注鬼说与解注术释义
解注术和解除术内涵稍有不同。解除术系继承早期逐疫巫术而来，是召神镇邪、驱鬼和消灾的宗教活动。“解”除“解除”外，还包括“解谢”，意为解除殃咎灾厄，保护生人。解注术则是为了解除死者对生人的牵连，解注若是解决不好，就会引起冢讼，影响到生人在地上的生活。
东汉以后墓葬中常发现用朱砂书写在陶瓶上的解殃文字，现多称之为解注文，陶瓶被称为解注瓶。[100]这些文字的内容多是为世上生人除殃祈福，保佑生人家宅安全，为地下死者解适除过，隔绝死者与生者的关系，使死者不得再侵扰牵连生人。把解注器物放在墓葬中，它的作用自然与镇墓有关，但镇墓只是一个笼统的概念，“镇”的对象有所不同，有的是指墓主以外的妖邪精怪，有的则包括墓主本身。[101]由现存文献和考古发现的镇墓文可以看到，解注的目的是为了解除当时被称为“注”的灾殃。张勋燎根据道书记载，认为“注”最基本的宗教含义是：
一般男女老少之人，或由生前为恶，与人仇怨，或死于非命，亡日不吉，或尸形未得安葬，坟墓为人侵败，或葬埋触犯三官，冥司争讼，谪罚受罪，或阴邪近胁，遭受种种折磨，魂鬼不安，不堪痛苦，因之返回阳间祟害生人，不分亲疏内外，贪图让生人魂魄遭受谪罚，以求自身得到解脱。这种妄求生人魂魄以为代替之鬼，称为“注鬼”、“鬼注”、“死注”或“逆注”、“咎注”。因注鬼多系在冥司官吏将其罪过与有关规定条律对照考察判罚，故又称“考注”。又其罪谪多系由冥讼所致，故又称“讼注”或“注讼”。注鬼之气称为“注气”。注鬼为害生人，称为“注祟”、“殃注”、“衅注”、“注害”或“注逮”。因为祟害生人的方式与自身死亡的方式一样，甚至地点和年岁（干支）、月、日、时辰亦偶有相同，看起来完全是一种前后相连重复发生的事，所以又称为“复注”、“注复”、“复连”（其后又以字音相同而转出“伏连”）、“连注”、“延注”、“引注”、“连引”等等。[102]
王育成则通过“解注瓶，百解去，如律令”九字认为“解”字的意思是解除或解脱，即通过鬼神祭祀而除去凶灾邪气，“注”则是裁除或消除，指附裁除百邪。[103]“注”字之解说当见其误也。
注鬼说的起源由传染病而起，并由传染病发展到一般疾病，然后再发展到其他认知范围，成为宗教意义上的鬼神观念，认为人的一切祸殃都是由于注鬼作祟。
郑玄注《周礼·天官·疡医》曰：“祝当为注，读如注病之注，声之误也”，说明郑玄认为“注”是一种疾病。刘熙在《释名·释疾病》中曰：“注病，一人死，一人复得，气相灌注也”，说明他已注意到注病的特征是人死后其病疫之气会转移灌注到另一人身上，也就是死者与生人之间相互传染。最早解释尸注和鬼注的文献是葛洪撰、陶弘景增补的《肘后备急方》卷一《治尸注鬼注方第七》，载：
尸注鬼注病者，葛云：即是五尸之中尸注又挟诸鬼邪为害也。其病变动乃有三十六种至九十九种，大略使人寒热淋沥，怳怳默默，不的知其所苦而无处不恶，累年积月，渐就顿滞，以至于死。死后复传之旁人，乃至灭门。觉知此候者，便宜急治之。[104]
此条文献说明魏晋时人认为尸注和鬼注是因鬼怪作祟所致，并且在人死之后还会传染他人，具有传染性。《太平经》多处记有“尸咎”一词，卷七十二《不用大言无效诀》云：“夫天地之间，时时有暴鬼邪物凶殃尸咎杀客，当其来著人时，比如刀兵弓弩之矢毒著人身矣。所著疾痛不可忍，其大暴剧者，嘘不及噏，倚不及立，身为暴狂。”[105]同卷《斋戒思神救死诀》云：“今承负之后，天地大多灾害，鬼物老精凶殃尸咎非一，尚复有风湿疽疥，今下古得流灾众多，不可胜名也。”[106]又有“尸鬼”一词，《事死不得过生法》云：“敬其兴凶事大过，反生凶殃，尸鬼大兴，伤病害人，为怪变纷纷。”[107]尸咎、尸鬼皆是尸注，也是生者一向害怕的“谪”，对人的生命有着巨大威胁，既能置人于死地，又可以转注牵连生人，如不严加防范，将给死者之家带来灭顶之灾。因此，在死者入墓之前不得不请从事这一职业的巫道以严厉手段加以禳除。
解注瓶的大量出现是以尸注的大量出现为背景的，而尸注则是以两汉疾疫大暴发为背景。根据文献资料，两汉有两个疾疫发病高峰期，[108]其一发生于西汉末年王莽新政时期，短短18年发生3次大的疾疫，死亡率很高，西南、江南地区，特别是洛阳地区是疾疫流行的重灾区；其二发生于东汉末年，“建安二十二年，疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧”。[109]张仲景记载其“宗族素多，向余二百，建安纪年以来犹未十稔，共死亡者三分有二，伤寒十居其七”。[110]张仲景和曹植大致的活动区域分别在南阳和洛阳一带，现在考古发现的解注瓶多出现在这里，并以东汉和、顺、桓、灵及献帝时期为多，[111]壁画也多有逐疫内容，山东微山县两城画像石墓和嘉祥宋山、嘉祥村汉画像石墓等汉画像材料中，都刻有羽人披发为病人针灸的内容，病人多排作一行，以三五之数代表其数量之多，而且同墓其他石刻中还有蟾蜍抱臼、玉兔捣药的内容。这些画像反映了当时疫病流行情况和人们对控制疫病的祈盼。这些图像是汉代疫病流行的真实表现，也是人们在疫病流行时希望生者和死者永不牵连的反映。
