泰阿泰德
贾冬阳 译 黄薇薇 校
欧几里得[55] [142a]刚刚从乡下上来，忒尔普西翁，还是已经到了一会儿？
忒尔普西翁 好一会儿了。我一直在市场找你，还纳闷儿怎么找不到你。
欧 那会儿我不在城里。
忒 [a5]去哪儿了？
欧 下港口去了，碰巧遇见泰阿泰德[56]，正被人从科林多的军营抬往雅典。[57]
忒 活着还是死了？
欧 [142b]还活着，[但已]奄奄一息：他身负重伤，更糟糕的是，还感染了在军中爆发的传染病。
忒 莫不是痢疾？
欧 [b5]正是。
忒 你说这样的人竟遭此磨难!
欧 一个既美又好的人! 忒尔普西翁，事实上就在刚才，我还听到不少人盛赞他在此战中的表现。
忒 毫不奇怪，若不如此，那才稀奇呢。不过，他为何不[142c]在麦伽拉就地停留？
欧 急于回家，我虽苦苦相劝，他仍不肯留下，我就护送了他一程。回来的路上，我想起了苏格拉底，他谈论某些事情尤其是谈及此君时预言般的[c5]说法，让我惊讶不已。我记得，他在去世前不久，曾偶遇此君，那会儿泰阿泰德还是个毛头小子。相见接谈之下，苏格拉底盛赞其天资。我到雅典时，他把与此君交谈的细节[142d]复述给我听——真值得一听! ——他还说，倘若天假以年，此君必将出类拔萃。
忒 他显然说中了。那么他们[d5]都谈了些什么？能不能复述一遍？
欧 不行，宙斯在上，至少没法随口一说。[143a]当时我一回家，先做备忘，随后有闲暇时，回忆起什么，就记下来；另外，我总去雅典，三番五次向苏格拉底询问我遗忘的内容，回来再做修订。这样，就我来说，记下的东西极为接近[a5]完整的谈话。
忒 的确如此。我以前听你提过，其实我一直打算请你拿出来看看。现在我们何妨来仔细读一遍？反正我刚从乡下上来，总归要休息一下。
欧 [143b]我护送泰阿泰德直到厄里诺斯[58]，也乐意歇一会儿。走吧，我们休息时，这个童仆会读给我们听。
忒 太好了。
欧 [b5]本子在这儿，忒尔普西翁，我是这样记录那场谈话的：不用苏格拉底向我转述的语气，而用他与那些人直接交谈的语气。据他说，与他交谈的人是几何学家忒俄多罗斯和泰阿泰德。为了[143c]避免谈话中的旁白使记录变得啰唆——像苏格拉底提到自己时用的“我说”“我回答”，提到回答者时用的“他同意”或“他不同意”——这些地方我都记录得像苏格拉底在直接与对方谈话一样，那些话[c5]我都删掉了。
忒 这么处理，欧几里得，[我觉得]没啥不合适的。
欧 那好，小家伙，拿本子来读吧。
苏格拉底 [143d]要是我更关心居热涅[59]的事，忒俄多罗斯，我就会向你打听那儿的事情和那儿的人，那里的年轻人中有谁留心几何学或其他某种热爱智慧。可实际上，与那儿相比，我更爱这儿的人，所以我更急于知道，我们[雅典]的青年将来[d5]谁有望[与其天赋]相称。我现在尽力探究这些事，见到年轻人愿意追随的那些人，就向他们打听。年轻人中有不少来跟你交往，这很[143e]公道，不管因为其他方面还是几何学，你都值得他们如此。所以，假如你遇到过哪个人值得一提，我很乐意听听。
忒俄多罗斯 老实说，苏格拉底，我在你那些城邦民中[e5]碰到这样一个年轻人，相当值得我说，也值得你听。而且，要是他长得漂亮，我就不敢多谈，以免有人怀疑我迷上了他。可事实上——别见怪——他长得不好看，反而像你一样，塌鼻子、凸眼睛，只不过他的这些特征不及你显眼，[144a]所以我大胆地说说。因为你要知道，在那些我遇到过的年轻人中——来和我打交道的年轻人很多——我从没见过谁的天资好得如此惊人。他敏于学习——其他人都难以做到这一点，而又[a5]异常温良。此外，他比随便哪个人都更有男子气，我没想到[会有这种事情]发生，更没料到还能亲眼得见。相反，那些像他一样敏于学习、记性又好的人多数脾气暴躁，东摇西晃地，就像没有压舱石的[144b]大船，他们与生俱来的是更疯狂而非更勇敢。那些较为持重的人呢，一碰到学习就慢吞吞的，而且老是健忘。唯有他，极为温和地推进学习和探究[b5]，如此平稳、毫不迟疑、卓有成效，如同一条油河无声流淌，让人惊诧他何以在这般年纪就有如此成就。
苏 你说了个好消息。他是城邦民中谁的儿子？
忒 我听过名字，但不记得了。[144c]不过，他就在朝我们走来的这群人里，居中的那位。刚才他和他的这些友伴在操场外涂油，现在像是涂完油往这儿来了。看看你能不能认出他。
苏 [c5]我认得。他是苏尼昂的欧弗罗尼俄斯的儿子，朋友，那人就是你说的那种人，他在其他方面名声也好，而且实在留下了好大一笔“财产”[60]。可我不知道这个年轻人的名字。
忒 [144d]泰阿泰德，苏格拉底啊，这是他的名字。可那份儿“财产”，我看似乎被[他的遗产]托管人中的哪一位给抛费完了。但就算如此，他在钱财上的慷慨还是相当惊人，苏格拉底。
苏 [d5]你说的是个高贵男子。请他过来，坐在我旁边。
忒 好的。泰阿泰德，过来挨着苏格拉底。
苏 千万坐过来，泰阿泰德，好让我也瞧瞧自己有哪一种面相，既然忒俄多罗斯说[144e]我的面相跟你相似。但是，假如我们俩各有一张里拉琴，他说这两张琴给调成相似的调儿了，我们是立马相信呢，还是该考察一下说这话的是不是一位乐师？
泰阿泰德 我们该考察一下。
苏 [e5]要是我们发现他是这类人，就相信他，但若是他不熟习音乐，就不信？
泰 对。
苏 可眼下，我以为，假如我们关心面相的[145a]相似，就该考察，指出这种相似的人是不是位画家。
泰 我正是这么想的。
苏 那么忒俄多罗斯是位画家吗？
泰 反正就我所知，肯定不是。
苏 [a5]也不是几何学家？
泰 绝对是，苏格拉底。
苏 而且还精通星象术、算术和音乐，凡是一个受过教育的人[应该]懂的事情，他都懂？
泰 对我来说，似乎如此。
苏 [a10]所以，如果他说我们俩在身体上的任何地方相似，不论称赞还是责难，都不值得对他太过在意。
泰 大概不值得。
苏 [145b]但他若称赞你我之中谁的灵魂的德性与智慧呢？难道不值得听到的那个人热切盼望对被称赞者考察一番，而被称赞的那个则渴望展示自身？
泰 非常值得，苏格拉底。
苏 [b5]所以，亲爱的泰阿泰德，此刻正是时候让你展示，让我考察。要知道，虽然忒俄多罗斯向我称赞过许多人，外邦人和本邦人都有，但他从没像刚才称赞你那样称赞过哪一个。
泰 [b10]但愿如此，苏格拉底，但得看他是不是在[145c]开玩笑。
苏 这不是忒俄多罗斯的做派；可别拿他开玩笑做托词，在我们已经取得一致的那些事儿上退缩，不然他就得被迫拿出证据——其实根本没人[c5]控告过他——壮起胆来，维持原议。
泰 我不得不照办，假如你这么看。
苏 那么告诉我，我想，你是跟忒俄多罗斯学过一点儿几何学吧？
泰 对。
苏 [145d]还学星象术、谐音以及算术？
泰 我当然巴不得[跟他学]。
苏 我也是，孩子，跟他和其他人——凡我以为在这些事情上懂点儿什么[d5]的人，我都学。但是，就这些科目，我虽然在别的方面有把握，却对一个小问题感到困惑，得跟你和在场诸位一起探讨。告诉我：“学”是否能增益对所学之事的“智慧”？
泰 [d10]怎么不是？
苏 那么，聪明人所以为聪明人，我想，必是由于“智慧”。
泰 对。
苏 [145e]那么，这东西一定和“知识”根本没啥区别吧？
泰 什么东西？
苏 “智慧”。换句话说，人们“知道”哪些事情不正是[因为]对这些事情有智慧？
泰 [e5]没错儿。
苏 那么“知识”和“智慧”就是一回事喽？
泰 对。
苏 我感到困惑，又没能力靠自己充分把握的正是这个：知识究竟是什么。[146a]我们就来谈谈这个？各位觉得怎么样？我们谁先说？说错了的那个人——不管轮到哪个人时出错——就坐下，正像小孩儿玩球时说的当驴子：始终不出错的人就当我们的王，可以命令[a5]我们回答他想问的任何问题。你们怎么都不作声呢？我希望，忒俄多罗斯啊，我是不是因为爱说话而有些鲁莽了？我亟欲让我们交谈一番，好彼此倾怀相互结交。
忒 [146b]绝不会，苏格拉底，这种事情最不鲁莽，不过还是叫一个年轻人回答你吧。我跟不上这种讨论，而且也不是那种能跟得上这种讨论的年纪了，但它却适合[b5]这些年轻人，对他们的益处也会更大，因为年轻能让年轻人事事进步。来吧，既然你开了头；别让泰阿泰德走开，继续问他吧。
苏 泰阿泰德，听到忒俄多罗斯说的话了吧，[146c]我想你不会不服从他，而且在这些事情上，年轻人不听从这样一位聪明长者的吩咐，也不乖顺。那么，请你好好地且高贵地说：在你看来，知识是什么？
泰 我一定说，苏格拉底，既然你们吩咐。[c5]因为无论如何，要是我说错什么，你们都会纠正的。
苏 一定，只要我们能做到。
泰 那么我觉得，凡是一个人可能从忒俄多罗斯那里学到的东西都是“知识”——几何学以及你刚刚提到的那些，[146d]还有鞋匠和其他手艺人的技艺——这些无论单举其一还是统称所有都无非“知识”。
苏 高贵而又慷慨的朋友，人家问你“一”，你不回答唯一的一个，却给出许多各式各样的东西。
泰 [d5]你说的是什么意思，苏格拉底？
苏 或许无关紧要，不过我要把我所想的告诉你。你说“制鞋术”，无非指制作鞋子的知识吧？
泰 就是指这个。
苏 [146e]那么“木匠术”呢？无非指制作木器的知识吧？
泰 也无非指这个。
苏 在这两种情形中，你岂不是给每种知识的所属领域都划了[e5]界限？
泰 对。
苏 但所问的，泰阿泰德啊，并不是这个，不是问知识属于某物，或知识有多少种：因为我们提出这个问题，不是为了历数知识的种类，而是想知道知识本身究竟[e10]是什么。或许我说的无关紧要？
泰 不，你说得完全正确。
苏 [147a]那么再考察这一点：假如有人向我们询问近处某个微不足道的东西，比如“泥”，问泥究竟是什么。要是我们回答他，“泥”是陶匠用的泥、砌炉灶的人用的泥以及制砖匠用的泥，我们不会显得[a5]可笑吗？
泰 有可能。
苏 是的。首先，以为提问者能从我们的回答明白“泥”是什么：每次总要用到“泥”字，无论加上[147b]“造偶像的人用的”还是随便什么别的工匠用的。或者你以为有人不知道一个东西“是什么”，就能理解这个东西的“名称”？
泰 绝不能。
苏 那么，一个人不知道“知识”是什么，也就不能理解[制作]鞋子的[b5]知识。
泰 不能。
苏 那么，任何一个对知识无知的人，就无法理解制鞋[术]，[也不理解]其他任何技艺？
泰 是这样。
苏 [b10]那么，当有人问“知识”是什么，却举某种“技艺”来回答就可笑了。因为这是回答[147c]“知识是某物的知识”，答非所问。
泰 似乎是这样。
苏 其次，一个人无疑可以用一种平易简短的方式回答，却沿着一条没头儿的路绕弯儿。比如有关“泥”的问题，[c5]无疑有个言简意赅的答案，就说是“土和上水”，不管它是谁用的。
泰 像现在这么回答倒显得容易了，苏格拉底。而你说的问题很可能和[147d]我们最近讨论的类似，就是与这位和你同名的[小]苏格拉底，我俩讨论时发现的。
苏 哪种问题，泰阿泰德？
泰 在座的忒俄多罗斯给我们画图说明平方数的“根”，表明三平方尺和五平方尺的方形，其“根”或“边”用整数尺量不尽，而且如此逐一[d5]举例说明，直到十七平方尺的方形，不知怎么，他到这里就停住了。于是我们有了这种想法：既然“根”的数目显得无穷多，我们应该想办法把所有“根”归入一个名字，[147e]用它来称呼所有的“根”。
苏 你们找到这种名称了吗？
泰 我觉得找到了。但你也给看看吧。
苏 说吧。
泰 [e5]我们把所有的“数”分成两类：由同数相乘得到的那一类用“正方形”来表示，我们呼其名曰“正方形数”或“等边形数”。
苏 做得真好啊。
泰 至于这些数之间的那类数，其中包括“三”[148a]和“五”以及一切不由同数相乘得到，而由一个较大数乘以一个较小数或较小数乘以较大数得来的数，其通常包括一个较长边和一个较短边，这类数就用“长方形”来表示，我们称之为“长方形数”。
苏 [a5]漂亮极了! 那么接下来呢？
泰 所有组成平面等边形数之正方形的边，我们定义为长度，而那些面积等于长方形数的正方形的边，我们定义为“不尽根”[61]，因为它们与前者不能在长度上[148b]而只能在它们作为“根”所形成的面积上量尽。关于“立方体”也有这种问题。
苏 才智之顶峰啊! 孩子们。我看忒俄多罗斯不至于被控作假证了。
泰 [b5]不过，苏格拉底，我没法儿像回答有关“长度”和“根”的问题那样回答你所提的知识问题，尽管我感到你寻求的就是那一类答案。所以忒俄多罗斯似乎还是言过其实。
苏 [148c]何以见得？假如他称赞你跑步，说在年轻人中还没见过谁的跑步术如此之好，后来你却在赛跑时被正处于体力巅峰的飞毛腿给超过了，你觉得在座这位对你的称赞会因此降低丝毫真实性吗？
泰 [c5]我觉得不会。
苏 然而“知识”，如我方才所述，你觉得琐碎不值得探究，而且不属于那些在各方面都顶尖儿的人物吗？
泰 宙斯在上，我不这么看，这正属于那些顶尖儿之人。
苏 那么，鼓起信心，设想忒俄多罗斯[148d]说的并非无稽之谈，在各方面显出热情，无论对其他任何事还是对“知识”，来跟上一场有关知识究竟是什么的谈话。
泰 要是凭热情，苏格拉底，这问题能搞清楚。
苏 那么来吧——你方才领路领得漂亮——试着模仿[d5 ]你对“根”的回答，就像你把那许多“根”全部囊括进一个“形相”[那样]，再试着把这许多种知识命名为一个词。
泰 [148e]要知道，苏格拉底，我已多次试着探究这个——每当听说你提的问题——但我不自信能说出适当的答案，也不曾听其他人说过像你所要求的[e5]那种答案。然而另一方面，我又没法摆脱这种关切。
苏 你所经受的阵痛[表明]，亲爱的泰阿泰德，你并非[腹中]空空，而正是因为你在“怀胎”。
泰 我不知道，苏格拉底。我只是向你说出我经历的事情。
苏 [149a]怎么，傻孩子，你没听说我是一位相当高贵而又无畏的助产士斐纳瑞忒的儿子吗？
泰 听说过。
苏 那你听过我践行此术吗？
泰 [a5]从没听过。
苏 要知道这是真的，但别向其他人揭发我，友伴啊，因为没人察觉我有此术。其他人，因为他们不知道这事儿，也就没就此谈论我，但他们说我最不同寻常，且让人们茫然无措。你也[a10]听说过吧？
泰 [149b]听说过。
苏 要我把原因告诉你吗？
泰 当然要。
苏 仔细考虑助产士所做的整件事，你会很容易[b5]明白我的意思。你大概知道吧，自己尚能怀胎和生育的人没有给别人做助产士的，只有那些不再有能力生育的人才做这个。
泰 当然。
苏 据说原因在于阿尔忒弥斯[62]，因为尽管她没有[b10 ]伴侣或孩子，却抓阄得到管理生育的职分。然后，似乎她不允许[149c]不能生育者当助产士，因为人的天性实在绵软无力，若对什么事物缺乏经验，就无法掌握与之相关的技艺；她把这事分派给那些因过了年龄而不再生育的女人，赐予她们与自己相似的荣誉。
泰 似乎如此。
苏 [c5]那么，以下这一点不是“似乎”而是“必定”如此吧：对于哪些人有孕哪些人没有，助产士比其他人都更能辨识？
泰 绝对是。
苏 而且，助产士也能用“药物”[149d]和“符咒”，引动或减轻分娩的阵痛，也能让难产者顺利分娩，让那些他们认为适宜流产的新近怀孕者流产。
泰 是这样。
苏 [d5]那么，你也觉察到她们这一点吧——她们是最能干的媒婆，对于分辨哪类女子须与哪类男人交合才能生出最好的孩子，她们最有智慧？
泰 我完全不知道这一点。
苏 [d10]可要知道，她们对[做媒]这一点更加自豪，胜过[149e]助产术。考虑一下：照料以及收获土地上的果实与分辨何种植物或种子应当撒播到何种土壤中，这二者属于同一种技艺还是不同的技艺？
泰 [e5]属于同一种技艺。
苏 但在女人的问题上，朋友，你觉得有一种关于这类[播种]的技术，而收获成果的技艺则属另外一种？
泰 无论如何不可能。
苏 [150a]没错。但因为有一种既不正义也不专业的男女撮合叫做“拉皮条”，助产士们由于顾惜颜面，甚至避免[施行]“保媒术”，怕因此事而遭到控告，[a5]被指为前者。其实唯有真正的助产士才能正确地从事男女撮合。
泰 似乎如此。
苏 助产士的作用如此重大，但还比不上我。因为女人不会时而[150b]怀上个“影像”，时而又怀上“真胎”，令人难以甄别。假如她们如此，那么助产士最伟大和最高明的工作就在于分辨真与假。你想是不是？
泰 [b5]我想是的。
苏 她们的助产术在其他方面都与我的相同，只是我作为助产士给男人而非女人接生，照料他们正在怀胎的灵魂而非身体。但[150c]我们的技术最伟大之处在于，它能从整体上考察年轻人的意见，[看他们]怀的是影像和虚假[的东西]，还是某种能结果的真实[的东西]。至少在这一点上我与那些助产士相似：我在智慧上不能生育，许多人[c5]就此责备过我——说我向别人发问，自己却什么也没拿出来过；因为我[本就]没有任何智慧啊——他们责备得对! 但其原因在于：神硬让我做助产士，禁止我生育。
因此，我自身完全不是有智慧的人，[150d]也没有创生过源于我灵魂的发现。而那些与我交往的人，有些起初显得一无所知，与我交往日久，若是神所允许的，个个都有惊人的[d5]进步，他们自己和其他人都这么看。显然，尽管他们不曾从我这里学到什么，却自行从自身找到并生下了丰富而美好的东西。神与我呢，不过[150e]负责做助产士罢了。
同样显然的是，以往许多人不了解这一点，以为一切有赖于自身，轻视我，或出于自愿或受旁人怂恿，还没达到他们“应当的状态”就离我而去。离开以后，由于交友不良致使所孕流产，又因为[e5]有害的教养致使我所接生的都夭亡；他们把虚假[的东西]和诸“影像”看得比真实[的东西]更重，最终在他们自己和旁人看来，[151a]他们仍属无知。吕西马科斯之子阿里斯提德斯就是其中之一，还有其他许多人，当他们回过头来恳求我的陪伴——其中有些人，降临我身的“精灵”不许我同他们交往，有些[a5]则允许，[于是]后者又获得进步。那些和我交往的人与分娩的女人所经受的一样，他们也有阵痛，而且整日整夜地身处窘境，比后者更甚；而我的技艺能够引起或终止这种痛苦。这些人的情况就是这样。[151b]但有些人，泰阿泰德啊，因某种缘故我觉得他们没有“怀孕”，明白他们不需要我，完全出于好意为之做媒，凭所说那位神的帮助，把他们非常恰当地放置在与之结交有益的人[b5]身边。他们中的许多人我已经介绍给普罗狄科，还有许多介绍给了其他聪明而神奇的人。
