重彼此的对话提供方法。
让我们回想一下，为了解决中日传统相遇中的文化困境而不得不诉诸这种对话的案例——圣德太子借助协商达成共识的本土传统，作为解决佛教与儒学在基本预设之间矛盾的实用手段。在某种程度上，圣德太子的这种解决方案在调解相互竞争的利益和势力方面是成功的，但它的实用主义灵活性在协调私人利益和情感方面比在阐明明确的价值观——这些价值观可以维持公众对话，以促进和维护公众利益——方面更有效。因此，近世以来日本一直寻求着在清晰价值观、理性选择与超越私人情感和本能的政策上的一致。后者充其量也只能以狭隘的忠诚为基础来维系地方社区的团结——20世纪极端民族主义者试图将封建忠诚嫁接到新的现代意识形态中时的失败见证了这一点。
然而，这不仅仅是日本人的困境，也不仅仅以日本式的样貌出现。我们都在以某种方式面对这个困境。在艾拉·卡茨尼尔森（Ira Katznelson）最近的一篇文章中，我们发现一个可以视为典型的西方术语的对比表述，其标题“恶与政治”使人想起当代自由主义者在处理暴力和恐怖的世界中随处可见的邪恶问题时的道德困境。
自由主义及其所依托的启蒙运动都提出了一种关于理性行为者和理性行为的哲学人类学，它坚持认为人类行为者形成了深思、选择和达成明智目标的能力。在努力培养这种理性公民时，过去的自由主义政权往往会施加各种限制，划定种种界限，根据个人的宗教、种族、性别、文化程度、犯罪行为或殖民地位来遏制个人的能力。但是，经过几个世纪关于自由层面的斗争，开明的政治自由主义者今天认为，理性不应有法律上的限制，因此，自由包容和自由公民权也没有法律上的归属限制。
结果是一个深刻的悖论。开明的自由主义在全球范围内的吸引力，只会损害对本土的依恋、历史的独特性以及人类的多元性，而它们是构成自由主义最重要的基本原理。
因此，当前自由主义最基本的难题就在于此：如何在应对风险的同时，扩大其禀赋以保护和滋养多样性。 (2)
我认为，卡茨尼尔森所谈论的自由主义不是19世纪辉格党的自由主义或20世纪的某些政治理念，而是一种长久的观点，它受到一种永恒的人文传统的影响，更像古典主义者吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）所说的“宽容”。这是古代的一种美德，至今仍为英国绅士所认可，是优雅贵族的特征。20世纪中叶，马克·范多伦也表达了类似的观点，他认为需要以人文的想象应对多元文化主义的挑战：
无论是在个人的想法，还是在普遍的意志中，想象（imagination）总是起着作用。……例如，如果没有想象，西方人就无法得出有关东方的结论——战争和厄运正迅速地使东方成为需要了解的对象。对东方的统计和调查不能代替形象（image）的作用：差异的形象让人不会对陌生的人类行为造成严重的冒犯，而相似的甚至一致的形象让人不会忘记任何家常之感。 (3)
范多伦的话来自一个比我们更乐观的时代，也许不像卡茨尼尔森文章中所表现出的那样充满危机感，但它同样留意到我们在努力应对看似荒谬的“陌生的人类行为”（即卡茨尼尔森试图滋养的多样性），或者可能忘记什么是“家常之感”——与别人最简单、最私人但也最坚定的信念（卡茨尼尔森所谓“对本土的依恋”）友好相处或者包容它们——时所面临的挑战。
任何对多元文化的学习都应该始于尊重每一种传统的自我定义方式——其正典的形成如何通过公认权威之间的对话，包括对话范围内进行的争论，确立自己的价值标准。这为理解任何指定的著作、主题或问题建立了背景，并为进一步比较探析它们之间的异同提供了依据或框架。
在每一个主要的传统中，这种对话都是一个持续的、反复的交叉引用和反向引用的过程，这个过程发生在传统的内部，并且在很大程度上没有外部参与。只是至少从17世纪开始，西方的作家，无论伟大与否，都肯定了伊斯兰、印度、中国和日本等文明的重要作者长期以来所推崇的思想。然而，至关重要的是，要充分重现原始话语，人们才能认识这种内部对话并对之进行有意义的评价。
本书阐述了这种方法。在许多值得探讨的主题中，有一个特别突出的主题与人权和公民社会问题密切相关——个人或个体的地位。