在当时，“注”被认为是得“注病”而死的人为恶生者的结果，天帝以此惩罚死者和生者。《太平经》卷四十七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀》云：“今人实恶，不合天心，故天不具出其良药方也，反日使鬼神精物行考笞击其无状之人，故病者不绝，死者众多也。”注病既能置人于死地，又能由死者转注别人，其可预见的后果十分可怕。为此，东汉时人在为亡者下葬时，往往将解注文字或图形以朱书或墨书书写于陶瓶上置于墓中，1954年洛阳西郊东汉遗址出土朱书陶瓶解注文及符文为：“解注瓶，百解去，如律令。”[112]故这种器物被称为解注器，其上的文字被称为镇墓文或解注文。把解注器和镇墓文放在墓中，其作用自然与镇墓有关，如解注文要求死者对生者“乐莫相念”“苦莫相思”，并诅咒死者“自注应之”，隔绝死者与其在地上的生人的关系，使之不得再注连亲人。
敦煌晋墓所出朱书陶瓶解除文云：“翟宗盈，汝自薄命早终，寿穷算尽，死见八鬼九坎。太山长阅（？），汝自往应之。苦莫相念，乐莫相思。从别以后，无令死者注于生人。祠腊社伏，徼于郊外。千年万岁，乃复得会。如律令。”[113]由此可见，生者对死去的亲人抱有复杂的心理，一方面厚葬以奉死者，另一个主要的方面则是怕死者作祟，对死者行解注之术，目的是为了“无令死者注于生人”。
相信“注”的存在是当时的普遍迷信，时至魏晋时依然流行，颜之推《颜氏家训》载：
今无教者，辰日有丧，不问轻重，举家清谧，不敢发声，以辞吊客。道书又曰：“晦歌朔哭，皆当有罪，天夺其算。”丧家朔望，哀感弥深，宁当惜寿，又不哭也。亦不谕。
偏傍之书，死有归杀，子孙逃窜，莫肯在家；画瓦书符，作诸厌胜；丧出之日，门前然火，户外列灰，祓送家鬼，章断注连。凡如此比，不近有情，乃儒雅之罪人，弹议所当加也。[114]
多年来，颜之推文中的“章断注连”不为人所理解，直到王利器《颜氏家训集解》引《道藏·赤松子章历》所收《断亡人复连章》《大断骨血注代命章》《断子注章》《夫妻离别断注消怪章》，认为“章断注连”就是“谓上章以求断绝亡人之殃注复连也”，[115]即以巫者或道士行“上章”等解除仪式，断绝亡人之注对生者的牵连。正是出于解除章断注连的需要，解除术应运而生，数量众多的巫觋术士从事解注活动，加之汉代医巫仙关系复杂，医巫分流，医仙结合，相当多的巫术因素进入道教信仰中，[116]为死者解注的应有一部分是担当医者身份的巫者。行解除术的目的，一是要解除注产生的根源，一是要在注形成之后隔绝注对人的伤害。
解注的出现是宗教、巫术、医学三者在汉代墓葬信仰背景下结合的产物，“解”是手段，即解除、禳除，重在形式，而“注”则是促使这种信仰出现的本质所在。认识到“注病”具有传染性，魏以降出现了“注易”“注连”的说法，这两个词都有转相连注、连绵不断之意。
古代医学文献中，记载注病的除较早的《肘后备急方》外，还有隋代巢元方《诸病源候论》卷二十四《注病诸候》中记有“生注”和“死注”：“与患注人同共居处，或看侍扶接，而注气流移，染易得注，与病者相似，故名生注”，“人有病注死者，人至其家，染病与死者相似，遂至于死”。从这里我们可以看到，注病在患者死后也会传染，因此在墓葬仪式中举行解除仪式、放置解注瓶应是题中应有之意。根据林富士的研究，汉人治疗疾病的方法或诊察手段多为厌胜法、祷解法、禳解法、探命之术等，同时，巫者是两汉时期社会上不可或缺的疗病者，以鬼神信仰为根基的巫术疗法盛行于社会各阶层。[117]
古代巫医不分，巫医其实就是巫师，对职业巫师而言，为人治病本来就是他们的主要服务项目，就其法术而言可谓之巫，就其治病而言则可谓之医。[118]医者在人生前为人治病，在人死后又担当了巫者的作用，因此当时的一般情形应是一部分医者以巫者的身份为死者解注。《幽明录》载“巴丘县有巫师舒礼，晋永昌元年病死，土地神将送诣太山。俗人谓巫师为道人。……太山府君问礼云：‘卿在世间，皆何所为？’礼曰：‘事三万六千神，为人解除、祠祀”，[119]明确记述了巫师、道人与解除的关系。
由于人们把致病的原因归于鬼神的作用，巫者就充当了沟通人鬼之间中介人的身份，以巫术行医，安抚死神而消除人间的病患。同时也是由于医巫不分，巫师从事的神职，一个重要的方面就是巫术行医，故巫与医的相通成为古代社会的一大信仰系统。由于传染病大盛，那些掌握书符念咒、忏悔解禳能力的巫道术士有了更多的活动机会。他们利用宗教法术解除注鬼注害生人的问题，这种法术或这种行为就被称为“解注”，它可以发生在实际的危害之前，为死者安冢之时，起预防作用，以防止注鬼的产生；也可以发生在实际的危害之后，隔绝死者与生人的关系，起解除作用。