我对你说了这许多，最好的人啊，是因为我怀疑，如你自己所料想的，正为内心所怀的东西而阵痛。那么，请来我这儿，我身为助产士之子[151c]且自己也有助产术，尽你所能，热情地回答我提出的问题。而假如经过仔细考虑，我认定你所说的东西中有的是“影像”而非真实[的“胎儿”]，随后悄悄地将它引产并丢弃，可别像那些[c5]被拿掉头胎孩子的妇人一样发怒。以往许多人——不可思议的家伙! ——如此对待我，简直恨不得咬我一口，当我剔除他们的庸辞，他们不相信我这样做是出于好意，因为他们[151d]更不晓得没有神对人怀有恶意，我亦并非出于恶意来做这种事，只不过对我来说，与假的东西同流而隐瞒真的，绝不合理。
所以从头来吧，泰阿泰德，尽力说说知识究竟是什么，绝[d5]不要说你不能，因为若是神愿意且令你有男子气，你就有能力。
泰 真的，苏格拉底，既然你如此热心劝说，任何人若不尽一切可能热情地[151e]一吐其所怀，都可耻。我想，知道一物的人觉察到自己知道，据我所知的这一点，“知识无非感觉”。
苏 说得既好又高贵，孩子，看来就该[e5]这么说。但是，我们一起来考察一下，它碰巧是“真胎”呢，抑或是个“无精卵”[63]。你说，知识即感觉？
泰 对。
苏 你正冒险提出一个非同小可的说法，[152a]事关“知识”，普罗塔戈拉也曾说过。但他用另一种方式讲这同一个道理。他在某书中宣称：“人是万物的尺度，既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”——你多半读过吧？
泰 [a5]读过多次。
苏 他的意思不是这样吗：一个一个的事物对我显得如何，于我而言它们就是如何；对你显得如何，于你而言就是如何？既然你是人，我也是人。
泰 他说的就是这个意思。
苏 [152b]好，正如你所知，聪明人不至于说傻话，所以让我们来跟随他吧。有没有这样的时候，对吹来的同一阵风，一个人冷得发抖而另一人则不？或者一个人抖得轻，另一个抖得厉害？
泰 确实如此。
苏 [b5]那么这个时候，我们要说这阵风本身冷还是不冷？抑或要听信普罗塔戈拉的话，说它对发抖的人冷而对不抖的人则不冷？
泰 似乎要听他的。
苏 那么这阵风对他们各人也分别显得如此了？
泰 [b10]是。
苏 “显得”当然就是“感觉”喽？
泰 的确。
苏 [152c]那么，“显得”与“感觉”在热的东西上也一样，以及在所有这类东西上皆如此，因为各人感觉它们为哪类东西，它们对各人而言恐怕也就是那类东西。
泰 似乎如此。
苏 [c5]那么，感觉总是对存在的东西的感觉，而且作为“知识”，它就不会假。
泰 显然。
苏 那么，美惠三女神在上，难道最聪明的普罗塔戈拉在向我们这些乌合之众说谜语，而把真理秘传给他的门徒？
泰 [152d]此话怎讲，苏格拉底？
苏 我会告诉你，这的确并非无关紧要之辞，无物仅凭自身就可以成其为自身，你也无法确切称它为某物或某种物，要是你称之为大的[d5]，它又会显得小；称其重，又[显得]轻，一切莫不如此，因为无物为一物、某物或某种物；从流变、运动与相互混合中产生的一切——我们称它们“存在”，但这么说也不对，[152e]因为无物曾“在”，而是永远处于变化生成之中。这种看法令所有这些聪明人——除了帕默尼德——都联合在一起了：普罗塔戈拉、赫拉克利特、恩培多克勒以及每种诗歌中最优秀的诗人们，[e5]谐剧如厄庇卡尔摩斯、肃剧如荷马，后者有诗云，“俄刻阿诺斯乃众神之源头，忒图斯乃众神之母”，[64]意思是说，万物皆源出于流变与运动。你想其意不是如此吗？
泰 [e10]我想是这样。
苏 [153a]那么，谁有能力抗衡这支由荷马统领的大军而不沦为笑谈呢？
泰 这可不容易，苏格拉底。
苏 [a5]嗯，泰阿泰德，确非易事，尤其有这些东西作为此说——由“动”而起所谓“存在”或“生成”，由“静”而致“不存在”与“毁灭”——的充分证据：引发并维系万物的热或火，其本身就肇生自“冲击”与“摩擦”这一对运动。[a10]难道它们不是火的来源？
泰 [153b]的确是。
苏 再者，动物种族无疑也发端于此。
泰 可不？
苏 [b5]这个呢？身体所秉持的习惯不也毁于停滞与怠惰，而通常经由锻炼和运动得以保持？
泰 对。
苏 那灵魂的习惯呢？岂非通过“学”与“习”[b10]这两种“动”，灵魂才习得、记牢并推进所学；因为静止，即“不学”、[153c]“不习”而要么无所领会，要么忘其所学？
泰 的确如此。
苏 所以，“动”有益于身体和灵魂，“静”则适得其反？
泰 [c5]看起来是这样。
苏 还用再举凝滞的空气、无波的海洋以及诸如此类的事例来说明静止使之腐坏和毁灭，反之则得以保存？为了强化论点达至不可辩驳的顶峰，是否还需引证[153d]荷马所说的“金锁链”？[65] 它指的无非就是太阳，其意在表明：只要苍穹与太阳运行不息，世间万物包括神族与人族，都将存在并得以保全；一旦运行休止，犹若被锁链捆缚，万物便将毁灭，正如俗语所云，[d5]天翻地覆。
泰 照我看，苏格拉底，正像你说的那样。
苏 那么，最优秀的人啊，你该这样思考：首先，就眼睛而言，不要把所谓的白色当作像别的东西那样在你眼外[d10]或眼内自成一体的存在，也不必指定其在何处，[153e]否则，它将即刻滞留在那确定之所，而不再处于生成变化之中。
泰 该如何理解？
苏 让我们依循刚才提到的说法，假定无物仅凭自身就可成为其自身。[e5]那么，“黑”或“白”以及其他任何颜色，显得就是眼睛与适当的“动”相接触而产生的结果，因此，凡我们称为颜色者，[154a]既非接触者，亦非被接触者，而是处于二者之间，对每个人而言都是特殊的；抑或你打算极力坚持，每种颜色，对你显得如何，对一只狗或其他任何动物也显得如何？
泰 [a5]宙斯在上，我不这么看。
苏 这种情形呢——无论何物，对你和对其他人都显得一样？对此你有十足的把握，还是更愿意相信，[无论何物]甚至对你自己也不会显得同一，因为你本身就无法保持同一。
泰 我更倾向于后一种说法。
苏 [154b]那么，只要事物本身不变，我们用以衡量自身或我们实际所接触到的东西——无论它是大、是白、是热——当与其他人相遇时，就绝不会不同；还有，如果[上述我们]用来衡量[自身]或所接触之物中的任何一个，无论被他物所触动或他物受其影响，只要它自身未受影响，就[b5]不至于变得不同。事实上，朋友，通常我们难免随意说些离奇可笑的事情，正如普罗塔戈拉以及声称与他同声相应者会指摘的那样。
泰 怎么会？你指什么事情？
苏 [154c]举个简单的例子，你就会明白我的意思。比如六个骰子，拿四个与之相比，六比四多，多出[四的]一半；要是拿十二个相比，[六]则少，[比十二]少一半，对此别无异议。或许你认为有？
泰 [c5]没有。
苏 那么，要是普罗塔戈拉或其他哪一位问你：“泰阿泰德啊，除非通过‘增长’，事物能变得更大或更多吗？”你将如何回答？
泰 [c10]呃，苏格拉底，要是就眼下问题的情形而言，[154d]我会说“不能”；但若考虑到先前的说法，为了避免自相矛盾，我则应该说“能”。
苏 哎呀，赫拉在上，说得好啊，朋友，[简直]如有神助。但显然，要是你说“能”，结果就将像欧里庇得斯说的那样，[d5]“舌头虽发誓，心却未立誓”。[66]
泰 确实。
苏 那么，要是你我无比聪敏、精明，能严格检审心中的所有想法，今后我们就可以测探彼此的卓异才智[154e]，像智术师斗智那样，以正反言辞相互攻伐。但事实上，既然我们是常人，首先希望搞清楚我们所思之物到底是什么——如其本然那样——以及它们是协调一致，抑或[e5]完全不统一。
泰 我非常愿意这么做。
苏 我也是。既然如此，又有大把闲暇，我们何不[155a]平心静气，回头重新检审——不是为了吹毛求疵，而是为了真正地考察我们自己——我们心中显现的这些幻象究竟是什么。对于所考察的第一个幻象，我想我们要说，绝无一物，在体积或数量上变大变小[a5]，而其本身依然如故。是否如此？
泰 是的。
苏 第二个，一物无所增减，就不会有所消长，而是始终保持同一。
泰 [a10]的确如此。
苏 [155b]接下来，这是不是第三个：若没有“生成”和“变化”，一物便不能先“不存在”而后“存在”？
泰 无论怎样，看起来确实如此。
苏 但我猜，这三个达成一致的东西会在我们的灵魂中彼此冲突[b5]，只要我们谈及诸如骰子之类的事情，或是说到我这把年纪的样子时——我既不会长高也不会变矮，但若与你这样的年轻人相比，一年内，就会先比你高，之后又比你矮；我的身形丝毫未变，[155c]而是你长高了。那么，没有生成变化的过程，后来的我就不会异于先前的我，因为不通过变化就不会有变化，所以，既然我的身形未变，我也就没有变矮。倘若确实接受这些[说法]，那便有成千上万类似的例子。[c5]我想你跟得上我的话，泰阿泰德，不管怎样，在我看来，这些事儿对你来说并不生疏。
泰 不，诸神在上，苏格拉底，这些事儿确实超常，它们究竟何意，我很惊异，有时候一想起来，[c10]我就头晕目眩。
苏 [155d]朋友啊，这显然表明忒俄多罗斯对你的“天性”猜得不错，因为“惊异”之感特属热爱智慧者；除此，热爱智慧别无开端；因此，看起来，要是有人说“伊里斯”乃“陶马斯”之女，[67]并不算[d5]误溯其谱牒。根据我们所称述的普罗塔戈拉的学说，情形就是如此，现在你理解了，还是没有？
泰 还没有，我觉得。
苏 要是我和你[d10]一道盘查出隐藏在[155e]某位名流——或者更确切地说是多位名流——思想中的真理，你会感谢我吧？
泰 当然会，而且相当感谢。
苏 留神周围，谨防被门外汉听去。他们是这样一类人，认为凡双手不能牢牢[e5]抓住的东西概不存在，而且不承认运动、变化以及所有不可见者也属于“存在”的一部分。
泰 确实，苏格拉底，你说的[这些人]是非常固执[156a]且又令人憎恶的家伙。
苏 那是因为，我的孩子，他们太缺乏教养；而另一些人则聪明得多，我这就告诉你他们的秘密学说。他们的第一要义是——我们刚才所谈种种皆建基于此——“一切皆动，[a5]无物例外”；且“动”有两种样式——每种都为数无穷——一种能够“施动”，一种则为“受动”，从两种“动”彼此的相交相摩中，产生[156b]无数总是成对[出现]的结果，比如“被感觉者”与“感觉”，“感觉”总是与“被感觉者”相伴而生。我们知道，“感觉”有如下这些名称：“视”“听”“嗅”，感觉寒与热，当然还有快乐[b5]与痛苦、欲望与恐惧，诸如此类。虽然名目如此众多，但仍有无数事物尚未被命名。并且，各种被感觉者总是与相应的感觉[156c]同时发生，如各种颜色与各种视觉；同理，各种声音与各种听觉，以及其他各种被感觉者及与之相应的各种感觉之间亦复如此。那么，这个“神话”到底意味着什么，与前面的说法又有何关联，泰阿泰德，你想得出来吗？
泰 [c5]不大想得出来，苏格拉底。
苏 那么，看看换个方式能否把此神话讲完整。这个观点的意思是说，一切事物，如我们刚才所述，都处于变动之中，而且它们的“动”有快有慢。所有动得慢的事物，其“动”并不发生位移，而只与靠近它的事物相触并产生[相应的]结果。[156d]但通过这种方式所产生的“结果”的“动”却快多了，因为它们迁移不拘，它们的“动”本质上就是由这种迁移构成的。
所以，每当眼睛与其他什么适于看见的事物相触时，就会产生“白”和与白同源的[白的]感觉；[d5]倘若[眼睛以及适于看见的事物]二者中的一个接触其他事物，则不会产生“白”和[白的]感觉。[156e]正是在二者之间——来自眼睛的视力和来自与之协同作用的事物的“白”相触时，颜色产生了，眼睛去看并且看见，在看的同时变得充满视力，不是生成视力，而是生成一只正在观看的眼睛。而协同产生颜色的事物被“白”[e5]充满，不是生成“白”，而是生成“白色的”，木头、石头或随便什么东西，都可能由这一种颜色生成有颜色的东西。对同类的其他，硬、[157a]热等，都该如此考虑，无物仅凭自身而成其为自身——如前所述——而是在与他物的相关性中；一切事物从变动中生成且变化万端，因为据说绝无可能各自独立、僵化地设想“施者”与“受者”。未遇[a5]“受者”前无物施动，未遇“施者”前也无物受动，况且，遇到某物而施动，要是它碰巧遇到其他东西，又成了受动的。
由此种种，正如我们开头所述，无物仅凭自身成其为自身，[157b]而总在生成的过程中，如此必须把“存在”彻底铲除——不消说，直到眼下，我们受习惯和知识匮乏的驱迫，还在用[存在]这个词。但是，用聪明人的话说，我们不能使用什么“某物”“某物的”“我的”“这个”[b5]“那个”，以及任何导致静止的名称，而应当使言辞与自然相称——说“正变化”“正造出”“正毁灭”和“正更新”——因为若在言辞中使事物静止，说话的人就容易被驳倒。[无论]逐个儿地说还是把许多东西集合起来说，都得如此，这些集合的名称有“人”“石头”、每种动物以及形相。[157c]你同意这种观点吗，泰阿泰德，这些话你听得高兴，像吃了美味佳肴一样满意吧？
泰 我不知道，苏格拉底，因为我还不明白你对这个[c5]怎么看，你是在陈说自己的观点呢，还是在试探我。
苏 你忘啦，朋友，我对这类事情一无所知，也不会硬当自己有知。但是我帮你接生，为此对你念咒，给你端上各种聪明的东西让你逐一[157d]品尝，直到我帮你弄明白你自己的观点。然后，等它被生出来，我会进一步检验它是一颗“无精卵”还是“真胎”。请你勇敢、耐心、像个好样的男子汉似的，以你[d5]所见回答我之所问。
泰 请问吧。
苏 那么，再问一次，你对这个是否满意：无物存在，“好”“美”以及我们刚才说到的一切，永在变化中。
泰 当我听你这么解释这种观点，我觉得特别有道理，[d10]必须按照你讲的这个样子予以接受。
苏 [157e]那么，我们别把其中遗漏的东西给丢了。漏下的东西是有关“梦”和“疾病”的那些——“疯狂”以及其他一切——一切被称为误听、误看或其他错误的感觉。你肯定晓得，在所有这些情况下，我们刚刚通过的这个[e5]说法似乎都会被多数人反对，因为[158a]在这些情况下，我们在座的都觉得那些感觉是错误的。绝非对某人显得如何就是如何，全然相反，没有一个感觉是真实的。
泰 你说得太对了，苏格拉底。
苏 [a5]那么，我的孩子，那些人主张“知识即感觉”，以及事物对某人显现的样子就是显现在某人面前的事物本身，他们还有什么可说的吗？
泰 苏格拉底，我不敢说我答不出，因为你刚刚批评了我这个说法，[158b]但是我实在没法否认：疯子或做梦者认定的是虚假的东西，他们中总有些以为自己是神，有些在梦中相信自己有翅膀能飞翔。
苏 [b5]你难道没注意到对这类现象的下述争议，尤其是对“梦”和“醒”？
泰 哪一种？
苏 我猜你从辩论的人那儿经常听说一个人能拿出什么[b10]证据来，要是有人此刻就这个问题发问，我们是睡着的、[158c]我们想的都是做梦，还是醒着的、正在和另一个醒着的人交谈？
泰 苏格拉底，真不知道一个人能拿出什么证据来证明，因为两种状态下的情形都一样。没法证明我们正在进行的谈话不是[c5]梦中的谈话，我们在梦中以为我们在讲述梦境，这些[梦]和那些[真实的讨论]特别相像。
苏 你瞧，这事儿还真[158d]容易引发争端，甚至我们是“醒”是“梦”都难说，况且我们花在睡觉上的时间和清醒时一样多。在这两个时间段里，我们的灵魂都坚持彼时它的观念再真实不过，所以我们说，在这个等份儿时间里发生的事情和在那个等份儿[时间里发生的事情][d5]一样真实，我们对二者[的真实性]一样地坚决拥护。
泰 确实如此。
苏 那么，这同一番说辞难道不能用来说明“疾病”与“疯狂”，除了[它们]在时间上[与清醒]并不相等？
泰 [d10]正确。
苏 那么，真实与否是由时间的长短判定的？
泰 [158e]这么说可就要处处闹笑话了。
苏 好，那你有没有其他清楚的证据能证明这些看法中哪一类真实？
泰 我没有。
苏 [e5]那么，听我告诉你，他们就这些事儿会有些什么说法，就是那些主张无论何时显现于某人的东西对某人都真实的人。我想他们会这么说，用提问[的方式]：“泰阿泰德啊，假如一物和其他事物完全不同，它能否和他物一样发挥作用？注意，不要把我们的问题误解成是这东西在一些方面相同而[e10]另一些方面不同，而是全然相异。”
泰 [159a]要是全然相异，那它无论在能力还是在其他方面都不会[和他物]有任何相同之处。
苏 是否也必须承认这种事物[和他物]不相似？
泰 [a5]也得承认。
苏 那么，假如某物变得相似或不相似，无论相对它自身还是其他东西，我们是不是该这样，当它正变得相似时，说它正变得相同；而当它正变得不相似时，说它正变得相异？
泰 必然如此。
苏 [a10]我们以前是不是说过，“施者”在数量上无限多，而“受者”也如此？
泰 说过。
苏 也说过，假如某物遇上他物，复又遇上另一物，所产生的不会是同一些东西，而是相异的东西？
泰 [159b]没错儿。
苏 现在我们来把这种说法用于我和你，以及其他一切适用这种说法的东西上——健康的苏格拉底，以及患病的苏格拉底——我们会说这一个和那一个相似还是[b5]不相似？
泰 你的意思是说，患病的苏格拉底作为一个整体，与[同样]作为整体的健康的苏格拉底相似还是不相似吗？
苏 你理解得非常漂亮。我正是这个意思。
泰 那当然是不相似。
苏 [b10]那么，由于不相似，也就相异喽？
泰 必然如此。
苏 [159c]对睡眠中和我们刚才说到那些状态中的苏格拉底，你也同持此论？
泰 对。
苏 那么，任何一个本性上能施动于某物的东西，当它[c5]遇着健康的苏格拉底，它将把我当作相异的；遇着患病的，又当作另一个相异的。
泰 怎会不是这样呢？
苏 所以我，受动的一方，和那个，施动的一方，在这两种状态中都将产生相异的东西？
泰 [c10]当然。
苏 我健康时饮酒，觉得可口又甘甜？
泰 对。
苏 理由在于，据我们先前所同意的意见，[159d]“施者”与“受者”产生甘甜和[甘甜的]感觉，二者共同生育。“感觉”起于施动的一方，让舌头能感觉；“甘甜”来自酒那一方，使酒不但显得甘甜，而且对健康的[d5]舌头来说确实甘甜。
泰 当然。这的确是我们先前同意的。