人们仍然经常听到一些据说受过教育的人，甚至杰出的知识分子说，个人的尊严是西方或犹太—基督教特有的思想，不承认这一点的人不能指望他们尊重人权。相反，那些声称代表亚洲社群主义理想的人，就指责人权概念过于个人主义化、过于西方化，并且过于漠视社群或国家对个人的要求。事实上，大多数的亚洲宗教和哲学，从文明诞生之初，就表现出一种自我意识和个人责任意识，而这种意识建立在对人类潜能的高度评价之上——语言上有多种表达，肯定了这种价值与可能由个人服务或服务于个人的不同的人生目标有关。用儒家的话说，这可能是人格的概念——通过自我修养来实现一个完全成形和发展的人。这些人所受到的适当形式的尊重往往是根据他们的地位来确定的，但是，没有一个人的地位低到建立在他固有人性基础上的自主性不应受到尊重。（《论语·为政篇第二》《论语·子罕篇第九》） (4)
当然，人们可以详述儒家礼仪与一些现代自由主义运动所主张的激进自治形成对比的不同方面，但我相信，任何相信人权背后的共同人性的人都会同意日本儒学家中村正直在前文中有关文化差异中的统一性和连续性的论述：“就个人道德而言，无论过去与现在，东方或西方，主要的原则就是自我管理这一件事。……这是独立自我的中心问题，也是自由原则的源头。”（参见第八章）
我们需要在教育中纳入那种通识学习，如果它能培养出不那么受文化束缚（也就是说，不只是接触到无形的文化多样性），而且具备应对实际冲突的能力的公民，那么它就发挥作用了。为了说明接触多元文化对解决冲突和加强文明对话的促进作用，我们可以回忆一下二战后联合国起草《世界人权宣言》（1948年）时的经验。恰巧，在出席会议的外交官中有中国人是哥伦比亚大学约翰·杜威的研究生。 (5) 尽管20世纪10年代和20年代中国典型的新文化一代受到的西学教育往往比中学好，但其中一些人对儒家传统的疏远被杜威对儒家思想的同情心所抵消，这使他们回头学习中国哲学，或至少对它有更深刻的认识和欣赏。因此，这类中国人参加联合国《世界人权宣言》起草工作时，认为所使用的语言应具有足够的包容性，能够以更广大的儒家思想、人文主义视角解读其条款。
这样调整的结果是亚洲国家和西方国家都广泛接受和通过了该宣言。确实，对宣言条款的真正遵守还未完全实现，而且一些威权统治者常常认为这些表面上普遍的人权表述过于西方化。但是，大多数国家正式通过了《世界人权宣言》，即使只是口头承诺，还是建立了衡量和判断实际做法的标准。因此，即使是受过两种或多种文化熏陶者作出的微薄贡献，也可能在逐步推进文明对话和多元文化或跨文化文明方面发挥作用。这也许只是一个微小的进步，也许太慢，无法克服21世纪世界各地爆发的激烈暴力，但是，真正尊重人类尊严的教育，在所有明显的多样性中共享，需要我们所有人的耐心和坚定的努力。
荀子很久以前就说过，有目的的学习是文明生活存续的必要条件，它要求有一种“锲而不舍”和“冥冥之志” (6) 来承担孔子所说的“以仁为己任”，在漫长的人生道路上砥砺前行。
(1) 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”——编者注
(2) Ira Katznelson. 2002.“Evil and Politics，”Daedalus，v. 13，n. 1（Winter），pp.9-10. Cambridge，Mass.：American Academy of Arts and Sciences.
(3) Van Doren，Mark. 1943. Liberal Education，p.127. New York：Holt.
(4) 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”子曰：“主忠信，毋有不如己者，过则无惮改。”——编者注
(5) 即张彭春（1892—1957），教育家、外交家，张伯苓胞弟。曾任清华大学教授兼教务长、南开大学教授。1948年任联合国人权委员会副主席，参与起草《世界人权宣言》。——编者注
(6) 《荀子·劝学》。