现代医学看来，“注”实际上是一种传染病。[120]由于古人对自然界和身体认识有限，他们对许多疾病，包括一些传染病的病源、病因认识不足，他们通过长期观察，看到患者的症状与死者相同或相似，发病时间有同时感染或先后相互传染，认识到其中必有一定的渊源，在认识不足的情况下，将之归为某些不可认知的心理或信仰在作祟。在这个意义上，古人将这一现象赋予新的含义，称之为注。但这时的“注”还只是医学名词，与宗教观念相距甚远。发展到后来，则是在医学基础上与鬼祟相连的神学概念，成为“鬼注”的简称。
汉代人认为，人的祸殃来自于注鬼作祟，狭义的“注”指死者的鬼魂会回到人间为害生人；广义的“注”还包括因墓主之死发生冢讼，以生人为冢讼对象而牵连生人，由其他冥界鬼神对有关生人进行传呼拘执，使家中生人受害等其他方面的内容。[121]这也就为汉代墓葬信仰的行解除术留下了可供选择的空间。
疾病与人类的宗教信仰、活动有着不可分割的关系，一般说来，疾病的流行有利于宗教的传播和发展。在东汉末年疾疫大暴发的情形下，巫术性治疗方法解注术得以发展，并进入早期道教法术中。
道书对解注术的治疗方法的记载颇多，《赤松子章历》卷五《大冢讼章》记载了道教与解注的关系，曰：“正一真人授南岳夫人治病治鬼之法。”又曰：“特愿上官司典者，垂神省览，为某家分解先亡后死冢讼诉注之气，令复注绝灭，逮害全消，人鬼异路。”[122]《登真隐诀》卷下曰：“若注气鬼病，当作击鬼章。”注曰：“谓家有五墓考讼，死丧逆注之鬼来为病害，宜攻击消散。”《赤松子章历》则有专门的解除范文，名曰“解诅咒章”“丧葬后大驱除章”“解五墓章”“病死不绝银人代形章”“解谪章”等凡上百种，有些虽无“解”或“解除”字样，但仍表达了解除的功用。
冢讼的特殊意义在于它更着重于从惩罚的反面亦即救赎的角度提出与解决问题，祖先的功德固然可以拯救子孙而从鬼、主者升位于仙，但祖先的罪过也会凌驾于子孙的功德和修道之上而严重影响对他们拯救的实现，或者给他们带来毁灭性的灾难。[123]由于冢讼是涉及后代的，因此求解往往需要兼及现世自身与后世子孙，也就是既要超度先人又要救赎自身与后代。但这实际上从反面证明，除了告解、禳除之外，还有一些“技术性”的方法能够“震减争源”。[124]这种巫术行为无处不在，比如为了追求魂魄的安居，虔诚告解以消除“墓注”之外，社会一般民众还发展出了一整套组对葬所的“技术性”处理，从而形成了风水之术。这些技术性方法的特质在于：无论是神赐天启还是一己追索所得，其效果的好坏与认识天地之道及掌握“技术”的程度相关，而在总体与宗教信仰无涉。“冢讼”所体现出来的这一层意义，亦恰好从一个方面证明了神仙道教混于“巫术—宗教”的本质内涵。
[1]［英］玛丽·道格拉斯著，黄剑波等译：《洁净与危险》，民族出版社，2008年，第1—6页。
[2]姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》（汉魏两晋卷），科学出版社，2002年，第93页。
[3]转引自［法］列维·布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆，1981年，第296—297页。
[4]李晓东、黄晓芬：《从〈日书〉看秦人鬼神观及秦文化特征》，《历史研究》，1987年第4期；刘乐贤：《睡虎地秦简日书〈诘咎篇〉研究》，《考古学报》，1993年第4期；蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第77—84页。
[5]［南朝梁］宗懔著，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，岳麓书社，1986年。
[6]［东汉］应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷八《祀典》，中华书局，1981年。
[7]孙作云：《洛阳西汉卜千秋墓壁画考释》，《文物》，1977年第6期。
[8]四川大学考古专业七八级实习队、长宁县文化馆：《四川长宁“七个洞”东汉纪年画像崖墓》，《考古与文物》，1985年第5期。
[9]［东汉］应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷八《祀典》，中华书局，1981年。