苏 可当它遇上患病的我，实际上它遇上的不是同一个我。因为它遇到一个不相似的人。
泰 对。
苏 [159e]当这种状况下的苏格拉底与饮酒配对儿，产生其他东西：于舌头是苦的感觉，于酒是正在生成和正要生出的苦，“酒”不是“苦”，而是苦的[酒]；“我”不是[e5]“感觉”，而是“感觉者”。
泰 对啊，当然了。
苏 正如我绝不会在感觉他物时成为如此感觉者——因为他物的感觉是另一种感觉，[160a]使感觉者成为另一个感觉者——这样，施动于我的东西若遇到他物，绝不会产生相同的结果，也绝不会变得性质相同。因为它若与他物产生他果，它就会生成性质不同的另一物。
泰 是这样。
苏 [a5]同样，我不会生成和自己性质相同的一个，物也不能变得与它自身同质。
泰 确实不能。
苏 对，就好像，当我变成正在感觉的人时，我必须是在感觉某物——因为不对某物进行感觉就不可能是感觉者——同样，变得甜、苦或其他任何感觉，都必须对某人而言，[160b]因为不对什么人而言就不可能变甜[或苦或其他任何感觉]。
泰 全对。
苏 [b5]那么我想只有一个结论：物与我，无论“存在”还是“生成”，必须对彼此而言，既然“必然性”将我们的存在捆绑在一起——不单绑住所有其他物，也不单绑住我们自身，那么只可能是彼此绑在一起。由此，无论说到事物“存在”还是“生成”，必须把它当作“对于某人”或[b10 ]“属于某物”或“与某物相关”。一个人自己不当说[160c]物自在自变，也不应该同意别人这样说，我们刚才谈论的说法结论如此。
泰 太对了，苏格拉底。
苏 那么是否这样，因为施动于我的东西只施动于我而不[c5]涉他人，所以我才感觉到它而其他任何人则否？
泰 当然。
苏 那么我的感觉对我是真实的——因为它在每一情景中都属于我的存在——而我是判定者，按照普罗塔戈拉的说法，判定对我而言存在的东西就存在，对我而言不存在的东西就不存在。
泰 [c10]似乎如此。
苏 [160d]那么，假如我没犯错误也没头脑混乱，那么对那些存在或者说生成的事物，我既感觉到它们，又怎么会不知道它们呢？
泰 你绝不可能不知道。
苏 [d5]所以你说得非常漂亮，知识无非是感觉，在这一点上，荷马、赫拉克利特以及持相同论调的人观点一致，万物永动如流水；按照最聪明的普罗塔戈拉的说法，人是万物的尺度；泰阿泰德[160e]由上述这些得出“知识生成感觉”的说法。千真万确吧，泰阿泰德？我们是不是可以说这就是你的“新生儿”，由我接生？或者你还有话要说？
泰 我必须同意，苏格拉底。
苏 [e5]那么看起来，我们总算费力生下了孩子，甭管是什么胎。出生以后，在他的命名日，先用言辞为他举行绕火仪式，[68]多方检验，看他别是个不值得抚养的无精卵和假东西。[161a]或者你认为不管怎样，只要是你自己的就必须抚养、不能抛弃？或者要是有人把它抱走，你不会痛苦万分，尽管这是你头一回生子？
忒 [a5]泰阿泰德经受得住，苏格拉底，他绝不暴躁。可是诸神在上，你说说那个说法错在哪儿啦？
苏 忒俄多罗斯啊，你简直就是爱论辩的人，而且还好心，因为你猜想我是一种[装满][161b]论辩的口袋，我能轻易掏出一个[说法]，说：“可是呢，这些说法都不对。”你不了解经过情形，这些说法无一出于我，而总出自跟我交谈的人。而我呢，我没有任何出众的见识，只有一点，不过是从别个聪明人那里领教的说法并[b5]谨慎地接受罢了。现在我就要努力从泰阿泰德那儿领教，可不是自己说啊。
忒 你说得更漂亮，苏格拉底。就这么办吧。
苏 忒俄多罗斯，你知道吗，我对你的同道普罗塔戈拉最感惊异的是什么？
忒 [161c]什么？
苏 他所说的我全都喜欢，就是那个：对每个人显得如此即真实如此。可我对他这说法的开头感到惊讶，在他的《真理》一书的开场白里，他竟没有说“猪是[c5]万物的尺度”，或者“狗面狒狒”又或其他奇奇怪怪的有感觉的动物[是万物的尺度]，以便可以用一种庄严睨视的姿态晓谕我们，反倒让我们看到，尽管我们崇拜他智慧如神明，可他在智识上根本不比一只[161d]蝌蚪或随便其他什么人更高。此外我们还能说什么呢，忒俄多罗斯？因为假若每个人的感觉都是真知，无人能对别人的感觉加以更好的辨别，也无人[d5]有资格检验别人的观点，甭管它是对是错，恰如刚才反复说的，人人各自形成己见，且个个[161e]既正确又真实，那么，友伴啊，普罗塔戈拉又怎能算聪明，且自称他配给所有其他人当教师，还收费忒高，而我们则比较蠢，且必须得常去他的学校，既然我们每一个对他的智慧[而言]也是尺度？我们焉能不说普罗塔戈拉这套说法是在哗众取宠？——至于我和我的助产术[e5]所招致的嘲讽，我保持沉默，我认为交谈辩难亦绝非诙谐之事——因为假如普罗塔戈拉的《真理》是“真理”，从其内部密室传出的也并非戏言，在其全部正确的情况下，去检查和试图辩驳他人的表现和观点，岂非又长[162a]又没边儿的废话？
忒 苏格拉底啊，像你刚才说的，这人是我的同道。[a5]我不愿意因为同意你而反驳普罗塔戈拉，也不愿违心地反对你。所以还是让泰阿泰德来吧。他刚才回应你回应得蛮合拍。
苏 [162b]忒俄多罗斯，你要是到了斯巴达，来到角力场上，是不是看着别人裸裎，有人还在献丑，仍不肯脱衣入场展现自己的形体？
忒 有何不可呢，要是我能说服他们[b5]准我如此？就像眼下我能说服你们，让我旁观，别拉我这僵老之躯入场脱衣，还是和年轻柔韧的角力吧。
苏 好吧，忒俄多罗斯，只要你高兴，我也不讨厌，[162c]正如老话所说。现在我得重新转向聪明的泰阿泰德了。泰阿泰德，先考虑我们刚才说过的，你会不会特别惊讶，假如突然发现自己的智慧不弱于任何人，[c5]甚至诸神？或者你认为普罗塔戈拉的“尺度说”只适用于人而不适用于神？
泰 不，宙斯在上，我不这么看。而且对你所问，我很惊讶。因为，当我们讨论[162d]他们说的那些，即对每个人看似如此即真实如此，这种说法我[先前]听起来很对。可现在忽然变得相反了。
苏 那是因为你太年轻，我亲爱的孩子，所以你容易受蛊惑被说服。对这个问题，普罗塔戈拉或其他[d5]代言人会这么说：“高明的老少诸君，你们济济一堂对众演讲，你们引进诸神，纵然我在我的演说和著述中皆未引进他们，没说过他们存在[162e]或不存在，你们谈论诸神不过因为许多人乐意听——说一个人在智慧上完全无异于任何一种牲畜，这多么耸人听闻。可你们没说出任何论证[e5]以及任何一种必然性，只用或然的论调，假如忒俄多罗斯或任何一位几何学家在几何学中这么做，他恐怕就[163a]一文不值。你和忒俄多罗斯考虑考虑，你们是否要接受‘或然’和‘疑似’的说法，在如此重大的问题上。”
泰 苏格拉底，这不对，无论你还是我们，都不会这么说。
苏 那么，似乎必须得换种不同的方式去考察了，照你和[a5]忒俄多罗斯的意思吗？
泰 当然，换种不同的方式。
苏 那么用下述方式来考察，“知识”和“感觉”究竟相同还是相异，因为我们整个谈话都朝向这一点，是因为这个问题而引述这许多[a10]怪论的。对吧？
泰 都是为此。
苏 [163b]我们是否同意，每当我们通过“看”或“听”感觉某物，我们也同时“认识”了它？譬如我们不懂异乡话之前，我们应当说没听到他们说话，还是说听到并且“知道”[b5]他们在说什么？又如，我们不识字但看到了字，我们该说没看见呢，还是说我们见到字，就等于“认识”它们了？
泰 苏格拉底，我们应当说，对它们，我们只知道我们所见所听的部分。由于我们见到，我们会说知道字[b10]的形状和颜色；又由于听到，则同时知道声音的[163c]高低。但那些教师所传授、译者所传译的，我们通过看或听则既不能感觉，也不能知晓。
苏 好极了，泰阿泰德，这些观点暂且存而不论，以免妨碍你[c5]进步。可是看啊! 另一个问题又来了，想想我们如何应对吧。
泰 哪种问题？
苏 [163d]这种：假如有人问，“一个知道某物并且仍然记得此物的人，有可能在他仍记得此物的时候不认识该物吗？”说得似乎有些啰唆，我只是想问：一个人[d5]谙习某物并且记得该物，会不会不知道此物？
泰 怎么可能呢，苏格拉底？你说的可真是个古怪问题。
苏 你的意思是我在胡言乱语？但是你想想，你不是说，“看见”即“感知”，“视觉”即“感觉”？
泰 我是这么说。
苏 [163e]那么，照刚才的说法，任何人只要看到某物即认识了该物？
泰 对。
苏 还有这个你怎么看？记忆，你不是说“记忆”也是一物？
泰 [e5]对。
苏 关于“无物”还是关于“某物”[的记忆]？
泰 当然是关于“某物”。
苏 岂不是关于一个人获悉并感觉到的事物的记忆？
泰 当然，还会是别的？
苏 [e10]一个人对见到的东西有时会记得？
泰 记得。
苏 甚至当他闭上眼睛时也记得？还是一这样做就忘了？
泰 一闭眼就忘，真够可怕的，苏格拉底。
苏 [164a]是啊，可我们必须这样说呀，假如我们要保留前面的说法，否则，就得放弃[前面的说法]。
泰 我也有些怀疑，宙斯在上，可我不是很能理解。请你讲讲为何如此。
苏 [a5]是这个缘故：我们说，任何人[只要]“看”，就变得“认识”他所看之物，因为我们已同意：视觉、感觉和知识乃同一个东西。
泰 当然。
苏 对啊，但[那个]“看着”并因此成为认识所看之物的人，当他闭上[a10]眼睛，他虽记得却看不见该物，对不对？
泰 对。
苏 [164b]可是，“他没看见”等于“他不认识”，倘若“他看见”就意味着“他认识”。
泰 的确。
苏 那么结果[就是]，认识某物的人，尽管仍“记得”[b5]该物，却不“认识”它，因为他没“看见”该物。我们说过这是个荒谬的结论。
泰 说得太对了。
苏 那么看起来，假如说“知识”就是“感觉”，就会引出不可能的结论。
泰 [b10]似乎如此。
苏 所以必须说二者相异。
泰 好像是这样。
苏 [164c]那么“知识”会是什么呢？我们似乎不得不从头说起。可是，泰阿泰德啊，我们这是在做什么？
泰 做什么？
苏 我觉得我们好像跳离了辩题，像只不咋地的斗鸡似的，还没[c5]得胜就喔喔叫上了。
泰 怎么会这样呢？
苏 我们好像诡辩家那样，为求字面一致而达成一致，而且[164d]还满足于以这种方式获胜。虽然我们说自己是爱智者而非辩论手，可无意中却跟这些高妙的人做法相同。
泰 我还不太明白你的意思。
苏 好，我尽力来解释。我们问过，一个人若曾获悉[d5]某物并且铭记在心，会不会不认识它；我们也证明了，任何人见过某物，当他闭上眼睛不看该物时仍记得它；我们接着又证明，当某人记得某物时却不认识它，这种事情不可能。这样一来，普罗塔戈拉的神话就被否弃并破灭了，同时，你的[d10]“知识即感觉”亦复如是。
泰 [164e]似乎如此。
苏 亲爱的朋友，我想事情不至于此，假如另一个神话之父仍在世，现在他会用各种办法捍卫它。可如今，我们对一个“遗孤”大加指摘，甚至连[e5]普罗塔戈拉留下来的托孤人——在座的忒俄多罗斯就是其中一位——也不愿挺身救它。但重要的是，出于公道，我们或许必须尽力帮它。
忒 可不是我，苏格拉底啊，希珀尼科斯的[165a]儿子卡利阿斯[69]才是普罗塔戈拉托付的人呐；而我本人，因为这样那样的原因，早就从玄谈转向几何学了。不过，要是你帮助他，我们还是感谢你。
苏 说得漂亮，忒俄多罗斯。那么请看[a5]我的援助。假如有人说话不留心语词，就像我们习常作肯定或否定那样，他会得出比刚才这些更离奇的结论。这道理，我要向你还是向泰阿泰德说明？
忒 [165b]别，还是公开说吧，但得让年轻的回答，因为年轻人犯错的话丢丑更小些。
苏 那么，我说说最大的难题，我想大致如此：同一个人是否可能认识一物同时又不认识他所认识的该物？
忒 [b5]我们该怎么答呢，泰阿泰德？
泰 不可能，千真万确，我想。
苏 并非不可能，假如你说“看见”就是“认识”。你如何对付这个不可逃避的问题？比如，就像俗话说的，你落入一个陷阱，有个无畏的人问你，当他用手遮住你一只眼睛，问你能否用被遮住的这只眼睛看见[165c]他的外衣。
泰 我想我会说，用这一只当然看不见，但我认为，用另一只能。
苏 那么你不就同时既看见又没看见同一个东西了吗？
泰 [c5]是，仅在某种条件下。
苏 他会说，我问的根本不是这个，我并不问在何种条件下，只问你是否认识你所不认识的，现在显然你正在看你看不见的。你又曾承认看见即认识、不见即不认识。那么[c10]基于以上，推测你的结论吧。
泰 [165d]好吧，我想，结论和前提相矛盾。
苏 对，而且或许——妙人! ——你还会有几次更甚于此的经验呢，要是有人继续问你：认识同一物，有没有可能既敏锐又迟钝、近知而远不知、既深知又浅尝？一旦你主张“知识即感觉”，就会有那论辩雇佣兵携着[d5]成千上万这类问题埋伏在那儿等着攻击你，另外还带着诸如听、嗅之类的感觉问题——他会用辩驳猛力[165e]进攻，不让你惊叹于他那昂贵的智慧誓不罢休，一旦把你逼到绝境、绑住了你的手和脚，他就会要你付大笔赎金，数额由他来定。此刻你可能会说，普罗塔戈拉会用什么样的言辞[e5]再接再厉？我们是否要替他来？
泰 一定要。
苏 不仅所有我们为他辩护的话他都会说，我想，他还会跑来[与这雇佣兵]近身肉搏，[166a]带着对我们的蔑视这样说：“这就是你们的好苏格拉底! 他把一个孩子吓住了，问这孩子，同一个人能不能同时记得但又不认识同一物，这孩子惊慌否认，[a5]没能力预知后果，结果他在谈话中就把可怜的本人当成笑柄。可是苏格拉底呀，太草率了! 事情是这样的：你通过提问考察我的学说，要是被问者回答时，用的是我会给出的回答，他被驳倒就算[166b]我被驳倒，可要是他的回答[和我]不同，那么被驳倒的就只是他自己。比如，你觉得会有人对你承认，在目前的记忆中，一个人过去的感觉和他当时经历的感觉完全相同？远非如此! 或者你觉得，他会不情愿同意，同一个人可能既[b5]认识又不认识同一物？又或，他被这个问题吓住了，那么他会不会赞成，发生变化了的某人和他变化之前是同一个人？
“而且，假如为避免挑剔彼此的字眼儿，那他会否乐意承认，一人总是一人，而非几个人，更不会持续变化以至无穷，即使这个人已发生变化[166c]并且还要持续变化下去？可是，他会说：有福的人啊! 请用光明正大的态度回应我所说的话，有本事，请证明我们每个人并没有个人的感觉，或者证明感觉虽然是个人的，却并非只对他一个人显得那种样子[c5]——或者，要是能用‘存在’这个词——并非只对他才‘是’那个样子。在讲到这些问题时讲什么猪和狗头狒狒，不光你自己像猪，你还诱导你的听众也这样来反对我的著作。[166d]这么干可不漂亮。我坚持认为，‘真理’正如拙著所写：我们每个人是事物存在与不存在的尺度，而且，这个人与那个人所以千差万别，正由于‘存在’并对某人显现的东西与对另一个人的[显现]不同。
[d5]“我根本不否认存在智慧与智慧之人，我只是说聪明人是这个样子的：他能促动变化，使那些对我们任何人‘显得’和‘是’坏的东西[转而]‘显得’和‘是’好[的东西]。所以，别再揪住措辞指控我的话，而要[166e]更明确了解我说的意思。
“回想一下我前面讲的：病人吃了觉得苦，[并因此认定]是苦的东西，对健康人所显现的及其[因此而认定的]‘样子’则都相反。现在无须判断二者哪个聪明——因为也不可能判断得出——[167a]既不能因为病人有那种看法就说他傻，也不能因为健康人与病人看法不同就说健康人聪明，而要改变病人的状态，因为健康比病态好。在教育上也如此，一个人必须从一种状态变得更好。
[a5]“然而，医师以药物致变，智术师则凭靠言辞。这并不是说，有人能让判断错误的人变得判断正确，因为不可能去判断不存在的事物或超出人经验之外的事物，而人所感觉的[167b]都是真实的。但是我想，一个灵魂状态卑劣的人思考那些与其灵魂相近的东西，而好的[灵魂]状态则使他思考好的东西。有些没经验的人把后一种[现象]称为‘真实’，可我说，后一种比前一种更好些，但绝非更真实。[b5]我也绝不会说，亲爱的苏格拉底呀，聪明人是青蛙。我说，他们的智慧用于身体，就是医生；用于庄稼，就是农夫。因为我肯定，他们会用又好又健康的感觉和真实的[167c]东西替代坏的，一旦庄稼发生病害。而那些既聪明又好的公共演说家使城邦树立这样的意见：以好东西替代那些坏东西是正确的。不论何种东西，只要在城邦的观念中[c5]是正确和美好的，城邦就以之为然；而聪明人使好东西在城邦的观念中不止看上去好，而且真的好，以替代城邦原有的一些坏东西。
“同理，假如他有能力用这种方法教导那些受教育[167d]的人，智术师也堪称聪明人，在那些受教育者看来，他值一大笔钱。这样，一些人比另一些人更聪明，没有人判断错误，你必须得承认这是个尺度，不论你情愿与否，因为凭着这些论述，我的理论得救了。假如你能从头反驳[d5]，那么请列举反面论证进行驳斥；或者要是你想通过提问法，就请提问，无论如何不能拒绝此法，而有头脑的人一定力求此法。然而，这种方法要这么用：提问不要违背正义。口头上关心美德[167e]而实际尽作不义之论，这极不合理。在这种情形下违背正义是由于没能区分‘诡辩’与‘讨论’；在前一种情境中，可以尽可能地戏谑和攻击对手[e5]，而在讨论中则须非常认真，为使对方得以纠正，要向他指出由于他自入歧途以及[168a]被前任交往者引入迷途而导致的疏忽。假如你这样做，那些花时间和你在一起的人就会为他们自己的混乱和困惑而自责，他们不会责备你，还会追求和爱恋你[a5]；他们会自惭形秽，并从他们自己那里逃出来投身热爱智慧，目的是有朝一日能变得不同，摆脱以往的自己。可是，假如你像多数人那样，反其道而行之，那么你将得到相反的结果：你会发现，与你交往的人没有成为爱智者，[168b]当他们年龄渐长，反而成了厌恶这一事业的人。
“要是你听我劝告——如前所述——不带敌意、不好争辩，而是带着善意和宽容去思考，你就会真正去检审我们说的话，发现一切事物都在变动[b5]中，对每个人看似如此即真实如此，个人、城邦莫不如此。在此基础上，你可继续检审，知识和感觉是相同还是不同，而非像你现在这样依据习常的词[168c]句用法，多数人就是这样，生拉硬扯地曲解语义，结果使彼此都陷入困惑。”
我就拿这个，忒俄多罗斯啊，来帮助你的同道，已经尽了我的绵薄之力。要是他自己还在世，他一定会滔滔雄辩[c5]捍卫自己的理论。