[10]黄雅峰：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，三秦出版社，2008年，第152页。
[11]［西汉］司马迁：《史记·蒙恬列传》，中华书局，1982年。
[12]王明：《太平经合校》卷四十五《起土出土诀第六十一》，中华书局，1960年。
[13]王明：《太平经合校》卷四十五《起土出土诀第六十一》，中华书局，1960年。
[14]王明：《太平经合校》卷五十《葬宅诀第七十六》，中华书局，1960年。到陶弘景时代，道教发展出一整套修建冢墓的方法：“夫欲建吉冢之法，去块后正取九步九尺，名曰上玄辟非。华盖宫王气神赵子都、冢墓百忌害气之神尽来属之。能制五土之精，转祸为福。侯王之冢招摇，欲隐起九尺，以石方圆三尺题其文，埋之土三尺也。世间愚人徒复千条万章，谁能明吉凶四相哉？辟非之下冢墓，由此而成，亦由此而败。非神非圣，难可明也。必能审此术，子孙无复冢墓之患。”（［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷十《协昌期第二》，中国社会科学出版社，2006年）。
[15]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷十《协昌期第二》，中国社会科学院出版社，2006年。
[16]中村不折：《书道全集》卷三，转引自黄景春：《早期买地券、镇墓文整理与研究》，华东师范大学博士论文，2004年，第137页。
[17]吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》，1981年第3期。铅人实物最早见于西周墓葬，河南洛阳北窑西周墓葬遗址发现一对铅质人形物，体形扁平，正面为浮雕状，双目圆睁，着长衣，高12厘米，做站立状，发掘报告认为是奴隶形象，身份应为舆夫。（贺官保等：《洛阳北窑西周墓发掘的重要收获》，参见蔡运章主编：《甲骨金文与古史新探》，中国社会科学出版社，1996年，第62页。）
[18]《赤松子章历》，见《道藏》第11册，第642页。古代指锡为铅，因此墓葬中出土多为铅人，且不止一枚。
[19]张勋燎：《试论我国南方地区唐宋墓葬出土的道教“柏人俑”和“石真”》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》（第7辑），上海古籍出版社，1995年，第317页。
[20]郭沫若：《由王谢墓志的出土论到兰亭序的真伪》，《文物》，1965年第6期。
[21]陕西省文物管理委员会：《长安县三里村东汉墓葬发掘简报》，《文物参考资料》，1958年第7期。
[22]河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》，《文物》，1975年第11期。
[23]咸阳市文物考古研究所：《咸阳教育学院东汉墓清理简报》，载岳起主编：《文物考古论集：咸阳市文物考古研究所成立十周年纪念》，三秦出版社，2000年，第233、164页。
[24]黄河水库考古工作队：《河南陕县刘家渠汉墓》，《考古学报》，1965年第1期。
[25]饶宗颐：《记建兴廿八年“松人”解除简：汉“五龙相拘绞”说》，载李学勤主编：《简帛研究》（第2辑），法律出版社，1996年，第390页；连劭名：《建兴廿八年“松人”解除简考述》，《世界宗教研究》，1996年第3期。建兴为西晋愍帝司马邺年号，但只使用五年即废，前凉张氏政权继续使用，故廿八年相当于东晋咸康七年（341）。另甘肃高台魏晋墓曾出土题为“建兴廿四年三月”墓券。（赵雪野、赵万钧：《甘肃高台魏晋墓墓券及所涉及的神祇和卜宅图》，《考古与文物》，2008年第1期。）
[26]连劭名：《建兴廿八年“松人”解除简考述》，《世界宗教研究》，1996年第3期。
[27]王育成：《中国古代人形方术及其对日本的影响》，《中国历史博物馆馆刊》，1997年第1期。
[28]［东汉］班固撰，［唐］颜师古注：《汉书·高帝纪》，中华书局，1962年。
[29]王明：《抱朴子内篇校释·金丹》引《羡门子丹法》，中华书局，1985年。
[30]王明：《抱朴子内篇校释·仙药》，中华书局，1985年。王育成认为神药分为上下两品，上品可使人成仙，下品可为人驱邪除患；刘昭瑞认为神药就是五石，其作用在于镇墓；刘卫鹏认为矿物性神药用来冢厌镇墓，植物性神药用来解除咎殃和代人。详见王育成《东汉天帝使者类道人与道教起源》，载陈鼓应主编：《道教文化研究》（第16辑），生活·读书·新知三联书店，1999年，第181页；刘昭瑞：《东汉镇墓文中所见到的“神药”及其用途》，载饶宗颐主编：《华学》（第7辑），中山大学出版社，2004年，第191页；刘卫鹏：《汉代镇墓瓶所见“神药”考》，《宗教学研究》，2009年第3期。
[31]李鉴昭、王志敏：《江苏新沂县炮车镇发现汉墓》，《文物参考资料》，1955年第6期。
[32]陕西省文物管理委员会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》，《文物》，1961年第1期。
[33]王明：《抱朴子内篇校释·金丹》，中华书局，1985年。
[34]河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》，《文物》，1975年第11期。
[35]洛阳市文物工作队：《洛阳李屯东汉元嘉二年墓清理简报》，《考古与文物》，1997年第2期。
[36]陶瓶朱书记载瓶内装有五石，但经化验测定，有两瓶装的矿物与朱书名称相符，其余三种不符。但是从这些文字中依然可以看出汉代人对于五石的作用是极为相信的，否则不会将五石名称一一写出。（河南省文物考古研究所：《河南三门峡南交口汉墓（M17）发掘简报》，《文物》，2009年第3期。）
[37]洛阳市文物考古工作队：《洛阳李屯东汉元嘉二年墓发掘简报》，《考古与文物》，1997年第2期。
[38]咸阳市文物考古研究所：《咸阳教育学院东汉墓清理简报》；刘卫鹏：《汉永平三年朱书陶瓶考释》。二文均参见《文物考古论集：咸阳市文物考古研究所成立十周年纪念》，三秦出版社，2000年，第233、164页。
[39]河南省文物考古研究所：《河南三门峡南交口汉墓（M17）发掘简报》，《文物》，2009年第3期。郝本性等人在对文字进行考证后认为，西方瓶漏写“制东方”三字，北方瓶漏写“神玄武”三字。（郝本性、魏兴涛：《三门峡南交口东汉墓镇墓瓶朱书文考略》，《文物》，2009年第3期。）
[40]王育成：《中国古代道教奇异符铭考论》，《中国历史博物馆馆刊》，1997年第2期。吴荣曾认为汉代人把北斗看作是掌管生死的神灵，人死后归天上北斗管属（吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》，1981年第3期）；宝鸡铲车厂出土东汉解除文载“黄神北斗主为葬者阿丘镇解诸咎殃”，“黄神北斗主为葬者睢方镇解诸咎殃”（《宝鸡市博物馆：《宝鸡市铲车厂汉墓：兼谈M1出土的行楷朱书陶瓶》，《文物》，1981年第3期）；陕西西安市长安区三里村出土东汉解除文称北斗可“主乳死咎鬼，主白死咎鬼，主币死咎鬼，主星死咎鬼”。（王育成：《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》，《考古与文物》，1996年第2期。）
[41]［唐］孙思邈著，李景荣等校释：《千金翼方校释》卷三十《禁经下》，人民卫生出版社，1998年，第461页。
[42]此处句读采郝本性、魏兴涛：《三门峡南交口东汉墓镇墓瓶朱书文考略》，《文物》，2009年第3期。
[43]广州象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》，《考古》1984年第3期；广州市文物管理委员会等：《西汉南越王墓》，文物出版社，1991年，第50页。
[44]陕西省文物管理委员会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》，《文物》1961年第1期。
[45]唐金裕：《汉初平四年王氏朱书陶瓶》，《文物》，1980年第1期；陈直：《汉初平四年王氏朱书陶瓶考释》，《考古与文物》，1981年第4期（句读采陈直）。
[46]王明：《抱朴子内篇校释·金丹》，中华书局，1985年。
[47]《黄帝九鼎神丹经诀》，见《道藏》第18册，第795页。
[48]刘昭瑞：《东汉镇墓文中所见的“神药”及其用途》，饶宗颐主编：《华学》（第7辑），中山大学出版社，2004年，第201页。
[49]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷八《本经训》，中华书局，1989年。
[50]江苏省文物管理委员会：《江苏高邮邵家沟汉代遗址的清理》，《考古》，1960年第10期。与木牍同时出土的还有写着朱书解除文的残陶瓶、桃核和“天帝使者”的封泥等，发掘简报认为该件木牍、封泥和朱书陶等是道教遗物。
[51]蔡运章：《东汉永寿二年镇墓瓶陶文考略》，《考古》，1989年第7期。
[52]王育成：《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》，《考古与文物》，1996年第2期
[53]王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》，1991年第1期。