忒 [你在]开玩笑，苏格拉底。你[对普罗塔戈拉]的这番援助可真劲头十足。
苏 你真好心啊，友伴。告诉我，你确实注意到刚才普罗塔戈拉的话及其对我们的责备吗，说我们对一个孩子大逞言辞之能，[168d]趁其胆怯批驳他的学说，借助的乃是他不屑一顾并且喝令停止的花言巧语，与此形成反衬的是他“万物皆为尺度”学说的巍巍庄严，他敦促我们对这一学说认真研究？
忒 [d5]我当然注意到了，苏格拉底。
苏 那么接下来呢？你想听从他的建议吗？
忒 要啊，一定要。
苏 你没瞧见，除了你，在座诸位都是孩子？要是我们服从此公，那就得你和我[168e]对问对答，才显得是认真对待他的学说，让他至少不能提出这项指控，说我们对着孩子拿考察他的学说当儿戏。
忒 何必如此呢？泰阿泰德不是比许多胡子[e5]长长的人更能跟得上言辞的考察？
苏 至少不比你强，忒俄多罗斯。别指望我一定会方方面面捍卫[169a]你的亡友而你却袖手旁观。来吧，好人! 随我走几步，直达到这一点：让我们知道是唯有你必然成为几何定理的尺度，还是人人都有资格像你一样，在星象术和其他任何你所擅长的事情上[a5]成为尺度。
忒 苏格拉底啊，坐在你身边又想不发言可真不容易，我刚才白白费神费口舌，求你别让我解衣，别像斯巴达人那样强迫我。可在我看来，你的架势比斯喀戎更甚，因为斯巴达人还允许一人[169b]或离场或解衣，可我看你的作风却像安泰俄斯，[70]你不放过任何一个接近你的人，直到迫使他解衣入场，与你来一场论辩赛。
苏 [b5]对啊，忒俄多罗斯，我的毛病正如你说的比喻；然而我比他们还顽固。我曾与成千上万个言辞强大的赫拉克勒斯和忒修斯相遇，还受到严厉打击，但我从未袖手退缩——对践习这种事务的酷爱[169c]已悄悄溜进我心。所以别吝惜与我较量一番，此事于你我都有益。
忒 再说不出反抗的话了，随你领到哪儿吧，我无论如何[c5]得受驳诘，承受你[像命运女神一样]用这些事情为我铺设的命运。可是，要是超出你说的这些，我可不会服从。
苏 好，走这么远足够了。与我一起多加小心吧，免得我们在哪一点上[169d]无意中又犯了儿戏样式的论辩的错误，使某人又为此责备我们。
忒 好吧，我当然会尽力，尽我所能。
苏 那么，让我们重新理解前面说过的那一点，当我们指摘那种观点，说它使每个人[d5]在智识上都自我满足，我们的不满对还是不对？普罗塔戈拉曾承认，当涉及较好和较坏之事时，有些人的见解更优越，而且他认定这些人就是聪明人，是这样吗？
忒 是的。
苏 [d10]假如他现在在座，亲自表示同意，[169e]而不是我们代替他承认，此刻就无须旧话重提而且着重强调；可事实上，有人可能会认为我们无权替他表示同意。为此，更好的做法是就这个问题取得更为清晰的共识，他的本意[e5]是否如此，干系匪浅。
忒 你说得对。
苏 那我们就不要通过别的[言辞]，而要基于[170a]他自己的说法，尽可能简洁地取得共识。
忒 如何做呢？
苏 这么做：他不是说过，对每个人看似如此即真实如此？
忒 [a5]对，他确实这么说过。
苏 那么，普罗塔戈拉啊，我们何不也来说说个人的意见，或者不如说所有人的意见；我们主张，没有人会不相信，他在某些事情上比其他所有人聪明，在有些事情上，其他人又比他聪明。而在最危急的时刻，无论[a10]参战、患病或航海，他们在这些情况下对统治者都奉若神明，指望统治者成为他们的救星，[170b]而前者与其他人的差异就在于他们的智慧。一切人类事务确乎不外两类：一些人寻求教师和统治者，为他们自己，也为其他动物；另一些人则相信他们自己就有资格去教育和统治。[b5]鉴于上述事例，我们怎能不说，人类自信他们之中有智慧和愚蠢的差别？
忒 确实得这么说。
苏 他们确信智慧就是真实的思想，而愚蠢就是虚假的意见？
忒 [170c]正是。
苏 那么我们该如何对待你的学说呢，普罗塔戈拉？我们是该说，人的意见总是真实的，还是说有时真、有时假？无论如何，“意见”确乎不会总是[c5]真实，而是有真有假。请考虑一下，忒俄多罗斯，无论哪个普罗塔戈拉的门徒还是你本人，是否愿意坚持：没人相信他人愚蠢且意见虚假。
忒 这可难以置信，苏格拉底。
苏 [170d]然而，宣称“人是万物的尺度”的学说不可避免地导致这个必然结果。
忒 何以见得？
苏 你自己做了某个判断，并且当我的面说出[d5]对某物的意见，按他的学说，这意见对你而言是真实的。可我们其他人不就没可能去判定你的判断[是真是假]，或者总得断定你的意见是真实的？难道没有成千上万的人在各种场合反对你，认为你的判断和意见是假的？
忒 [170e]有啊，宙斯在上，苏格拉底，如荷马所说，真是成千上万呢，[71]我在这世上的麻烦都从他们而来呢。
苏 怎么？你是否想让我们说，你的意见对你而言真实，[e5]对那成千上万人而言[却]虚假？
忒 根据这个学说，似乎必然如此。
苏 那么普罗塔戈拉自己呢？若是连他也不相信[每个]人[都]是尺度，更甭说其他人——他们根本也不信——那他写的《真理》[171a]岂不必然对任何人都不是真理？假如他相信这一学说，而多数人并不赞同他，你可知道，首先，就像认为这个意见虚假的人超过认为其真实的人，它的虚假也就超过它的真实。
忒 这是必然结果，假如是非[a5]由各人的意见而定。
苏 对，再则，还有个最妙的结果呢。他不得不承认那些与他观点相反的人的意见也是真理——而他们则认为他的说法是虚假的——既然他认为每个人的意见都真实。
忒 [a10]当然。
苏 [171b]那么他不就得承认他自己的意见虚假，假如他承认那些认为他所言虚假的人意见真实？
忒 必然如此。
苏 可是其他众人不承认他们本身所言虚假吧？
忒 [b5]不承认。
苏 然而，基于他的写作，他承认这种意见也真实？
忒 显然如此。
苏 这样，最终，包括普罗塔戈拉在内的所有人都反驳[b10]他的意见，或者不如说，众人意见如此，[普罗塔戈拉]至少得赞成；一旦他承认反对他的人的意见真实，那时，普罗塔戈拉自己[171c]也得承认，一条狗或者随便一个人并非是他们所不熟悉之物的尺度，不是这样吗？
忒 正是这样。
苏 [c5]既然已经被所有人驳斥，普罗塔戈拉的《真理》是否对任何人都不真实，无论其他人还是他自己？
忒 我们对我这同道贬斥得太厉害啦，苏格拉底。
苏 你瞧，朋友，我们不见得越过了[c10 ]合理的范围，既然他[171d]比我们更年长、更聪明。要是他此刻从地下露出头来，他很可能要指控我说了许多废话，说你随声附和，然后缩回地下溜之大吉。可我以为，我们必须像我们刚才那样尽力，[d5]畅所欲言。这样，眼前这个问题，我们是不是坚持无论哪个人起码都会同意这一点：有人比其他人更聪明，或者有人比其他人更愚蠢？
忒 我的意见肯定如此。
苏 我们还能说下述观点格外[171e]站得住脚吗，即我们在为普罗塔戈拉辩护时涉及的，在许多事物上，对每个人看似如此即真实如此——热的、干的、甜的，诸如此类？但是，假如他在不论何处承认，在某些事情上，有人比其他人优越，他可能会愿意就健康和[e5]疾病之事谈论，说并非任何妇女、儿童，更甭提每个动物都晓得什么对自己来说是健康的，从而有能力照料自己，相反，在这个例子中或任何其他地方，都有人优于其他人。
忒 起码我这么看，确实如此。
苏 [172a]在涉及政治事务时是否也如此呢，对于各类事情属于美好还是丑恶、正义还是不义、虔敬还是亵慢；各个城邦以为如何并且立为法律，对此城就是真实的，在这些事务上，没有哪个立法者比哪个立法者更聪明，[a5]也没有哪个城邦比哪个城邦更聪明？
然而，凡是关乎有利于一邦还是不利于一邦的事情，在上述例子或其他地方，他都会同意，顾问与顾问之间、一个城邦的意见[172b]与另一城邦[的意见]之间在真实性上有差别。他不敢武断地说，无论一个城邦相信什么对城邦有利，什么就确实对城邦有利。可是，在前一个例子中，我是说，在正义和不义、虔敬和亵慢的事情上，人们倾向于认定，这些事情没有一个是原本就自然存在的，[b5]众人在一个意见上达成公议，这个意见就变为真实，从公议达成那一刻开始，只要此公议成立就一直真实。每一个并非完全同意普罗塔戈拉学说的人，或多或少都认同这一点。忒俄多罗斯啊，一个比一个更厉害的学说就要抓住[172c]我们啦。
忒 可我们不正在闲暇中吗，苏格拉底？
苏 显然如此。以往我确实常常注意到这一点——好人哟! ——而现在我亲眼看见，那些在[c5]热爱智慧上消磨大把时间的人怎么会一上法庭发言就明显可笑。
忒 何出此言啊？
苏 那些自幼在法庭等地闲荡的人——相比那些受热爱智慧及类似[172d]事情教养的人——有被教成与自由人相对的奴仆的可能。
忒 怎会如此呢？
苏 这么回事：正如你所说，闲暇[d5]总属于后者，他们在平静的闲暇中交谈。正像我们眼下这样，从一轮谈话到另一轮，[现在]已经进行到第三轮；他们也是如此，只要即将开始的交谈比摆在他们面前的学说更让人愉快，恰如我们的经历。他们不考虑谈得长还是短，只要能发现“真理”。而[在法庭上闲荡的]那些人则[172e]总是在仓促中发言——“滴漏”之水滴滴答答催逼着他们——他们在谈话中没有考虑自己意愿的余地，原告站在旁边手持诉状，并且还在一旁宣读答辩大纲，超出此范围的话都不许说——此即所谓“誓书”。[72] [e5]他们作演说，总像面对端坐着的主人的奴隶——主人掌握着一些案件或其他控告——这种论辩从来不会无关紧要，而总关乎他的切身利益，论辩过程关系他的身家性命：[173a]由此种种原因，他们变得既尖刻又狡猾，知道怎么在论辩中迎合他们的主子以博其欢心，他们的灵魂变得卑小且不义，因为他们从小就[a5]受这种奴役，已经被剥夺了成长、正直和自由的可能性。这种奴役驱迫他们行邪作恶，使他们尚且稚弱的灵魂经受极大的威胁和恐惧，他们没有能力用正义和真实去应对，于是立刻就转向谎言，相互之间常常以不义交相往来，[173b]因此自幼及长，从来没有健康和健全的念头。终于，他们变得如他们自以为的那样相当神奇、相当聪明。说到这儿，你已经知道他们是哪种人了，忒俄多罗斯。现在我们来说说属于我们这个歌队的人吧？你希望我们[继续][b5]谈这个还是言归正传，转回刚才的讨论，以免滥用了交谈的自由和变换？
忒 绝不，苏格拉底，还是说这个吧。[173c]你说得很好，我们这个歌队的人所做的事情不是被交谈牵着鼻子走，“交谈”才是我们的仆人呢，每一番交谈都在旁边等着我们愿意的时候去完成。没有法官，也没有训斥和支配诗人们的[c5]那种观众来监督我们。
苏 那就说说吧，既然你想让我们说，我们就说那些最顶尖儿的——为什么要谈论那些在热爱智慧上没花多少时间的人呢？——首先，这些人的的确确从幼年起就不晓得前往[173d]市场的路，不知道法庭、议事厅在哪儿，也不知道城邦中其他公共会场之所在。法律和政令，无论宣读还是文告，他们既不看也不听，派别争夺权位的重大事务、集会、宴饮[d5]乃至和吹笛女寻欢作乐，他们甚至做梦也没梦见过这些。城邦中某个人出身高贵还是低贱，某人的劣性是否从父系或母系遗传，他对这事儿的关注[173e]就像谚语所说，不比对海水有多少知道得更多。他甚至不知道自己不知道这些事儿，因为他避开这些事儿不是为了获得好名声，而因为实际上，只有他的身体被放置在城邦中，在那里居住，可他的思想则将所有这些事情看得琐屑且没意义，完全拒斥这些，[e5]飞升而起，就像品达所说，“深抵大地之下”，用几何学俯察地理；“上穷广天之上”，[用星象术]仰观天文，[174a]遍究一切物性、求真求全，[却]从不屈尊俯就近旁琐事。
忒 你这样说是什么意思呢，苏格拉底？
苏 就像泰勒斯[73]，忒俄多罗斯，他在观星和仰望[天空]时[a5]掉进了一口井里，有个风趣机灵的忒腊克[74]女仆嘲笑他的失足——说他渴望知道天上的事情，却不知道正在他面前和脚下的事情。这个嘲笑适用于所有热爱智慧的人。这种人确实[174b]不关心他的邻居，不止不关心邻居在做什么，甚至连邻居是人与否都不知道。但是，人是什么、与人性相配的施动或受动在什么方面[b5]有别于其他生物——他探求这个；他全部的困惑都在于对这种问题的探究。你能明白吧，忒俄多罗斯，或者你不能？
忒 我明白，你说得对。
苏 正因为这样，友伴，这种人不论在私下里还是公开场合，正如我先前所说，[174c]一当他被迫在法庭上或其他地方谈论他脚下或他眼前的东西，他不仅会被忒腊克女仆还会被其他所有众人笑话呢，笑话他掉进井里[c5]以及种种出于缺乏经验的手忙脚乱，他是如此笨拙，直似愚蠢。在彼此辱骂的场合，他不会反唇相讥，因为他从未研究过也就不知晓任何人的恶事，[174d]他茫然无措的样子显得很可笑。更不用说在其他人吹捧和自夸的场合，他一点儿不加掩饰，而是率真地公然大笑，显得很荒谬。当一个僭主或王者得到颂扬，在他听来就像是祝贺一个牧人——比如一个猪倌，[d5]或羊倌、牛倌——祝贺他们挤了很多奶水。只有他意识到，他们放牧和挤奶的对象比牧人们[所牧养]的要暴躁和刁钻得多，这一族类的统治者由于缺乏闲暇，不用说，必然变得和牧人一样粗野和缺乏教养，因为城墙就像深山里的羊栅一样围住他们。[174e]当他听说有人拥有上万亩甚或更多的土地——“哦，他的财富数量令人惊讶”——他的感觉是听到的这数目微不足道，因为他惯于放眼[e5]整个大地。当人们叨念出身——“多么煊赫多么高贵啊，他能数出七代富有的祖先”——他认为这种夸赞是出于那些眼界昏聩和短视之人，他们由于[175a]缺乏教养而无能见识整全，不晓得人人都有无数辈的祖先，其中有无数富翁与乞丐、国王与天生的奴隶、野蛮人与希腊人。对[a5]那些自夸他们二十五代的世系，说自己是安斐特吕翁之子赫拉克勒斯的后代，他们见地之鄙陋令他惊讶，因为安斐特吕翁之前二十五代是何许人完全出于命数，他之前五十代是何许人亦如是，他笑这些人想不明白，而且由于[175b]灵魂愚钝，摆脱不了这种虚荣。在所有这些场合，这类人中的任何一个都被多数人嘲笑，一则由于他看起来有些自负，一则[b5]因为他不知晓他脚下的事情，茫然无措。
忒 你说的全是事实，苏格拉底。
苏 然而，要是他把某个人向上拉，朋友，[175c]并且负责让这个人情愿停止考虑“我怎么冤枉你或你怎么冤枉我”的问题，转向考察正义和非正义本身，二者各是什么，彼此之间及与他物之间有何区别，或者从“拥有无数黄金[c5]的国王是否幸福”，转向探究普遍意义上的王权和人类的幸与不幸，考察二者的性质以及就人性来说如何才能获得幸福和[175d]避免不幸——当那个灵魂卑小的狡猾讼棍被迫回答所有这些问题时，情势就完全逆转过来。由于不熟悉，“登高”使他目眩，“向上看”让他心慌，他茫然无措、结结巴巴，他不会招致忒腊克女仆[d5]或其他缺乏教养者的笑话——因为他们看不出——而是被所有那些与奴隶所受教育相反的人笑话。这就是两种人各自的特性，忒俄多罗斯啊，一种人[175e]在自由和闲暇中受养育——就是你称为的热爱智慧者——要是他落得去干奴隶[才干的那种]伺候人的事，别怪他显得幼稚和没用，比如不会铺床、不会烘焙、[e5]不会阿谀奉承；而另一种人，能把所有这些事情做得又精细又利落，但就是不晓得如何像个自由人那样披斗篷，也不会用一种和谐的言谈方式[176a]来颂扬诸神与人类真正的幸福生活。
忒 要是你能说服每个人，苏格拉底啊，用你说服我的这番话，那么人世就会和平多而罪恶少了。
苏 [a5]可是，没可能彻底根除“恶”，忒俄多罗斯，因为“善”永远有其对立面——它们在诸神那里没有位置，却必然游荡在有死的本性和此地。为此，我们必须努力尽可能快地从这儿飞升到那儿去。“飞升”是[为了][176b]尽可能“像神”，像神即凭借“明智”变得正义与虔敬。可说实话，根本不容易——最好的人啊! ——让人们相信，多数人所说的人应当避恶[b5]求善，以及为此须得行善而不能作恶，所有这些不过是为了让一个人像个好人而非坏人。因为这些在我看来，就像俗话说的，是老生常谈。[176c]且听我说真正的原因。神在任何方面都绝不会不正义，而是尽其可能地最正义，所以最像神的事[莫过于]我们当中的谁变得尽可能地正义。人是真正了不起，还是无用又懦弱，尽在此事上展现，因为认识到这一点[就是]智慧，[c5]即真正的德性，不知这一点则是愚蠢和清清楚楚的邪恶，其余所有貌似的了不起和智慧，表现在执掌政权上是庸俗，表现在技艺上则是粗鄙。[176d]至于行为不正义以及言语、行为不虔敬之人，显然最好不要因为他肆行无忌就以为他了不起，因为他们以挨骂为荣，并且认为，[挨骂]意味着他们并非浪荡子，亦非“大地的负担”，[75]而是应当变成[d5]那种在城邦里保全自己就必须如此的男人。所以必须挑明真相，他们恰恰更是他们相信自己所不是的那种人，他们不晓得对不义的惩罚，这一点他们最不该不知道。因为这种惩罚并非他们所想的鞭笞和死刑——未行不义的人偶尔也会遭受——[176e]而是那种不可能逃避的[惩罚]。
忒 是什么惩罚呢？
苏 在现实中有两种类型，朋友，一种属神，极为幸福；一种悖神，最为不幸。他们[e5]看不到事情是这样，由于他们的愚蠢和极端的愚昧，他们没有察觉自己因为不义的行为而与后者接近，[177a]与前者迥异。他们所受的惩罚恰恰是要过那种和他们自己相似的生活。可要是我们说，除非他们能放弃那种机巧，否则即便死后也不会[a5]被那洁净无恶的地界所接纳；就是在此世间，也永远只能过和自己相似的生活，“恶人”与“恶人”扎堆；在他们这种心灵刚愎自用、无所顾忌的人听来，这些话完全像是蠢人的胡言乱语。
忒 他们的确如此，苏格拉底。
苏 [177b]我深知这一点，友伴。可是，他们还有个特点。在私下里，一旦他们必须就上述责难提出论点并听取讨论，而且像个男子汉一样经受漫长讨论，而非像女人似的[b5 ]逃开，那么很奇怪——神佑的人啊——他们最终都会以不满于自己对这问题的回答而告终，他们的修辞不知怎么也畏缩起来，显得他们像小孩子一样。现在，让我们远离[177c]这些事情吧——这些其实都是题外话——要是我们继续，更多的东西就要涌进来把我们起初的论题淹没啦，让我们回到先前的话题，要是你也同意。
忒 就我来说，苏格拉底啊，更乐意听这类事情，因为这些对我这个年纪的人来说更容易跟得上。不过，要是你决意不再[c5]说了，就让我们言归正传吧。