[54]吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》，1981年第3期。
[55]刘乐贤：《邵家沟汉代木牍上的符、咒及相关问题》，载《简帛研究汇刊》第1辑《第一届简帛学术讨论会论文集》，台北中国文化大学史学系及简帛学文教基金会筹备处，2003年，第567—584页。
[56]［法］索安著，吕鹏志等译：《西方道教研究编年史：1950—1999》，中华书局，2002年，第44页；刘仲宇：《符、箓异同辩》，《宗教学研究》，2010年增刊。
[57]胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社，1998年，第62—65页。
[58]王育成：《略论考古发现的早期道符》，《考古》，1998年第1期。严格说来，此六种的划分并不是很理想，因为前四种是从道符的书写符号着眼，而后两种则是从书写形式入手。
[59]刘仲宇：《道符溯源》，《世界宗教研究》，1994年第1期。刘仲宇认为，墓门解除活动是在道团形成以前出现的，现在解注器上所见到的符应当是民间巫师所为，是巫符而非道符，后来巫符中的成分为道符所继承，巫符是道符的前身。
[60]郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》，《考古学报》，1956年第2期。东汉时星象符已成为道符中独立的一类，存在单独由星象符构造的道符，晋代道士仍在使用。（王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》，1991年第1期。）
[61]王明：《抱朴子内篇校释·登涉》，中华书局，1985年。
[62]罗二虎：《东汉画像中所见的早期民间道教》，《文艺研究》，2007年第2期。
[63]王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》，1991年第1期。
[64]禚振西：《曹氏朱书罐考释》，《考古与文物》，1982年第2期。
[65]王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》，1991年第1期。禚振西考释右符意为：五行运行，日明昌明，五谷番丰，百姓安宁；生死天命，长寿延龄；左符通符文字应为“大天主逐敦（大）恶鬼以节”，祈求逐鬼和节制鬼魅活动的意思非常明显。综合全符，可解释为：敬祈苍天大天主坟墓神逐除恶鬼。符策所绘之圈点连线图，也应用天象图来解释。（禚振西：《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》，1980年第1期。）
[66]中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队：《1984年至1986年洛阳市区汉晋墓发掘简报》，《考古学集刊》（第7辑），科学出版社，1991年，第60页。
[67]王育成：《洛阳延光元年朱书陶罐考释》，《中原文物》，1993年第1期。
[68]郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》，《考古学报》，1956年第2期。
[69]罗振玉：《贞松堂集古遗文》卷十五铅券条，北京图书馆出版社，2003年，第360页。
[70]罗振玉：《古器物识小录》，载其著：《雪堂类稿》（甲）《笔记汇刊》，辽宁教育出版社，2003年，第497页。
[71]张勋燎：《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》（第9辑），上海古籍出版社，1996年，第253页。
[72]蔡运章：《东汉永寿二年镇墓瓶陶文考略》，《考古》，1989年第7期。句读采黄景春博士论文，第105页。此瓶内出土有大量绿豆大小的小丸，王育成认为是道教的神药。
[73]王明：《太平经合校》卷五十三《分别四治法第七十九》，中华书局，1960年。
[74]王育成：《东汉天帝使者类道人与道教起源》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》（第16辑），生活·读书·新知三联书店，1999年，第181页。
[75]索安研究汉代宗教时首发其凡，第一次使用“葬仪文书”这个概念〔［法］索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》，载《法国汉学》丛书编辑委员会编《法国汉学》（第7辑），中华书局，2002年，第118页〕。现在很多研究将葬仪文书看作是早期道教活动的遗迹，但是这种看法应需审谨地加以对待，因为葬仪文书体现出的巫道信仰早于道教产生，不能因为后世道教参与其中，就将其根源也认作道教的。
[76]［法］索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》，《法国汉学》（第7辑），第118页。
[77]罗振玉：《蒿里遗珍》，转引自吴天颖《汉代买地券考》，《考古学报》，1982年第1期。
[78]李寿冈：《也谈“地券”的鉴别》，《文物》，1978年第7期。
[79]吴天颖：《汉代买地券考》，《考古学报》，1982年第1期。
[80]［美］韩森著，鲁西奇译：《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》，江苏人民出版社，2008年，第143页。另见韩森：《宋代的买地券》，载邓广铭、漆侠主编：《国际宋史研讨会论文选集》，河北大学出版社，1992年，第133—149页；《为什么将契约埋在坟墓里》，朱雷主编：《唐代的历史与社会》，武汉大学出版社，1997年，第540—547页。
[81]鲁西奇：《汉代买地券的性质、渊源与意义》，《中国史研究》，2006年第1期。鲁西奇认为，六朝时买地亡人不再标有具体姓名，天地人及地下神祇逐步代替了具体姓名的亡人鬼魂而成为地下土地的所有者。（《六朝买地券丛考》，载《文史》，中华书局，2006年第2辑，第158页。）
[82]张传玺：《中国历代契约会编考释》，北京大学出版社，1995年，第50页。
[83]洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》，《文物》，1980年第6期。
[84]武汉市文物管理委员会：《武昌任家湾六朝初期墓葬清理简报》，《文物参考资料》，1955年第12期；程欣人：《武汉出土的两块东吴铅券释文》，《考古》，1965年第10期。
[85]黄景春博士论文，第33页。赖亚生也认为镇墓文文句合辙押韵的特点不是偶然的，应该是巫祝方士在主持解适仪式时讴唱的巫词实录。（赖亚生：《神秘的鬼魂世界：中国鬼文化探秘》，人民中国出版社，1993年，第290页。）
[86]方诗铭：《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系：兼论“黄巾”与“黄神越章”》，《历史研究》，1993年第3期。
[87]洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》，《文物》，1980年第6期。
[88]河南省博物院：《灵宝张湾汉墓》，《文物》，1975年第11期。
[89]中村不折：《书道全集》第三卷，转引自黄景春博士论文，第129页。
[90]王明：《抱朴子内篇校释·登涉》，中华书局，1985年。
[91]唐金裕：《汉初平四年王氏朱书陶瓶》，《文物》，1980年第1期；陈直：《汉初平四年王氏朱书陶瓶考释》，《考古与文物》，1981年第4期。
[92]甘肃省考古文物研究所：《敦煌祁家湾西晋十六国墓葬发掘报告》，文物出版社，1994年，第103—111页。
[93]张传玺：《中国历代契约会编考释》，北京大学出版社，1995年，第45页。
[94]张传玺：《中国历代契约会编考释》，北京大学出版社，1995年，第47页。
[95]吴天颖：《汉代买地券考》，《考古学报》，1982年第1期。
[96]洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》，《文物》，1980年第6期。
[97]刘昭瑞：《〈太平经〉与考古发现的东汉镇墓文》，《世界宗教研究》，1992年第4期。
[98]王仲殊：《汉代考古学概说》，中华书局，1984年，第102页。
[99]鲁西奇认为如果说买地券和镇墓文存在着逻辑与历史发展的先后之别的话，那么很可能是镇墓文在先，而买地券在后（鲁西奇：《汉代买地券的性质、渊源与意义》，《中国史研究》，2006年第1期）。
[100]禚振西认为陶瓶出土于陈设相对简陋的墓中，因此它所反映的是汉代下层民众的信仰。（《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》，1980年第1期。）余欣也持此说，并认为这原是流行于民间的方术杂迷信，后来被天师道吸收，对早期道教的鬼神系统产生了一定的影响。（余欣：《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，《敦煌学辑刊》，2003年第1期。）