苏 我们的讨论是不是处在这么个位置——我们说过，有些人主张事物恒动，并且在任何情况下，对每个人看似如此即真实如此，他们在各方面都愿意坚持这一点，尤其有关正义之事，他们也坚持，[177d]不论一个城邦为本邦立什么法，只要这个城邦就此达成[一致]意见，这些法令在其存续期间对订立它们的城邦就是正义的。然而事关好的东西，没有谁仍然会充满男子气，敢于坚持这个主张：无论一个城邦相信什么东西有利并将之定为法律，这些东西在其立为法律期间都会有利——除非[d5]某人是说“有利”这一名称。可是，考虑到我们正在讨论的问题，这样做真是个笑话。对不对？
忒 当然。
苏 [177e]原因在于，他并非在说这个“名称”，而是在观察这个名称之下的“实事”。
忒 不能让他那么做。
苏 然而，无论一个城邦把“利益”叫做什么，它的确是城邦立法的[e5]目标，而一切法律，在城邦的信仰和权能范围内，总尽可能为其利益而制定。或者城邦立法还有别的目标？
忒 [178a]绝对没有。
苏 那么城邦真的总能达到目标，还是每个城邦也常常失策？
忒 我想也常有失策。
苏 [a5]那么，要是从有关利益的那一样式的事情来看的话，人人更会同意这一点。利益之类的事情其实与将来相关。因为当我们为自己立法[a10]时，想的是这些法律以后会有益，这就可以称为“将来”。
忒 [178b]当然。
苏 那么，我们用这种方式问问普罗塔戈拉或任何赞同其观点之人。“人是万物的尺度”，据你们说，普罗塔戈拉啊——白的、重的、轻的，[b5]这一类中的每一事物都不例外——人自身拥有判决这些事物的标准，相信它们就是他感觉到的那个样子，他相信它们对他[显得]真实，这些事物就真实。是否如此？
忒 是这样。
苏 那么，我们是否确实主张，[178c]普罗塔戈拉啊，个人自身也拥有判断将要发生之事的标准，他相信事物将来会如何，事物对这个怀着信心的人就将会如何？比如发烧发热。当某个门外汉相信自己将要发烧，这个热就会来；而另一个人，是位医生，持[c5]相反的看法，我们应当主张未来发生的事与其中哪位一致？或者与两位的意见都一致，医生认为此人不会热不会发烧，但他却认为自己会热会发烧？
忒 那可成了笑话。
苏 然而我想，关于酿的酒将会甜还是[178d]不甜，酿酒的人是意见权威，而非琴师。
忒 当然。
苏 还有，关于乐曲将会走调还是和谐[d5]悦耳，体育教练的意见不会比乐师的意见更好，即使过一会儿，体育教练自己也会觉得乐曲和谐。
忒 一定的。
苏 将要举行宴会这个例子是否也如此，不精通烹饪的人，当宴会即将开始时，他对即将体验的酒食[d10 ]之乐的判断不如厨师权威。[178e]我们并非争论事物现在和已经给人的乐趣，而是讨论事物对人将会[显得]如何就必将真实如何——而他自己就是最好的法官？而你，普罗塔戈拉，至少关于在法庭[e5]辩论中什么话能说服我们每个人，你的预见更好，还是随便哪个门外汉的更好？
忒 真的，苏格拉底，在这方面他自认比任何人都强。
苏 “是啊，宙斯在上，我的乖乖”，[76]否则就没有人想跟他交谈且[还要]付他一大笔[179a]金钱了，要是他不能让谈伴们相信，在事物将如何真实[存在]以及将显得如何方面，无论预言家还是任何其他人都不会是比他更好的法官。
忒 对极了。
苏 [a5]那么，立法和有关利益的事务不也关乎将来吗？并且，人人会赞同，城邦为自身立法时必然常常不能实现最大利益？
忒 的确。
苏 [a10]所以，我们可以慎重地向[179b]尊师说明，他有必要赞同有人比其他人更聪明，且这种人才堪为尺度；[像]我这样一无所知的人则完全没可能成为尺度，就像赞成其论点之人刚刚强迫我承担的那种[b5]角色，也不管我愿意与否。
忒 我的看法是，苏格拉底，这一学说尤其在前一方面有问题——尽管在眼下也有问题——它使其他人的意见有权威，但那些[人的意见]却显然认为，他的学说绝不真实。
苏 [179c]有许多不同的方法，忒俄多罗斯，可以用来反驳这种学说，并非人人的意见都真实。但若事关个人当前的经验、感觉以及与由此感觉而生的意见，很难说它们不真实。可能我说的[c5]不对，它们应是无懈可击，那些坚称这种经验清晰可见而且就是“知识”的人或许是对的，泰阿泰德说“感觉”与“知识”同一，说得不差。[179d]那么，我们必须进一步讨论这个问题，像为普罗塔戈拉辩护时他所吩咐的那样，猛敲一下这个“变动着的存在”，听听它的响声是可靠呢还是空洞。现在，不管怎样，战斗已经打响，战斗还不[d5]小，牵涉的人也不少。
忒 可真不小，已经非常猛烈地在伊奥尼亚蔓延了，赫拉克利特的门徒大力倡导这种学说。
苏 正由于这个原因，亲爱的忒俄多罗斯，我们更应该从头考察这个问题，就依着他们[179e]原有的样子。
忒 一定要这么做。关于这些赫拉克利特的学说，苏格拉底呦，或如你所言，荷马的以及更古老的说法，想要和那些自命熟悉这些意见的人进行讨论——那些以弗所人圈子的成员——并不比[e5]想和那些被牛蝇追逼得发狂了的人讨论更容易。与他们自己书中所说一致，他们一直处于变动中。至于说为一场讨论和一个问题而停留下来，安安静静地[180a]依次回答与发问，对他们来讲这种可能性为零，甚至用负数都不足以计算他们缺乏安静的程度。可是，假如你向他们提出任何问题，他们就像从箭筒里[a5]射箭一样射出晦涩的小句子，要是你请求他对所说的进行“解释”，就会遭到另一套新造词句的攻击。与他们中任何一位讨论都不会得到任何结果，他们彼此之间的讨论也如此，他们非常留心，不许任何东西[180b]在讨论或在他们的灵魂中留驻下来，我想，他们是把“留驻”看作“静止”了。他们全力与之作战，尽他们所能把它从各处驱逐出去。
苏 或许，忒俄多罗斯，你看到这些人作战，却没有在他们[b5]和好时跟他们待在一起，因为他们并非你的同道。而我猜，闲暇时，他们把这类东西传授给自己的弟子，就是想使弟子们变得跟他们一样。
忒 你说什么，弟子？怪异啊! 这类人中没有[180c]一个变成另一个的弟子，他们自然地冒出来，随便从哪个来源，他们个个灵感附体，个个以为他人一无所知。所以我刚才正要说，不管他们愿意与否，[c5]你永远得不到[他们对自己的说法做出的任何]一个“解释”。我们得从他们手里把[解释]拿过来，凭我们自己检审它，如对待一个[几何]难题那样。
苏 你说得很合情理。至于这个难题，我们不是还听过些别的“解释”——从那些利用诗歌对多数人隐瞒[180d]这一点的古人那里，据说，万物源于河流——俄刻阿诺斯与忒图斯——且无物静止。而那些新派[智识]人，因为他们更聪明，所以公开地讲出这一点，使得连鞋匠们也能一听就明白他们的[d5]智慧，并放弃自己的愚昧信仰：有的东西静止而有的东西变动。一旦鞋匠们懂得了“万物皆动”就会崇拜他们吧？
可是，我差点忘了，忒俄多罗斯，另一方面，有不同的人持相反论调[180e]——“万物皆不动，存在为之名”——美利索斯[77]和帕默尼德之流反对所有人的主张，认为万有归一、静止不动，其内部也无变动之余地。友伴啊，我们该拿所有这些[学说]怎么办呢？[e5]我们一点儿一点儿地推进，无意中已经落到两派之间了，[181a]除非我们有什么办法保护自己逃脱，不然就得付罚金了，就像那些在角力场上玩“过线游戏”的孩子们一样，一旦被对方抓住，两方就各朝自己的方向拉。[78] 我想我们该先检查另一个，就是我们率先接触的“流变派”。要是[a5]他们显得合理，我们就让他们把我们拉过去，还要躲开另一派；可要是主张“万有归一”的那一派看起来说得更真实，我们就要从那些以静为动的人身边逃开，逃到他们那里去。[181b]然而，要是我们发现两派之说都不合理，在断然拒绝了古代那些智慧卓绝之人的说法之后，还相信我们这些常人能有合理见解，那就贻笑大方了。怎么样，忒俄多罗斯，[b5]你看我们值得冒险更近一步吗？
忒 按捺不住啊，苏格拉底，若不对两派所说做个通盘考察。
苏 要是你这么迫切，我们一定得考察一番。我想，关于“变动”，我们的考察应该从这个问题开始：[181c]那些人坚持一切事物都在变动中——他们所说的究竟是什么意思呢？我要问的是，他们主张“动”只一种样式，还是如我所想，有两种？可是，不能仅我一人如此想，[c5]你也得参与，以便必要的时候我们共同承担后果。请说，当某物从一处移到另一处或它在原地旋转，你称之为“动”吗？
忒 是的。
苏 好，那么，这是一种样式。可是当它[181d]在原地变老、从白变黑、从软变硬或发生其他变化，是否可以说这是“动”的另一种样式？
忒 当然可以。
苏 [d5]那么我说，“动”有两种样式：“变化”和“位移”。
忒 说得对。
苏 那好，现在我们已经做了这种区分，我们来和那些主张“万物皆动”的人讨论一下，问问他们：你们主张一切事物都以“位移”和“变化”两种方式“动”呢，[181e]还是有些用两种方式，而有些只用其中一种？
忒 宙斯在上，我真答不出。可我猜他们会说用两种方式。
苏 [e5]对，要是不这么答，友伴啊，他们就会发现事物既在“动”中也在“静”中，这样一来，说“万物皆动”就不比说“万物皆静”更正确了。
忒 你说得太对了。
苏 既然事物必然处于“动”中，任何事物必定[182a]不会不动，一切事物没有例外，总是处于各种变动之中。
忒 必然如此。
苏 让我们来考察他们的这个观点。在热、白或任何事物的来源这一点上，我们是否[a5]说过，他们这样主张，这些事物中每一个都伴随着“施者”与“受者”之间的感觉而生，“受者”变为能感觉的，但并不变成感觉本身；“施者”变得具有某种性质，而非性质本身？ “性质”这个词你可能觉得古怪，[182b]这么泛泛一说，你不理解它的含义。请听具体例子：“施者”既不会变成“热”也不会变成“白”，而是变成“热的”和“白的”——依此类推。你肯定记得我们原先这么讲过，无物仅凭自身[b5]成其为自身，“施者”或“受者”都不能如此，而从它们双方的交互偶合中，产生了感觉与被感觉之物，于是“施者”变得具有某种性质，“受者”变为感觉者。
忒 我当然记得。
苏 [182c]现在姑且不管其他部分他们如何主张。仅限于我们说的这点，只就这一点提问：依你们说，一切事物都在变动之流中，对不对？
忒 [c5]对。
苏 那么，就涉及我们所区分的两种“动”——“位移”和“变化”？
忒 对，当然，假如在他们完全变动的意义上来说。
苏 要是仅有“位移”而无“变化”，我们还能确定地说那些在其流动中发生[c10]位移的事物具有何种性质，或者我们[该]怎么说？
忒 就这么说。
苏 [182d]可就连这个也不停留，流动中的事物也无法保持白色，而是发生变化，因此白色本身也流变，变成其他的颜色，以免因为“滞留”而被判有罪，那么，我们还有可能真实准确地说[d5]这个事物是某种颜色的吗？
忒 哪有可能呢，苏格拉底？对这类事物中的任何一个该如何准确地称呼，假如它总是在人一说到它时便滑脱并跑远了？
苏 还有，关于任何种类的感觉——比如“看”或“听”——我们怎么称呼呢？[182e][它们]能始终保持为“看”或“听”吗？
忒 无论如何不能，假如一切事物都在变动中。
苏 所以，说它是“看”无异于说它是“非看”，其他任何“感觉”也无异于“非感觉”，既然一切事物都在以各种方式[e5]处于变动中。
忒 无异于。
苏 然而，泰阿泰德和我曾断言，“感觉即知识”。
忒 是这样。
苏 [e10]这样在被问到“知识”是什么的时候，我们有关“知识”的答案无异于有关“非知识”的答案。
忒 [183a]似乎如此。
苏 为了证明我们的答案对一切事物来说都正确，我们积极地去证明一切事物都处于变动之中，而这会儿我们对答案的修正将带来美妙结果。这一点似乎被弄明白了，假如[a5]一切事物都处于变动中，那么任何答案，某人对于任何事物的回答，都是同等正确——或者假如你愿意，为免我们把它们弄得静止了——任何答案都“变得”正确，既可以说“某物如此”，也可以说“某物并非如此”。
忒 你说得很对。
苏 可是，忒俄多罗斯啊，我还说了“如此”和“并非如此”。其实连[a10]“如此”也不应该说，因为“如此”就[意味着]不在[183b]变动中了；也不该说“并非如此”，因为它也不是变动着的。那些持这种学说的人得另行创造一种语言，因为至少目前他们没有合适的词来表述他们的“前提”，说到底，只有[b5]“尚未如此”格外合他们用，因为这个表述内没有限制。
忒 这个表述的确是他们最熟悉的。
苏 那我们是否得离开你的同道了，忒俄多罗斯，我们是不是不能承认他的“[每个]人[都]是万物之尺度”的学说，[183c]除非是某个智慧超绝之人？我们也不能承认“知识即感觉”，至少用讨论“万物皆动”的方法，不能承认，除非泰阿泰德有不同意见？
忒 [c5]好极了，苏格拉底。这个问题已经解决，我就不再回答你的问题了，照我们刚才的约定，以讨论完普罗塔戈拉的学说为止。
泰 不行，忒俄多罗斯，在这之前，你和苏格拉底还得考察[183d]那些主张“万物皆静”的人，照你刚才的建议。
忒 你这年轻人! 泰阿泰德，你在教你的长辈行事不义、违背约定吗？你还是准备[d5]自己和苏格拉底讨论余下的问题吧。
泰 好，要是他愿意的话。尽管我更乐意听人谈论这个问题。
忒 请苏格拉底讨论问题，就像让“骑兵在原野上驰骋”。尽管问，你会有东西可听。
苏 [d10]可是，忒俄多罗斯啊，我不想依从[183e]泰阿泰德，至少不答应他的要求。
忒 为什么不答应他呢？
苏 在美利索斯和其他所有主张“万有归一”且静止不动的人面前，我不敢放肆，恐怕我们的探查流于庸俗和浮泛，尤其对帕默尼德，我对他的敬畏[e5]超过对其他所有人。帕默尼德一出现在我面前，就像荷马所说，“令我既敬且畏”。[79] 实际上，我曾见过这位人物，那时我尚年轻，而他年事已高，我觉得他具有某种伟大且高贵的深沉。[184a]所以我担心我们听不懂他的话，更理解不了他这些话所表达的意思；而我最担心的是，这些讨论就像突然涌进来的纵酒狂欢者一样，一旦服从它们，我们最开始[a5]讨论的“知识究竟是什么”的问题，就要无疾而终了。
目前的情况尤其如此，我们提出的这个问题牵涉太广，不可能得到充分讨论。假如只想顺带考察一下这个问题，它所受的待遇就不公正，可要想充分讨论，所需要的时间又很长，势必得搁置知识问题。这两种做法都不可取，我们应该运用[184b]助产术，试着接生出泰阿泰德所怀的知识之胎。
忒 好吧，如果你觉得该做，我们就这样做。
苏 那好，泰阿泰德，关于刚才谈论的问题，请继续进一步[b5]考察下述方面。你回答说“知识即感觉”，对吗？
泰 对。
苏 要是有人问你：“人用什么来看白色和黑色的东西，又用什么来听高的与低的乐音呢？”我猜[b10]你会说：“用眼睛和耳朵。”
泰 没错，我会这样回答。
苏 [184c]随意用词用句而不严加考察，在很多情况下，这并非一种低劣的品质，甚至，与此相反的做法才是气量狭窄呢。可有时候则必须推敲词句，就像眼下，必须对你给的答案进行推敲，看看这个答案[c5]怎么会不正确。请考虑一下，下述哪个答案更正确：我们“用”眼睛看，还是“通过”眼睛看；“用”耳朵听，还是“通过”耳朵听？
泰 这是我的观点，苏格拉底，我们“通过”它们来感觉每个事物要比说“用”它们感觉更正确。
苏 [184d]孩子，要是许多种感官藏在我们身上，如同藏在[特洛亚]木马中一样，而它们又不聚合为某种单一的“型相”，无论人们把这种“型相”叫做灵魂还是其他什么，我们却通过这些工具似的感官，而不是通过这一“型相”去感觉一切被感觉和能感觉[d5]到的事物，这就太奇怪了。
泰 对，我认为后一种说法比前一种好。
苏 你看，我对此问题仔细推敲是为这个原因：我们自身是否有同一个东西，我们用它并通过眼睛感觉白和黑的事物，用它通过其他感官感觉其他事物？[184e]当被人问到这个问题时，你是否能把所有这类感觉归于身体？你最好自己说出答案来回答这个问题，而不是让我饶舌替代。告诉我，热的、硬的、[e5]轻的和甜的事物——你感觉这些事物所通过的那些感官，你是将它们归属于身体？还是归属于别的东西？
泰 不归于别的东西。
苏 你是否愿意同意，通过一种官能来感觉的东西，不可能通过另一种官能来感觉？比如说，通过[185a]“听”来感觉的事物不能通过“看”来感觉，通过“看”的事物也不能通过“听”来感觉？
泰 我当然愿意。
苏 如果你想到某种东西，它与两种感觉有关，那么用两种官能中的任何一个[a5]都不能完全感觉它。
泰 确实不能。
苏 那么，有关声音和颜色，首先，你是否认为有这么回事儿：两种感觉都存在？
泰 [a10]对，我这么想。
苏 其次，认为二者其中之一与另一个相异，而与自身相同？
泰 [185b]当然啦。
苏 再次，认为二者合而为“二”，各自为“一”？
泰 也对。
苏 你也能进一步考察二者相似还是不相似？
泰 [b5]大概能。
苏 那么，你通过什么思考有关二者的这些事情呢？因为可能通过“听”或“看”都无法把握它们的共同之处。还有一点可以证实我们所言。假如有可能[b10]考察二者的滋味儿咸还是不咸，无疑你能说出，你会用什么来考察这一点？显然[185c]既不会用“看”也不会用“听”，而是用别的什么东西。
泰 当然，要用通过舌头发挥作用的官能。
苏 说得漂亮。可是，这个官能通过什么感官起作用，能够让你知晓方才二者的共同之处乃至[c5]一切事物的共同之处，即你所说的“存在”和“非存在”，以及我们刚才所说有关声音和颜色的种种？你能指出什么官能来统管所有这些共同之处，我们的感觉器官通过这一个官能分别感觉每一事物？
泰 你的意思是“存在”与“非存在”、[c10]“相似”与“不相似”“同一”与“差异”，还有表示事物的“一”[185d]及其他数目，显然，你问的也包括“偶数”和“奇数”以及与之相关的其他一切。我们通过身体上的什么器官感觉它们？[我们]以“灵魂”感觉到了它们。
苏 [d5]你跟随得好极啦，泰阿泰德，这正是我要问的。
泰 可是，宙斯在上，苏格拉底啊，我指不出[什么官能来统管上述这些共同之处]，我想并没有一个特别的“器官”来掌管一切，就像那些各司其职的器官一样，[185e]我觉得“灵魂”是通过自身来检审一切事物的共同之处。
苏 真美啊，泰阿泰德，你并不像忒俄多罗斯说的那样是丑的。任何言辞美的人都既美又[e5]好。除了[说得]美，你还帮了我的忙，让我免了一大番口舌——要是你已经明白，灵魂通过自身来考察某些事物，而通过身体的器官来考察另一些事物——因为这也是我的看法，我希望你也这么看。