[101]张勋燎、白彬：《中国道教考古》，线装书局，2006年，第4页。
[102]张勋燎：《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》，《道家文化研究》（第9辑），第254页。张勋燎认为，道教注鬼说的起源最初与传染病有关。由于传染病的发病性质很容易被宗教利用，被说成是由于死者鬼魂在冥世受苦，求生人魂魄以替代。之后由于这种宗教的发展，注鬼说由传染病发展到一般疾病，然后再发展到疾病以外的其他范围，认为人之一切灾殃都可能是注鬼作祟所致。
[103]王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》，1991年第1期。
[104]［晋］葛洪：《肘后备急方》，人民卫生出版社，1956年。
[105]王明：《太平经合校》卷七十二《不用大言无效诀》，中华书局，1960年。
[106]王明：《太平经合校》卷七十二《斋戒思神救死诀》，中华书局，1960年。
[107]王明：《太平经合校》卷三十六《事死不得过生法》，中华书局，1960年。
[108]王文涛：《汉代的疫病及其流行特点》，《史学月刊》，2006年第11期；王永飞：《两汉时期疾疫的时空分布与特征》，《咸阳师范学院学报》，2008年第3期；龚胜生：《先秦两汉时期疫灾地理研究》，《中国历史地理论丛》，2010年第3期。
[109]［魏］曹植著，赵幼文校注：《曹植集校注》，人民文学出版社，1984年，第177页。
[110]［宋］成无己：《注解伤寒论》，商务印书馆，1955年。
[111]饶宗颐：《敦煌出土镇墓文所见解除惯语考释：〈魏晋南北朝敦煌文献编年〉序》，载季羡林主编：《敦煌吐鲁番研究》（第三卷），北京大学出版社，1998年，第13页。吴荣曾根据出土文物也注意到这一特点，见吴荣曾《镇墓文中所见到东汉道巫关系》，《文物》，1981年第3期。
[112]郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》，《考古学报》，1956年第2期。
[113]夏鼐：《敦煌考古漫记》（一），《考古通讯》，1955年第1期；又见氏著：《敦煌考古漫记》，百花文艺出版社，2002年，第53页。
[114]王利器：《颜氏家训集解》卷二《风操第六》，中华书局，1993年。
[115]王利器引《赤松子章历》之《断亡人复连章》《断子注章》《夫妻离别断注消怪章》等，考证“章断注连”为“谓上章以求断绝亡人之殃注复连也”。（王利器：《颜氏家训集解》。）王利器认为，注病就是现代医学所说的传染病。
[116]古代巫术治病绝非现代人理解的单纯跳神弄法和诵念咒语，它既是行为状态也是信仰系统。据《登真隐诀》记载，魏华存把千二百官仪中的一小部分抽出来，另取名为“治病制鬼之法”。由此可知，道教治病就是要治鬼，治鬼则是医疗行为，这些鬼和死人有关系，特别是和死去的亲人有关系。（陶弘景：《登真隐诀》，见《道藏》第6册，第606页。）
[117]林富士：《中国六朝时期的巫觋与医疗》，参见林富士主编《台湾学者中国史研究论丛》之《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社，2005年，第105、79页。
[118]詹鄞鑫：《心智的误区：巫术与中国巫术文化》，上海教育出版社，2001年，第405页。从字的结构来看繁体字的医写作“毉”，医从巫作，可见早期医学的形成和发展与巫术信仰有着密不可分的联系。如果严格区分，古代文献所谓医巫或巫医当有三种不同的解释：一为巫者和医者之合称，一为行巫之医者，一为行医之巫者。本文采信第一种解说。
[119]［南朝宋］刘义庆：《幽明录》，《丛书集成初编》，中华书局，1960年。
[120]易守菊：《解注文之“注”与注病：从解注文看古代传染病》，《四川文物》，2001年第3期。连劭名认为“注”不能解释为病，而是附着之意，参见连劭名《汉晋解除文与道家方术》，《华夏考古》，1998年第4期。
[121]张勋燎、白彬：《中国道教考古》，线装书局，2006年，第15页。
[122]任继愈、钟肇鹏：《道藏提要》，中国社会科学出版社，1991年，第443页。
[123]［日］都筑晶子著，宋金文译：《关于南人寒门、寒士的宗教想象力：围绕〈真诰〉谈起》，载刘俊文主编：《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，第174页。
[124]赵益：《地下主者·冢讼·丰都六天宫及鬼官：〈真诰〉冥府建构的再探讨》，载南京大学古典文献研究所编：《古典文献研究》（第11辑），凤凰出版社，2008年，第107页。