泰 [186a]我的确这么看。
苏 那么，你把“存在”归为哪一类？它附着在一切事物上，是最为显著的共性。
泰 我把它归为灵魂通过自身想要抓住的那一类事物。
苏 [a5]“相似”与“不相似”“同一”与“差异”也是吧？
泰 对。
苏 “美”与“丑”“好”与“坏”呢？
泰 我想，它们在相互关联中存在，灵魂尤其[a10]考察它们之间的相关性；在过去、现在和[186b]将来的交相参证中，灵魂在自身中衡量它们。
苏 等一下。然而人是否通过触觉来感觉硬东西的硬、软东西的软？
泰 [b5]对。
苏 还有，它们的存在及其存在性，它们彼此的对立以及这种对立性——灵魂是否自己对它们进行考察、比较，并尽力为我们做出判断？
泰 [b10]对，当然了。
苏 是否有某种东西，[186c]人和动物一生下来就天然地感觉得到，即所有通过身体抵达灵魂的经验[都能被感觉]？而对这些经验的存在与作用的反思，对任何经验它们的人而言，都需要经过困难且漫长的麻烦与[c5]教育？
泰 肯定是这样。
苏 那么，假如一个人尚未触及“存在”，他可能获得[对]“真理”[的反思]吗？
泰 不可能。
苏 假如一个人没能达到某事物的“真理”，他能认识[c10]这个事物吗？
泰 [186d]怎么可能呢，苏格拉底？
苏 那么说到底，在经验中没有知识，知识在对于经验的思考中。似乎，“思考”才有可能触及存在和真理，而“经验”则[d5]不可能。
泰 显然如此。
苏 你还会用同一个名字称呼这个和那个，尽管二者有如此众多的不同？
泰 当然不会了，无论如何不会。
苏 [d10]那么你把那一类叫做什么，看、听、嗅、感到冷、感到热？
泰 [186e]我称它为“感觉”。还能叫别的吗？
苏 你把它们统称为“感觉”吗？
泰 当然。
苏 我们说，这一类不可能触及“真理”，因为其不能触及[e5]“存在”。
泰 确实不能。
苏 那它也不能触及“知识”了？
泰 不能。
苏 那么“感觉”和“知识”，泰阿泰德，就不会是[e10]同一的了？
泰 显然不是，苏格拉底。而且现在变得清楚了，知识不同于感觉。
苏 [187a]好，但这绝不是我们开始谈话的目的，我们不是为了寻找“知识不是什么”，而是为了“知识是什么”。但是总之，我们已经前进到这一步，知道不能在“感觉”中寻求“知识”，而要在灵魂独自应接事物的时候，随便那时它叫什么名字，[a5]要在它当中寻求。
泰 苏格拉底，我想那时它被叫做下判断。
苏 对，你这么想是对的。不过，把之前的一切都抹掉，现在再从头开始吧，[187b]观察一下，看你能否探查到什么更好的，既然你已经走了这么远。请再次说出，知识究竟是什么。
泰 现在，苏格拉底啊，不可能说[b5]所有的“意见”都是“知识”，因为还有“虚假的意见”。但“真实的意见”或许是“知识”，就把这个作为我的答案吧，要是在我们讨论过程中发现事情并非如此，我们就努力提出别的答案，像此刻做的这样。
苏 对，你正该这样说话，泰阿泰德，满怀热情，而不是像[187c]开始时那么犹豫迟疑。要是我们如此行事，结果必然是二者之一：要么找到我们要寻求的东西，要么不以我们自己的无知为有知。这样的收获已经非同小可了。现在你的主张是什么？有两种型相的意见，一种是真实的，一种是虚假的，[c5]你是否把“真实的意见”定义为“知识”？
泰 对，我现在的看法是这样。
苏 是否还值得重提有关“意见”的问题？
泰 你指什么问题？
苏 [187d]这个问题现在和过去都常常使我不安，当我独处或在别人跟前时，它都令我极为困惑，我说不出我们所有的这个经验究竟是什么，也说不出它是如何在我们当中产生的。
泰 [d5]究竟是什么问题？
苏 人有“虚假的意见”这件事情。我一直考虑，现在仍在犹豫，我们对这个问题是存而不论呢，还是用某种跟刚才不同的方法继续考察它。
泰 为什么不讨论呢，苏格拉底，如果似乎有某种原因[d10]促使我们应当如此？刚刚你和忒俄多罗斯关于“闲暇”说得很好——在这类事情上没必要急匆匆的。
苏 [187e]你提醒得好，或许并未丧失时机，若重新追溯这个问题的话，小有成胜过大不就。
泰 当然了。
苏 [e5]那么怎么开始？我们的意思究竟是什么？我们几次断言，有“虚假的意见”，我们中有人思考虚假的东西，而有的人则思考真实的东西，一如其性质原本如此。
泰 对，我们确实这么主张。
苏 [188a]在整体以及个别情况下，我们对事物是否只能或者知道或者不知道？我暂时不讨论“学习”与“遗忘”这些中间阶段，因为它们与眼下的讨论无关。
泰 [a5]好吧，苏格拉底，任何情况下除了知道和不知道再没有其他可能。
苏 这样的话，任何进行思考的人，是否必然思考着他知道的某些事物或他不知道的某些事物？
泰 必然。
苏 [a10]那么，一个人不可能不知道他所知道的事物，也不可能知道他[188b]所不知道的事物。
泰 当然。
苏 思考虚假事物的人，是否不把这些事物认作他所知道的那些事物，而认作他所知道的另一些事物，尽管他知道两者，[b5]却不认识两者？
泰 这不可能，苏格拉底。
苏 那么，他会把他所不知道的某些事物认作他所不知的另一些事物吗，有没有可能，他既不认识泰阿泰德，也不认识苏格拉底，心目中却以苏格拉底为[b10]泰阿泰德，或以泰阿泰德为苏格拉底？
泰 [188c]怎么可能？
苏 任何人确实不会把知道的事物当作不知道的，也不会把不知道的当作知道的。
泰 那样可太离奇了。
苏 [c5]那么，人还怎么会思考虚假的东西呢？因为一切事物要么是我们所知，要么是我们所不知，要思考除此之外的东西则没有可能，这个范围之内也没有给思考虚假的东西留下余地。
泰 对极了。
苏 那么，我们是不是别再循着这些路线来考察我们寻求的东西，不循“知与不知”，而循着“存在[188d]与非存在”这条路？
泰 你这是什么意思？
苏 或许这一点很简单，无论是关于什么的思考，任何思考“非存在之物”的人都不能不判断错误，不管他的[d5]思想处于何种不同的境况中。
泰 似乎如此，苏格拉底。
苏 我们接下来怎么说呢，泰阿泰德，要是有人质问我们：“你们说的这种情形是否对任何人都有可能？任何人都会思考非存在的东西吗，这个‘非存在’是关于任何存在的事物，还是绝对的[d10]不存在？”似乎，我们会这么回答这个问题：“是的，若他[188e]相信的是不真实的东西。”或者，我们该怎么说？
泰 要这么回答。
苏 这类事情在其他地方是否可能？
泰 哪一类事情？
苏 [e5]有人能看见某物但所见是“无”吗？
泰 怎么可能？
苏 要是他看见一物，他所见是存在的某物。或者你认为“一”也可以归为不存在的事物？
泰 不，我不这么认为。
苏 [e10]所以，任何人看到某一物，就是看到了某个存在的事物。
泰 显然如此。
苏 [189a]任何人听到某物，那么他至少听到了某一物，并且听到了一个存在的事物。
泰 对。
苏 除此，任何人触到某物，他至少触到了某一物，并且既然[是]一物，也就是存在的。
泰 [a5]也对。
苏 那么，任何人思考，他是否至少思考着某一事物？
泰 必然如此。
苏 而任何人思考某一事物，他不是在思考某个存在的事物吗？
泰 我同意。
苏 [a10]所以，任何人思考不存在的事物，就是思考“无”。
泰 显然是在思考“无”。
苏 思考“无”根本上就是不思考。
泰 这似乎很明白。
苏 [189b]所以，根本不可能去思考不存在的事物，不管它与存在的事物有关，还是绝对的不存在。
泰 显然不可能。
苏 所以思考虚假的事物是思考其他的某种东西，而不是思考不存在的[b5]东西。
泰 似乎是其他的某种东西。
苏 所以，无论从这条路径还是我们方才考察的路径，“虚假的意见”都没有在我们心中产生。
泰 是的，确实没有。
苏 [b10]被我们称作“虚假意见”的东西是以下面这种方式产生的吗？
泰 如何产生？
苏 我们承认“虚假意见”乃是一种“误解”，[189c]就是当某人在心目中将两个存在的事物搞颠倒了，并且以此为彼。以这种方式，他总是思考着存在着的某物，但把此物当作另一物，由于弄错了他的目标所在，可以公正地讲，他在思考虚假的事情。
泰 [c5]我认为你现在说得非常正确。当一个人把丑的当作美的或把美的当作丑的来思考，那么他就真的在思考虚假的东西。
苏 很清楚，泰阿泰德哦，你不敬畏我，反而轻视我了。
泰 [c10]为什么这么说？
苏 我猜，你想我不会攻击你所说的“真实的虚假”，[189d]问你“慢的快”或“重的轻”有没有可能，而任何事物是否可能背离其自身，不依着它自身的性质起作用，却按照它对立面的性质起作用。现在我暂且不管这一点，以免你不自信。你说，你满意于[d5]把“虚假的意见”当作“误解”。
泰 至少我对此满意。
苏 那么，按照你的看法，灵魂可能把某物当作另一物，而不是当作其本身？
泰 当然有可能。
苏 [189e]当某人的灵魂这样做时，它岂不是必然同时思考着两者或单思考其一？
泰 必然的，思考着两者或先后单思考其一。
苏 美极了! 你也像我那样称呼“思考”吗？
泰 [e5]你称它为什么？
苏 灵魂自己与自己就它所考察的事物所进行的一场对话。当然，我是作为一个一无所知者来向你说这番话的。在我看来，灵魂的思考无非是一场“对话”，自己提问并回答自己，[190a]自己证实和否定。当它做出了决断，无论是徐徐得之还是豁然而出，它就得出了一致的主张，并且不再为怀疑所分裂，我们就称这个为它的意见。因此，我把“思考”叫做[a5]“说话”——而“意见”则是“说过的话”——但并非在其他人面前大声地说，而是对自己默默无声地说。你怎么看？
泰 我也这么认为。
苏 所以，当某人把某物当作他物来思考，那么他似乎就对自己肯定，某物就是他物。
泰 [190b]当然。
苏 那么回想一下，你是否曾对自己说过“没错，美就是丑”，或者“不义就是正义”。甚至，这一点很重要，考虑你曾否试过[b5]劝服自己说，“没错，某物就是他物”。还是完全相反，连在睡梦中都不曾有勇气对自己说，“必然如此，奇数就是偶数”，或其他类似的话。
泰 你说得对，我不曾这样。
苏 [190c]你是否相信，任何一个人，无论健康还是疯狂，都有勇气认真地劝他自己说，“牛”一定是“马”，或“二”一定是“一”？
泰 不，宙斯在上，我不相信。
苏 [c5]如果对自己说话就是思考，那么，没有人在说和想两个事物，并且他的灵魂同时触及两个事物的时候，会说和想：“某物是他物。”现在你一定得忽略我用的字眼儿，我的用意是：没有人会认为丑就是美，或[190d]其他类似的念头。
泰 好，苏格拉底，我不抠字眼儿，我的看法和你说的一样。
苏 因此，思考两个事物的人不会把“某物”当作[d5]“他物”来思考。
泰 似乎是这样。
苏 此外，只思考某物而绝不涉及他物的人，[也]绝不会把某物当作他物来思考。
泰 你说得对，否则他[的灵魂]就得触及他[d10 ]没有思考的东西了。
苏 所以说到底，无论思考两个事物还是单思考某物，都不会发生[190e]“误解”。因此，假如有人把“误解”定义为“虚假的意见”，他这么做毫无意义，因为显然，无论在这条路径还是前述路径上，虚假的意见都没有在我们心中产生。
泰 似乎没有产生。
苏 [e5]可是，泰阿泰德啊，要是它——“虚假的意见”——不存在，显然我们得被迫承认许多奇奇怪怪的事情。
泰 哪些类事情呢？
苏 在我用各种方法努力考察过之前，我不想告诉你，当我们还处在困惑中时，我会为我们感到羞耻，要是我们被迫承认我说的这些事情。[191a]可要是我们找到了一条出路，有幸逃出迷网，我们就会以局外人的身份谈论其他人所受的困惑之苦，免得被嘲笑。但若是我们最终在各条路径上都困惑不解，那么我想，我们就得低声下气地把自己交给这个论证来处置，像个晕船的人一样任其[a5]践踏。所以，且听我给我们的探究找到的另一条出路。
泰 请说吧。
苏 我得说，我们曾达成的一个共识是错误的，我们同意过，人不可能把不知道的当作知道的来思考，[191b]不会受这种骗，可是在某种情况下这是可能的。
泰 你指我当时曾经怀疑的吗？我们说这件事不可能时，我怀疑过：我熟悉苏格拉底，但若某个时候看见远处我不熟悉的某个人，不会以为他是[b5]我认识的苏格拉底吗？在那种情况下，就会发生你说的那种事。
苏 我们不是已经放弃这种说法并走开了吗，因为这样一来，对我们知道的事物，我们就既知道又不知道了？
泰 绝对是这样。
苏 [b10 ]那我们不用这种方式，而用下述方式考虑它。或许[191c]某处会容我们通过，但可能还是行不通，但是在我们所处的这种境遇中，必须把每一种说法翻过来转过去地拷问。现在请考虑我说的有无道理。有没有可能先前不知道某物，而后学而知之？
泰 [c5]当然。
苏 此后能一个接着一个[学会]吗？
泰 当然能。
苏 为了论证，请在我们的灵魂中放置一块“蜡板”，在各人心中，[它]或较大或较小，或[c10]更纯或更脏，或较硬或较软，[191d]抑或软硬合宜。
泰 我放好了。
苏 好，那么，让我们说这是[记忆女神]墨涅摩绪涅——诸缪斯之母的礼物，不论我们想[d5]记住我们所看、所听或自己想到的什么东西，就把它呈递给我们的感觉和思想，在它上面铭刻印记，就像我们用图章、戒指盖封印那样。被铭刻的任何东西，只要形象还在蜡板上面，我们就记住和知道，但任何被抹掉[191e]或无法留下印记的东西，我们就遗忘并不知道。
泰 假设是这样。
苏 现在看一下，某人以下述这种方式知道并且考察他所看或所听的事物之一，他究竟是否会判断错误呢？
泰 [e5]以哪种方式？
苏 这种方式：他认为他所知道的事物有时是他知道的，有时又是他不知道的。我们先前的共议认为这种情况不可能，可做得不漂亮。
泰 现在呢，你对这种情况怎么说？
苏 [192a]我们必须按照一些原则来判断，给它们划界：（一）[80]某人所知道的任何事物，假如他心中记得它，虽然目前并未感觉到它，也不可能认为该物是他所知的其他某物，假如他对后者同样有印象但并未感觉到它的话；然后，（二）某人不可能认为[a5]他所知的某物是他所不知并且没有印象的任何物；（三）也不可能把他所不知的任何物认作他所不知的另一物；（四）或把他所不知的任何物认作他所知的某物；接下来，（五）某人不可能把感觉到的某物认作他感觉到的另一物；（六）也不可能把感觉到的[192b]某物认作没有感觉到的某物；（七）或把没有感觉到的某物认作没有感觉到的另一物；（八）或把没有感觉到的任何物认作感觉到的某物；另外，（九）某人知道、感觉到并且留下与感觉一致印象的某物，被认为是某人知道、感觉到[b5]和同样留下与感觉一致之印象的另一物，这种情况更加不可能，若是这种情况可能，比前述情况更令人费解；而且，（十）某人知道、感觉到并且具有符合感觉之记忆的某物，不可能被认为是他所知道的另一物；（十一）某人知道某物并且与他对该物的感觉一致，他不会把该物认作他感觉到的另一物；还有，（十二）某人不可能把他不知道且没有感觉到的事物当作[192c]他不知道且没有感觉到的另一物；（十三）或把他不知道且没有感觉到的某物当作他不知道的另一物；（十四）或把他不知道且没有感觉到的某物当作他没有感觉到的另一物。以上所有情况中全无产生虚假[c5 ]判断的可能。假如什么地方还存在可能的话，必定在下述情况中产生。
泰 什么情况？可能这些情况更容易让我理解，现在我有些跟不上你了。
苏 这些情况：某人知道的事物，[他]可能把它们当作他知道[c10]并感觉到的其他事物，或当作他不知道但感觉到的事物，或者把某人知道并感觉到[192d]的事物当作他知道和感觉到的其他事物。
泰 现在我比刚才落下得更远了。
苏 那么再从头听一遍，换个方式说。假如我认识忒俄多罗斯，在心中记得他是何种人，对你泰阿泰德也同样如此，[d5]在某个时刻当我看到、触到、听到或以其他方式感觉到他们，而在某个时刻我又没有看到、触到、听到或以其他方式感觉到他们，但我是否心中仍然记得并知道你们俩呢？
泰 [192e]是，当然。
苏 那么好，要知道，这是我想首先弄清的问题，一个人可能感觉到也可能感觉不到他认识的事物。
泰 对。
苏 [e5]对于某人不知道的某物，常有可能完全感觉不到它，也常有可能感觉到它？
泰 也可能。
苏 看起来你现在跟得比较好了。如果苏格拉底[193a]熟悉忒俄多罗斯和泰阿泰德，但既没看见他们，眼下也没有以其他方式感觉到他们，那么他绝不会在心中认为“忒俄多罗斯是泰阿泰德”。我这么说有意义吗？
泰 [a5]这样说是对的。
苏 好的，这就是我说的第一种情况。
泰 是的。
苏 第二种情况是：如果我只熟悉他而不熟悉你，或者我只熟悉你而不熟悉他，也没有感觉到你们，那么我绝不会[a10]认为我认识的那位是我不认识的另一位。
泰 对。
苏 [193b]第三种情况：如果我不熟悉也没有感觉到你们两位，我不会认为我不认识的那位是我不认识的另一位。你且当作把前述其他情况逐一重听了一遍，在这些情况中，我绝不会对你和忒俄多罗斯做[b5]虚假判断，不论我认识还是不认识你们两个，或是熟悉你们中的一个，有关感觉的情况同样如此，假如你跟得上的话。
泰 我跟得上。
苏 那么，只有在这种情况下还会[做出]虚假判断：当我[b10]认识你和忒俄多罗斯，而且在我的“蜡板”上[193c]留有你们二人像戒指图章那样的印记，我从远处、不大能看得清的地方看到你们，当要把各人专门的印记分配给专门的视觉形象时，我急于将之配合，让它合于自己的印痕，以便认出二位来。结果，我把它们[c5]搞错了，就像那些把鞋穿反了的人一样，我把它们弄颠倒了，把一个人的视觉形象用到了另一个人的印记上。或者，还像视觉在镜子中的经验一样，视觉把它的视线左右颠倒，[193d]这样就产生了误解和虚假判断。
泰 是，似乎如此，苏格拉底。[关于]意见的体验，你描述得真令人惊叹。
苏 [d5]还有一种情况，当我认识两者而只感觉到[其中]一位，但我对这位的认识却与对他的感觉不相符——我以前是这样说到这种情况的，那会儿你不理解。
泰 的确，我不理解。
苏 [d10]好，我的意思是，假如有谁既熟悉[193e]又感觉到这一位，还有与对其感觉相一致的认识，那么绝不会认为他是某人熟悉且感觉到的另一位，对这后一位，某人对他的认识和感觉同样相一致。这一点能同意吗？
泰 [e5]能。
苏 可是，此刻说的这种情况是前面遗留下来的。我们说，在这种情况下产生虚假的意见，某人熟悉并且看见或以其他方式感觉到[194a]两者，但是对二者的印记却和对他们各自的感觉不相符，就像个不咋地的弓箭手射箭，射得脱了靶、弄错了——这种说法还真是我们用来喻指谁犯错误的。
泰 [a5]对，有道理。
苏 还有，两个印记，当其中一个的感觉呈现了，而另一个的感觉没有呈现，但某人改变了那个感觉没有呈现的印记，让它去适应已经呈现的感觉，思想就这样完全受到蒙骗。总之，某人在不[194b]知道和未曾感觉到事物的情况下，似乎既不可能受蒙骗，也不可能产生虚假的意见，假如我们此刻所言合理的话。可是，我们知道而且感觉到某物，恰恰在这些情形中意见翻转、扭曲，变成真实的和虚假的两种——要是它被带去和它自己的[b5]印象在一块儿，并且沿直线直接刻下印记，它就“真实”；但要是它被斜着、歪着带去，它就“虚假”。
泰 这说得岂不漂亮，苏格拉底？
苏 [194c]一旦你听了这个，更会这么说了。做真实的判断是美的，而出言虚假则丑。
泰 当然。
苏 他们说，这两种情形是这样产生的。当某人[c5]心中的蜡板宽厚平坦、被塑造得软硬适度，通过感官而来的事物把它们的印记印在[具有]这种特征的灵魂上——荷马为了暗示它与“蜡板”的相似性，说它是“心版”——这些印记因而清晰地印在蜡板上，并且足够深刻，[194d]能保存很长时间。这种人首先学东西快，而且记性好，所以不会是他们把感觉的印记弄混，他们思考真实的东西。因为他们心中的印记清楚[d5]宽展，他们就能快速地把这些印记分别铭印下来，这样得来的就是存在的事物，这些人则被称为聪明人。你也是这个意见吗？
泰 对，我非常赞成。
苏 [194e]而有时某人的心粗糙——像大智的诗人所吟唱的那样——或者蜡板塑得肮脏不纯，或者过软过硬；要是过软，他们学得快而容易忘，过硬则相反。[e5]任何人心中[蜡板]粗糙不平、颇多顽石又充塞粪土，他们就得不到清晰的印记。而那些蜡板太硬的人也得不出清晰的印记，因为他们的印记刻得不深。[195a]蜡板太软的人也一样，因为蜡板融化，印记很快模糊不清。此外，假如某人的“小灵魂”很偏狭，这些印记落到这个层层摞摞的狭窄空间中，蜡印比前述还要不清楚。所有这些类型的人都会做[a5]虚假的判断，因为当他们看、听或思考什么的时候，他们没有能力快速地把事物和蜡印相合；他们过于迟钝，把事物分配给不属于它的蜡印，于是经常看错、听错、想错。这些人于是被称为傻瓜，我们说他们被存在的事物所蒙骗。
泰 [195b]苏格拉底，你说得再正确没有了。
苏 那么我们是否能说，“虚假的意见”在我们心中是存在的？
泰 当然能。
苏 “真实的意见”呢？
泰 [b5]也存在。
苏 那么我们是否相信了，我们目前已经达成一致：这两种意见都确实存在？
泰 绝对是。
苏 很可能，泰阿泰德啊，一个喋喋不休的人真既可怕又[b10]讨厌。
泰 什么？你这么说是什么意思？
苏 [195c]因为我很苦恼，自己没能力轻易领会，在这里饶舌不休。要是某人翻过来倒过去地倒腾他的大量论证，由于迟钝而没能力决定哪个可信，对每个论证又都难以割舍，不说他饶舌又能说什么呢？
泰 [c5]可为什么是你为此苦恼呢？
苏 不止苦恼，我还担心自己如何答复，若是有人问我：“苏格拉底呀，你已经发现，‘虚假的意见’既不在一者对另一者的感觉中，也不在人的思想中，[195d]而在感觉与思想的关联中，对吧？”我想我要承认这一点，并且还要为我们发现了点儿什么而自觉漂亮呢。
泰 在我看来，苏格拉底，这一点，眼下[d5]确实不丑。
苏 “那么你是否还说，”他问，“一方面，我们只想到而没有看到一个人，我们绝不会认为他是一匹马；而对这匹马呢，我们既没看到也没触及，也没有通过其他方式感觉到，仅仅想到它而已？”[d10 ]我想我会回答：我是这么说。
泰 是，而且这么说也正确。
苏 [195e]“那么，”他问，“按照这个说法，一个人仅仅想到‘十一’而未及其他[感官]，他是否绝不会认为它是——他也仅仅想到的——‘十二’？”来吧，你来回答。
泰 [e5]好吧，我会回答：尽管在看或听的时候，有人或许会把“十一”认作“十二”，可是若仅仅在他的思想中，他绝不会对它这样想。
苏 那么，你是否认为，会有人在他自己心中想检查“五”和“七”——我不是指[196a]七个和五个人或任何这类东西，而是“五”和“七”本身，我们说它们如同刻在“心板”上的记忆，在它们当中不可能发生判断错误这种事——是否会有人[a5]想在自己心中对它们[五和七]自身进行检查，看它们相加得多少，其中是否有人说得“十一”，有人说得“十二”，还是每个人都认为得“十二”？
泰 [196b]不是，宙斯在上。当然会有许多人说得“十一”。要是有人检查更大的数目，他就更容易犯错了，我想你谈的是一般意义上的数。
苏 你想得对。请考虑一下，发生了什么事呢，心板上的“十一”[b5]是不是被当作“十二”本身了？
泰 似乎是这样。
苏 那么，这岂不是回到了最初的论点？哪个人身上发生这种事，那么他就是相信，他知道的一物是他所知道的[b10]另一物。我们说过这不可能，[196c]根据这一点，我们确认“虚假的意见”必然不可能存在，以便不必说同一个人既知道又不知道同一物。
泰 很对。
苏 那么必须指出，思考虚假的[c5]意见这件事并非思想与感觉的错置，而是别的什么。因为假如是前者，我们绝不会在思维本身上受蒙骗。可事实上，你瞧，要么虚假的意见不存在，要么一个人不知道他所知道的东西。这两种你选哪个？
泰 你说的这个没法选，苏格拉底。
苏 [196d]可是，这两种说法不可能并存。不管怎么说，且让我们鼓起全副勇气觍颜去做吧？
泰 怎么做？
苏 [d5]我们决心说明“知道”是何种东西。
泰 这怎么谈得上觍颜呢？
苏 你似乎没意识到，我们整个谈话从探究“知识”开始，可我们根本还不知道它究竟是什么。
泰 不，我意识到了。
苏 [d10]假如我们不知道“知识”是什么，却要说明“知道”是何种东西，岂不是不知羞耻？事实上，[196e]泰阿泰德，我们久已被不纯粹的对话所侵染了，我们已经无数次说“我们认识”“我们不认识”“我们知道”和“我们不知道”，仿佛我们在不知道[e5]“知识”的情况下就能明白彼此[使用这些字眼]是什么意思。要是你愿意，就是此刻我们仍然使用“不知道”和“明白”，仿佛我们就算缺乏知识也适合使用它们。
泰 可是，苏格拉底啊，要是你避免使用它们，我们用什么方式进行对话呢？
苏 [197a]我是做不到。可假如我是一位雄辩家呢？假设这类人在座，他就会避免使用这些字眼儿，而且会因为我刚才说的那些而严厉指责我们。那么，既然我们只是常人，你还想让我大胆地说明“知道”[a5]是何种东西吗？我想这样做或许有些帮助。
泰 好，既然那样，宙斯在上，尽管放大胆吧。要是你不能避免使用那些字眼儿，也足可谅解。
苏 你听过时下他们说“知道”是什么吗？
泰 可能听过。但眼下我不记得了。
苏 [197b]他们说，“知道”就是“持有知识”。
泰 对。
苏 让我们改动一点儿，说它是“拥有知识”。
泰 [b5]你这样说究竟有什么差别呢？
苏 或许没有差别。但且听我说说可能有什么差别，然后和我共同来确证。
泰 要是我做得到的话。
苏 好，在我看来，“持有”不同于“拥有”。比如说，假如某人买了一件斗篷，成为它的拥有者，但却并不穿着它，[b10]我们会说他不“持有”但“拥有”它。
泰 对。
苏 [197c]那么请看看，是否也可以这样“拥有”但不“持有”知识。就像某人捕到一些野鸟、鸽子或其他什么鸟，把它们养在家里的鸟笼里——我们确实可以说，在某种意义上，他一直“持有”[c5]它们，正因为他“拥有”它们——可以这样说吗？
泰 可以。
苏 可是，在另一个意义上，他不“持有”任何一只鸟。但既然他已经把它们置于他的房子围墙内、他的股掌之中，他就有能力[197d]处置它们，任何情形下，一旦他想捉住任何一只，随时可以把它抓住、拿在手里、再把它放开，他想这样做几次就可以做几次。
泰 是这样。
苏 就像先前我们在灵魂中设置了某种蜡板的模型，现在[d5]再次设想，在每个人的灵魂中有一种“鸟笼”，里面装着各种鸟。这些鸟有的分别成群，有的三五结伴，有的独栖一处而随意在众鸟中间飞跃。
泰 [197e]就算如此吧。接下来呢？
苏 我们必得说，在我们还是孩童时，这个鸟笼是空的。而那些鸟呢，我们必得设想为“知识”。某人获取任何知识并将之关进笼中，[e5]必得说，他学到或发现了与这项知识相关的实事，这就是“知道”。
泰 假设如此。
苏 [198a]那么，随意地再一次捕捉任一“知识”，再次捉住、拿在手里、再次放开，考虑一下，该怎么给这一实事命名，和某人初次获得它们——知识——的所有权叫法一样？还是其他？从这个角度你会更清楚地理解我的意思：你说“算术”[a5]是门技艺吧？
泰 是。
苏 那么将其设想为对所有偶数和奇数知识的猎捕。
泰 我这么设想。
苏 [a10]正是凭借这门技艺，我想，一个人既自身掌控关于“数”的[198b]各种知识，还把它们传递给其他人。
泰 对。
苏 传递即是我们称为“教”的事情；接受[b5]就是“学”；持有即拥有并装入鸟笼，就是“知道”。
泰 对啊，当然。
苏 现在注意下面的话。假如一个人是非常出色的算术家，他是否知道一切数？[b10]在他心中有关于一切数的知识？
泰 当然。
苏 [198c]他是否有时在自己心中计算数本身，有时计算那些有数可计的外在事物？
泰 可不就是。
苏 我们计算不是为了[c5]考察数目有多大吗？
泰 正是。
苏 所以显然，我们一致认为知道一切数的这个人也在考察，仿佛他不知道那些他所知道的东西。你肯定听说过这类辩驳。
泰 [c10]是，我听过。
苏 [198d]我们还是以“拥有”和“捕捉”鸽子为喻，我们说，“捕捉”有两重含义：其一发生在拥有之前，是为了能够拥有；其二则是拥有者的行为，是为了把他已经拥有一段时间的东西抓住、持有在手。同样，曾经学到[d5]关于一些事物的知识、久已知道这些知识的人，可能再一次去学习和知晓这些相同的东西，以便着手研究其中一个事物的知识并掌握它，而这个知识他已拥有一段时间了，只是在思想中并非随手可得。
泰 的确。
苏 [198e]这一点正是我刚才问的，该用什么名称来描述进行计算的算术家或进行阅读的文法家，是否说：在这种情况下，他知道，但仍然向他自己再次学习他知道的[e5]东西？
泰 这很奇怪啊，苏格拉底。
苏 那么，我们能说他不知道他要读和要计算的东西吗，尽管我们已经肯定他知道一切字母[199a]和一切数？
泰 这么说也不合理。
苏 那你希望我们这么说吗，说我们不在乎[a5]“名称”，随便任何人拿“知道”和“学习”这些词儿来取乐？——既然我们已经认定，拥有知识是一回事，而持有它是另一回事。我们说，不拥有某人[已然]拥有的东西是不可能的；同样，一个人也不能不知道[199b]他[已然]知道的事情，但却有可能抓住关于此事的虚假意见。某人所持有的可能并非有关此事的知识，而是关于其他事的知识，因为当他偶然在某处想捕捉某个知识时，它们——众多知识——都在振翅飞舞，他弄错了，抓住的不是他要抓的，而是另一个。正是在这个时候，一个人就认为“十一”是[d5]“十二”，因为他抓住的是他心中有关“十一”的知识，而不是关于“十二”的知识，就好像一个人要抓鸽子，却抓住了斑鸠。
泰 很有道理。
苏 对，当一个人抓住了他想抓的东西，他就不会犯错误，他所想的就是[199c]真实的意见。这样一来，真实的和虚假的意见都存在，以前困惑我们的东西就不存在了。你可能会同意我的说法。或者，你不同意？
泰 我同意。
苏 [c5]因为我们已经消除了“不知道自己知道的东西”这个矛盾。结果是，无论我们关于某物有无误解，都不会发生我们不拥有我们所拥有之物这种事情。然而，我看，另一个更可怕的难题又来了。
泰 什么难题？
苏 [c10]各种知识相互交换位置有时能导致虚假的意见。
泰 怎么会？
苏 [199d]首先，一个人持有对某物的知识，却会不认识此物，这并非出于无知，而是出于他自己的知识。第二，他把他物认作这一物，又把这一物认作他物，知识呈现出来，灵魂[d5]却一无所知、什么也不认识，这岂不荒谬绝伦？据此，假如知识其实会使人无知，那么无知的出现就会让人知道某物，眼盲就会让人看见。
泰 [199e]原因或许在于，苏格拉底，我们放鸟放得不合适，我们只放进了“知识”，而应该把“无知”也放进去，让它们和“知识”一起在灵魂中到处飞。捉鸟的人有时捉住“知识”，有时捉住[e5]“无知”，“无知”让他做虚假的判断，而“知识”则让他对同一个事物做出真实的判断。
苏 想不赞成你的意见可不容易啊，泰阿泰德。然而，请再检查一下你所说的。假定按你说的，任何人抓住了[200a]“无知”，就会做虚假判断，是这样吗？
泰 对。
苏 他肯定无论如何不会认为自己在做虚假判断。
泰 怎么会呢？
苏 [a5]他还会认为[自己的判断]是真实的，他的状态会像是他知道那些他误解的东西。
泰 当然。
苏 所以他会以为自己已经捕捉到并且持有的是“知识”，而非“无知”。
泰 [a10]很显然。
苏 我们绕了个大圈，又回到最初的困惑之处了。那位灵巧的反驳者会笑话我们说：[200b]“你们这些妙人啊，是否是这样，某个人既知道‘知识’也知道‘无知’，相信他知道的某物是他知道的另一物？或者他对两者——知识与无知——都不知道，而判定他不知道的某物是他不知道的另一物？或者他知道一物而不知另一物，又判定[b5]他知道的一物是他不知道的另一物？或者他不知道一物，而确信这就是他知道的一物？或者，你们是不是要重新告诉我，还有关于知识和无知的一些‘知识’，被它们的所有者放在另一个可笑的[200c]笼子里或蜡板上，他只要拥有它们就知道它们，尽管它们并非在他的灵魂中随手可得？假如是这样的话，你们怎能不是绕着同一处转无数个圈而寸步不进呢？”我们怎么回答这番话，[c5]泰阿泰德？
泰 宙斯在上，苏格拉底，我可不知道该怎么回答。
苏 孩子，这番话驳我们不是驳得非常漂亮吗？他指出，我们错误地先去探究“虚假意见”而舍[200d]“知识”于不顾。事实上，除非一个人充分把握了“知识”究竟是什么，否则他不可能知道“虚假的意见”。
泰 这是必然的，苏格拉底，在目前情况下必须相信事情就是你说的那样。
苏 [d5]那么，我们从头说起，知识是什么？我们肯定还没有疲倦得放弃[这个问题]吧？
泰 绝不至于，除非你放弃。
苏 那么来说吧。我们最好说它是什么，才最不自相矛盾？
泰 [200e]就是我们之前试着说过的那个，苏格拉底，至少我没有别的答案。
苏 哪个？
泰 “知识”就是“真实的意见”。真实的[e5]判断总不会有错，随之而来的结果也既美又好。
苏 渡河的引路者，泰阿泰德啊，这样说：“一试知深浅。”因此，假如我们出发去探寻，或许也会在我们脚下发现，我们探寻的东西显露了出来。[201a]可要是我们停在此处，什么也不会明白。
泰 你说得对。让我们出发去仔细思考这个问题吧。
苏 其实只需要探寻一小段路。有一整套技艺向[a5 ]你指明，它——真实的意见——不是知识。
泰 怎么能呢？是什么技艺？
苏 就是在智慧方面最伟大之人所操之术。他们被称为公共演说家和讼师。他们用自己拥有的技艺去“说服”而非“教育”人，使人按其意愿[a10]形成意见。你认为有如此神奇的教师吗——对[201b]有人被抢劫钱财或者遭受其他暴行的事情，他们能在“滴漏”限定的时间内充分地讲授，让任何一个没在现场的人都知道发生的真相？
泰 不能，我认为无论如何也没有，除非运用“说服”。
苏 [b5]你说“说服”，是否指让人形成意见？
泰 可不是。
苏 那么，当陪审团被正当地说服，相信了唯有目击者才可能知道的事实——并非通过其他方式，而是通过“耳闻”判定当时发生的事情——因此，他们接受了[201c]一个“真实的意见”；那么他们的判决就不是凭“知识”——假如他们[断案]断得好——而是因为他们被正确地说服了吗？
泰 完全是这样。
苏 朋友，假如在法庭上“真实的[c5]意见”和“知识”是一回事，那么一个顶尖的陪审员就绝不会在缺乏知识的情况下判断正确。而事实上，二者似乎是不同的东西。
泰 没错，苏格拉底，我听某人说过这点又忘记了，但现在记起来了。他说，带“道理”的[201d]“真实意见”就是“知识”，不带“道理”的“真实意见”则在知识范畴之外，任何无理可讲的东西，都是不可知的——这是他用的词儿——任何有理可说的东西都是可知的。
苏 说得真美啊。可是请告诉我，他从哪一点来区分[d5]这些可知和不可知的东西。或许你我所闻相同。
泰 好，我不知道自己能不能回忆起来，可要是有其他人说，我想我能补充。
苏 那么请听听我的梦，来交换你的梦。我[201e]梦见我听到某些人说，起初的东西正像一些“元素”，我们和其他一切事物都是由它们组成的，它们无理可讲。每一个元素只可能用它自身来命名，而对它不可能再说其他，甚至不可说它是存在还是非存在。[202a]因为这样说就会把存在和非存在附加给它；而假如想对它单独谈论，就什么也不可附加，那些词儿哪一个也不行——“它”“那个”“每个”“独个”——还有“这个”和许多其他[a5]这类词。因为，这些词可以随处用于任何东西，但又有别于使用它们的东西。假如元素可说、有它自己特定的道理，也不会用所有这些附加的东西来说；而事实上，这些起初的东西中任何一个都无理可讲；[202b]因为对它，除了“命名”不能做其他事——它仅有“名字”——然而，正如由这些元素组成的事物是这些元素的织体，它们的名字也如此；一旦它们编织在一起，就有理可说了。因为“名字”[b5]的织体就是“道理”之所在，所以实际上用这种方式，“元素”还是可以被察觉，尽管它们无理可讲又不可知，而“音节”——元素的织体——则是可知、可说、可被真实意见所判断的。简言之，当任何人获得有关任何事物的“真实意见”[202c]而无理可讲——他的灵魂说出此物的真相，但并不“知道”该物，因为任何人不能给出和接受“道理”——即为缺乏对此物的知识。但若他也得到了“道理”，那么他在所有方面都有了能力，能有最完备的[c5]知识。你听到的梦也是如此，还是另有其他？
泰 完全和这个一样。
苏 那么你是否感到满意，并把这个作为你自己的[意见]：有“道理”的“真实意见”就是“知识”？
泰 完全满意。
苏 [202d]这是真的吗，泰阿泰德，今日今时用这种方法，我们已经抓住了许多聪明人苦寻很久，到老都找不到的东西了？
泰 无论如何，苏格拉底，我总觉得目前的陈述[d5]说得美极了。
苏 对，这个陈述就其本身来说确实[挺美]，因为除了道理和“正确的意见”，“知识”到底还能是什么呢？不过，所说的有一点令我不满意。
泰 哪一点？
苏 [d10]看起来最妙的那一点：元素不可知，而音节[202e]则可知。
泰 这不对吗？
苏 我们必须揭露问题。这个理论的持有者一直使用的例子可以作为我们的把柄。
泰 [e5]什么例子？
苏 所说的元素和音节即指字母和字母的织体。或者你认为持此说者心目中别有所指？
泰 没有，指的就是这些。
苏 [203a]那么来检审和拷问它们，或者不如说，问我们自己：我们是否用这种方式学会识字？来吧。首先，“音节”有理可说，而“字母”无理可讲？
泰 [a5]或许是。
苏 是的。我以为这甚至可说是当然的。假如有人这样拿“苏格拉底”（SOKRATES）这个词的第一个音节问你：“泰阿泰德啊，请说说什么是‘苏（SO）’？”你会怎么回答？
泰 是“ S”和“ O”。
苏 [a10]你就把这个作为此音节的道理吗？
泰 是的。
苏 [203b]那来吧，也这样说说对“S”的解释。
泰 怎么解释元素的元素呢？当然，苏格拉底啊，“ S”属于辅音，仅仅是个响声，就像舌头发出的嘶嘶声。而B和[b5]大多数辅音字母不是[清晰的]响声，甚至连[模糊的]声音也不是。前面的说法说得好，它们无理可说，因为它们——字母——中发音最清晰的七个[元音字母]也只有声音而没有任何解说。
苏 那么至此，友伴啊，我们已经获得关于知识的正确结论。
泰 [b10]很显然是的。
苏 [203c]那这个呢——字母不可知而音节可知，我们接受此论接受得正确吗？
泰 似乎正确。
苏 那么来看看。我们说音节，指的是这两个[c5]字母吗？还是假如[音节]超过两个字母，指所有这些字母？还是指当它们——字母——聚在一起那一刻已经形成的单独的型相？
泰 我想我们指的是全部字母。
苏 那么来看这一对字母，“ S”和“ O”。我名字的第一个音节由二者组成。任何知道[c10]这个音节的人，是不是也知道这两个字母？
泰 [203d]当然。
苏 所以他知道“ S”和“ O”这两个[字母]。
泰 对。
苏 接下来呢？他会不知道二者中的任一个，又知道[d5]此二者？
泰 这可太古怪了，苏格拉底，也不合理。
苏 然而，假如一个人想要知道二者，就必须知道二者中的每一个；他想知道音节，就必须先知道音节的字母。[d10]这样一来，我们这个漂亮的理论就落空了。
泰 [203e]对，而且很突然。
苏 这是因为我们对它守护得不够美。或许应当认为，音节并非字母，而是源出于字母的某个形相，有其自身单独的型相，与字母[e5]不同。
泰 是的，当然。或许这样更好。
苏 我们必须仔细检审，不能那么没有男子气概地拒绝一种流行的、伟大又庄严的理论。
泰 [e10]对，一定不能。
苏 [204a]那么正如我们此刻所宣布，音节乃单独的型相，源出于各个字母的搭配组合，字母与其他一切事物的情况都是如此。
泰 极对。
苏 [a5]那么它必定不分份儿。
泰 怎么呢？
苏 因为分份儿的东西，其整体必须等于其一切部分。还是你说，由部分得来的整体也是某个形相，异于所有部分？
泰 [a10]是的，我要这样说。
苏 那么你说说，“总和”和“整体”相同[204b]还是相异？
泰 我完全不清楚，但因为你催着我大胆回答，我就冒险说，相异。
苏 好，泰阿泰德，你的大胆是对的，我们得检查一下，看你的回答是不是[b5]也对。
泰 是，我们当然必须检查。
苏 那么，按目前的说法，整体与总和不同？
泰 是。
苏 [b10]那么这个问题呢？总体与它包括的所有事物是否不同？举例来说，当我们说“一、二、三、[204c]四、五、六”，说“三的二倍”或“二的三倍”，或“四加二”或“三加二加一”，所有这些说的是相同的事物还是不同的事物？
泰 相同的事物。
苏 说的无非都是“六”？
泰 [c5]无非是“六”。
苏 我们用各种方式说的都是“六”？
泰 对。
苏 当我们用所有这些方式说的时候，它们没有一个总和吗？
泰 肯定有。
苏 [c10][总和]无非是“六”？
泰 无非是。
苏 [204d]因此凡由数构成的事物，“总和”与“所有事物”相同？
泰 似乎如此。
苏 我们再从另一方面来说明。一“普勒忒戎”[81]的[d5]尺数与一“普勒忒戎”[本身]是一回事，对吗？
泰 对。
苏 一“斯塔迪昂”的尺数和一“斯塔迪昂”[本身]也是一回事？
泰 对。
苏 还有，一支军营的人数和军[d10]营[本身]，乃至所有这类事物都如此喽？凡这类事物，总数等于其中各个的数目总和？
泰 对。
苏 [204e][事物所含]各个的数目不是别的，就是[事物的]部分吧？
泰 是的。
苏 所以它有许多部分，也就由这些部分组成？
泰 显然如此。
苏 [e5]对，那么我们已经同意，如果“总数”与“总和”是一回事，那么所有的部分就等于总和。
泰 正是如此。
苏 因此整体就不是由众多部分组成的，它不能等于所有的部分，否则整体就等于总和了。
泰 [e10]它——整体——似乎不能是[所有的部分]。
苏 可是，一个部分正是整体的部分，它还能是别的什么的部分吗？
泰 能，是总和的[部分]。
苏 [205a]至少你像个男子汉那样战斗了，泰阿泰德。可是，“总和”不是在没有一个遗漏的情况下才叫总和吗？
泰 必然是。
苏 可整体不也是这样，无论如何哪个也没有[a5]遗漏吗？若是有任何一个遗漏了，它是不是既非整体也非总和，立刻得到同一个结果，与它们——整体与总和——都不同了？
泰 我现在的意见认为总和与整体不相异了。
苏 我们不是说过，任何有部分的事物，其整体和总和即等于所有部分？
泰 [a10]当然。
苏 那么回到方才我想要说明的问题：假如音节与[构成音节的]字母不同，它岂不必然[205b]不能以字母作为自己的部分；或者，假如音节与字母相同，它岂不必然和它们一样是可知的？
泰 正是如此。
苏 [b5]是否为了避免这个结果，我们才假设它与它们不相同？
泰 对。
苏 然而，假如字母不是音节的部分，你能说出什么其他的东西，既是音节的组成部分，而又[b10]不是字母？
泰 绝无可能，苏格拉底，我要是承认音节有某些特有的部分，而又撇开字母去找其他的东西，那真是个笑话了。
苏 [205c]那么按照目前的讨论，泰阿泰德，音节必定是某种单独的型相，不可划分为众多部分。
泰 似乎是这样。
苏 你还记得吗？朋友，不久前我们[c5]接受了一个主张，坚信它很有道理，这个主张说，构成其他所有事物的那些起初的东西无理可说，因为它们每一个都是其自身，而非混合体。谈论它们时用上“存在”或“这个”都是不对的，这些词儿本质上与“元素”不同，所表达的事物并非它们本身，而是与它们异质的东西，这就是我们说“元素”无理可讲也[c10]不可知的理由。
泰 我记得。
苏 [205d]那么，说它是个单一的事物，不可分成部分，理由不也是这个，还有任何其他理由吗？我可没看到任何其他理由。
泰 显然的确没有其他理由。
苏 那么音节不也成为跟那个[元素]同样形相的[d5]事物吗，假如它没有组成部分，是个单独的型相？
泰 毫无疑问。
苏 因此，假如音节等于众多字母，是以这些字母为组成部分的某种整体，那么音节就和这些字母一样可知可解，既然我们发现所有部分和[d10]整体是一回事。
泰 [205e]的确。
苏 可是，假如它是一个没有部分的单一事物，一个音节就和一个字母没两样，也无理可讲和不可知，同样的原因使它们同为此类。
泰 [e5]我说不出什么别的来。
苏 所以我们一定不要接受任何人的这种说法，说音节可知可解，而元素则相反。
泰 一定不要接受，假如我们服从[上述]论证的话。
苏 [206a]那么，接下来这种[情形]呢？据你自己学习字母的经验，你会不会宁愿接受相反的说法？
泰 什么说法？
苏 [a5]说在学习中，你持续不断所做的无非是努力通过看和听来认出、区分字母，使之各自分别，以便在读和写的时候不至于位置颠倒错乱、令你烦恼。
泰 你说得对极了。
苏 [a10]在演奏基塔拉琴的人那里，最高的造诣是否[206b]莫过于能辨别每一个音符，知道它出于哪根弦？而每个人是否都会说，这些[音符]就是音乐的元素？
泰 完全正确。
苏 [b5]因此，假如把我们自己对元素和音节的经验推及其他一切事物，我们可以说，想要完全掌握各门学问，元素比音节提供更清晰更可信的知识。要是有人说音节本质上可知而元素[b10]不可知，我们要确信，他是在有意无意地开玩笑。
泰 绝对是。
苏 [206c]好吧，我想我们还能发现别的证据。但是，别让它们分我们的心，忘记目前的问题：“真实的意见”加上“道理”即能提供最完善的知识，这么说究竟是[c5]什么意思。
泰 我们一定得留意这个问题。
苏 那么来吧。“道理”这个词究竟要向我们表示什么意思？我想它要说的是三者之一。
泰 哪三者？
苏 [206d]第一，“道理”就是使某人自己的思想通过带词和句子的声音显示出来，经由某人唇齿而出的语流描述出某人的意见，就像事物映在镜子或水中。你觉得[d5]道理就是这种东西吗？
泰 是的。我们确实说这样做的人就是在讲道理。
苏 那么，任何天生不聋哑的人都能做这件事，无论是迟是早，都能指出他对每一件事的[206e]意见。据此，任何人是否只要正确判断某事，显然就有了道理，而正确的意见绝不能离开知识而存在？
泰 确实。
苏 然而第二，任何人宣称[e5]知识为何，而经我们考察发现此说无意义，对此我们一定不能过于轻易地指责。因为发言者的本意并非如此，其本意在于：当被问到一物是什么时，[207a]通过列举[其组成]“元素”将答案告知提问者。
泰 你指什么，苏格拉底？请举一例。
苏 正如赫西俄德说的有关马车的句子：“造一辆车要收集上百根木料。”[82]我不能叫出[a5]它们——上百根木料——的名字，我猜你也不能；但是当我们被问到“车是什么”，我们能回答“车轮、车轴、车身、车厢、轭”就满足了。
泰 对，当然了。
苏 好，可是他或许会认为我们的回答可笑呢，就像假如有人问我们你的名字，[a10 ]而我们用[构成你名字的]一个个“音节”来回答。[207b]因为我们所想所答都正确，我们就以为自己在文法上很熟练，能像文法学家那样知道并说出“泰阿泰德”这个名字的道理。而实际上，他认为，如果一个人对某物的“真实意见”未就某物的组成[b5]元素加以从头至尾的讨论，那么这人不可能说出任何知识性的理解，这一点在前面已经提到过。
泰 是，提过。
苏 他还会认为，我们会以同样的方式持有关于车的“正确意见”。任何人若有能力[207c]通过解释那上百根木料来解释车的本质，就给他的“正确意见”加上了道理，这样他就不再仅有意见，而是获得了关于车的本质的知识，因为他通过元素说出了整体的道理。
泰 [c5]你是否赞成这种说法，苏格拉底？
苏 友伴啊，你是否接受这种说法：通过“元素”能得到关于一物的道理，而通过“音节”或某种更大的东西则没能说出该物的道理，告诉我你是否赞成，[207d]以便我们可以对它进行考察。
泰 好，我接受。
苏 那么，当某人认为同一个元素有时是一事物的组成部分，有时是另一事物的组成部分，或者他有时相信一个元素是一事物的组成部分，有时又[d5]相信另一元素是同一事物的组成部分，你承认这样的人对该事物拥有知识吗？
泰 不，宙斯在上，我不承认。
苏 你不记得了吗，当开始学习读和写的时候，你和其他所有人都如此？
泰 [d10]你的意思是说，对同一个音节，我们有时认为一个字母、[207e]有时又认为另一个字母是它的组成部分，我们把一个字母有时放进合适的音节、有时放进其他音节？
苏 我就是指这个。
泰 [e5]宙斯在上，我没忘记，但我认为处在这种状态的人还没有获得知识。
苏 什么？处于这种状态的时候，某人正写“泰阿泰德（THEAITETOS）”这个名字，他认为必须写“TH”和“E”，而且确实写了，正试着[208a]写“忒俄多罗斯（THEODOROS）”，认为必须写T和E，也确实写了，我们要不要说他知道你名字的第一个音节？
泰 我们刚才同意，任何人处于这种情况下都还[a5]没有获得知识。
苏 对[名字的]第二、第三和第四个音节，处于这种情况下的同样一个人不会也如此吗？
泰 难说不会如此。
苏 那么，当他按照字母顺序连续地[a10]写出“泰阿泰德”，那时候他是否对名字及其字母有“正确的意见”？
泰 显然有。
苏 [208b]尽管意见正确，但仍然没有“知识”，就像我们说的那样？
泰 对。
苏 尽管他在“正确的意见”之外还附加了“道理”——因为他是遵循[b5]字母顺序[之道]来拼写，我们就同意这是“道理”。
泰 确实。
苏 所以说到底，友伴啊，“有道理的正确意见”，这个还不能称为“知识”。
泰 [b10]似乎是。
苏 我们就像是在梦中暴富，以为已经得到有关知识的最真实的道理。或者我们还不忙做指控？或许不能给它——道理——下这个定义，[208c]而是三个说法中剩余的那个样式，把知识定义为“有道理的真实意见”的人会赞同这个说法的。
泰 你提醒得对，还剩下一个呢。一个是语音中的[c5]思想的影像；一个是刚才说的，通过列举元素来达到整体。你说的第三个说法指什么？
苏 这是多数人会采取的说法，即能够指出一事物所以能区别于其他事物的标识。
泰 你能举个例子跟我讲讲道理吗？
苏 [208d]假如你想的话，比如说太阳，我猜你会对这个说法感到满意：“它是天际中围绕地球最明亮的天体。”
泰 对，当然。
苏 [d5]那么注意这种说法讲了什么。这正是我们刚刚说过的：“假如你获得了一物所以异于其他所有物的区别，你就获得了[对此物的]理解。但若你只浅涉共同点，那么你所获得的理解就是对那些分有此共同点的事物的道理。”
泰 [208e]我明白。我想，有这样的理解，自当称为“道理”。
苏 无论谁，对一物既有“正确的意见”，又[知道]此物异于其他一切物的区别，他就从仅对此物拥有意见而[e5]变成拥有知识。
泰 确实，我们这样说。
苏 泰阿泰德啊，这个说法就像一幅[带阴影的]素描画一样，我离这个说法太近，反而全然不懂啦。我站得远远地看，倒似乎明白点儿[e10]什么。
泰 怎么能这样？为什么会这样？
苏 [209a]我尽量讲给你听吧。假如我对你有个“正确的意见”并对你加以说理，我就确实知道你，否则只是对你有个印象而已。
泰 对。
苏 [a5]说理就是解释你的不同之处。
泰 正是。
苏 那么，当我仅仅有想法时，我心中对你所以异于其他所有人的那些区别毫无所觉。
泰 似乎无所觉。
苏 [a10]所以我心中想着某种共同点，那些你和他人别无二致的地方。
泰 [209b]必然是。
苏 然后呢，宙斯在上，在这种情况下，我怎么能[保证]想着的是你而不是其他任何人呢？比如我这样想：“这就是泰阿泰德，他是个男人、[b5]有鼻子、有眼睛、有嘴巴等身体各个部分。”这样想，有可能让我想的[只]是“泰阿泰德”而非“忒俄多罗斯”或常言说的最粗鄙的“密细亚人”吗？
泰 怎能如此呢？
苏 [b10]假若我不止想到一个有鼻子和眼睛的人，[209c]还想到塌鼻子和凸眼睛，我是不是能只想到你而不想到我自己或所有这类人？
泰 不能。
苏 我猜，我心里不会有对泰阿泰德的[c5]印象，除非你的塌鼻子在我心里留下一个有别于其他所有我见过的塌鼻子的记忆，你身体的其他所有部分同样如此，这样，要是我明天遇见你，这些[记忆]就会提醒我，唤起我对你的正确的意见。
泰 [c10]非常正确。
苏 [209d]如此，对每个事物的正确意见必须包括它的不同之处。
泰 显然如此。
苏 那么，给“正确的意见”加上“道理”这件事还会是什么[d5]意思呢？一方面，假如这就是告诉人要对某物异于其他物的差别加以思考，这个命令可谓荒谬可笑。
泰 怎么呢？
苏 对一物异于他物的区别我们已经有了“正确的意见”，而[这个命令]又敦促我们掌握一物异于他物的[d10]区别。这么一来，这个命令[209e]堪比常言说的旋转的指挥棒、杵子或随便叫什么名字的这么来回转的东西，都不过是在说废话。这条命令最该叫做盲人指路。为了让我们认识我们正在思考的事物，它要求我们去持有我们已经持有的东西，这正像一个完全处于黑暗中的人所为。
泰 [e5]请说说你刚才提问时指的另一方面。
苏 另一方面，孩子，假如添加一个道理就是让我们去认识而非仅仅去思考差异之处，那么这个所有知识的道理中最美的一个该是多么幽默啊! 因为，去认识就是去获取[210a]“知识”，对吧？
泰 对。
苏 那么，当问“知识是什么”，这个解说似乎要回答：“正确的意见加上对差异的知识”，[a5]因为按照这个理解，必然可以如此补充。
泰 似乎是这样。
苏 如此真是幼稚之极，当我们探寻“知识”的时候，说知识是“正确的意见加上知识”，无论是关于“差异”或其他什么东西。所以“知识”，泰阿泰德啊，根本不会是“感觉”“真实的意见”或者[210b]“真实的意见加上道理”。
泰 似乎都不是。
苏 我们还要继续怀胎并忍受分娩的阵痛吗，朋友，或者关于[b5]“知识”，我们已经把能生育的都生育了？
泰 是啊，宙斯在上，至少我已经借你之力说出比我以往所说都多的东西了。
苏 我们的助产术是否宣布这些东西结果都是“无精卵”，不值得抚养？
泰 [b10]无疑。
苏 假如此后你试图变得怀有其他东西，泰阿泰德，[210c]假如侥幸怀上了，由于今日的考察，你所怀的将都是更好的东西；假使你怀不上，你对你周围的人也会少些跋扈，更为温和，有所节制，而不会以为自己知道那些你不知道的东西。我的助产术所能做的一类事情，[c5]仅止于此，凡现在和过去伟大而令人惊奇的人物，他们知道我一无所知。但我和我母亲是从神那里分得作为我们命数的“助产术”，她施之于女人，我则施之于年轻而天性高贵的男子，[210d]他们多么美! 可是现在，我必须到国王门廊去，美勒托斯控告我。明天一早，忒俄多罗斯，此地再会。