第三章　祖先祭拜

第三章　祖先祭拜

我已经说过，最为古老的印度教的神圣法律书籍中所包含的生活规则受到了两大宗教信仰体系的强烈影响，这两大宗教信仰体系很可能彼此独立，互不相关。尽管印度教的祭司法律人将其融合为一体，但是通过在一系列地狱中施加的死后惩罚来涤罪与通过肉身轮回的方式来涤罪是对同一问题的不同解决方法。违反法律书籍中规定的规则将使违反法律者身负特定的污点，除非他在世时以适当的宗教惩罚予以清除，否则将在其死后附着于他的灵魂之上，只能通过更为严厉的赎罪方式予以涤罪。这两种对于死后生命的不同观点似乎对连续的专门炼狱理论、轮回理论以及将两者合为一体的成熟的印度教体系都有所贡献。但是，除了这双重宗教思考的痕迹之外，有明显的证据表明，在这些论著中，还有第三种可能更古老的宗教，孑然独立。这就是祭拜祖先，它形成了整个印度教的继承法。但是，祭拜祖先和继承之间的关联并非印度教信徒所专有。相当数量的对文明有着卓越贡献的共同体最为古老的法律都向我们表明，这种崇拜的某些部分的履行成为其继承人应当恪守的义务并且成为他们继承的条件。因此，这种粗糙原始的信仰强烈影响了继承法，该部门法连接代际传承，对所有进步社会都至关重要。

祭拜祖先在此并不能被理解为学者们通常所表达的意义，它不是对某个久远的并且通常是传说中的祖先、某个英雄、赋予一个民族、国家、部落、家族或家庭以姓名的祖先的崇拜；如同伊翁、罗慕路斯或者欧摩尔波斯（Eumolpus）[1]那样。显然，它也不能与野蛮人对其图腾的迷信崇敬联系在一起，即使对他们而言，该图腾是被他们构想为其生命源头的生物。在我们当前的语境下，人们通过供奉祭品和祈祷的方式来寻求平息祖先的怒气，这些祖先是事实上被记住的祖先，或者无论如何，能够为祭拜者所铭记的祖先。时间相近对于我正在谈论的祭拜是至关重要的。有迹象表明，根据许多共同体的早期观念——例如像印度教信徒和爱尔兰人这样相距甚远的共同体——作为数代同堂的家族或家庭（joint household or family）[2]的一分子，一个人在其一生的某个阶段，他至多有望看到其上三代以及其下三代。根据这一期待，被祭拜的祖先有三：首先，是父亲，其次是祖父，再次，是曾祖父。对更早的而非被个体记得的祖先的祭拜，可以被视为对这些观念后续的发展。他们最初的特征以及与他们相联系的感情的性质，可以从加农·卡拉维（Canon Callaway）（在泰勒的《原始文化》，第2卷，第106页中）对一群南美洲部落的祭拜祖先的叙述中概括。“尽管他们祭拜其部落的许多阿马通戈（Amatongo，祖先精魂），在它们周围制作一个巨大的篱笆来提供保护，然而当他们祭拜祖先的时候，他们的父亲被置于最前列。对他们而言，他们的父亲是一笔巨大的财富，即使已经去世；那些已经成年之人完全了解他，知道他的温柔和他的勇敢……黑人并非对所有的阿马通戈——也就是说，他们部落的所有逝者——一视同仁。统而言之，各家的一家之主被其子女所祭拜，因为他们并不知晓那些已经去世的祖先。但是，他们知晓自己的父亲，他们的祈祷以其父为始，也以其父为终，因为他们对他最为了解……他们说，我们并不知道他为什么要关心除了我们之外的其他人：他只会关心我们。”

“亡魂祭拜”，泰勒先生说（《原始文化》，第2卷，第118页），“是人类宗教的一大分支。它的原则并不难以理解，因为它们只是简单地遵循生者世界的社会关系。死去的祖先，现在被赋予神性，继续保护他的家庭，并且依旧从他们那里获得衣服及侍奉。死去的首领依然守护着他自己的部落，仍然通过帮助朋友、伤害敌人来保有其权威，仍然奖善惩恶。”

祭拜祖先，即祭拜父亲、祖父以及曾祖父在印度教中是最为精细的宗教仪式，法律书籍中概述其要点，《毗湿奴之书》（Book of Vishnu）中予以详述。在古代印度教的祭司法律人眼中，整部继承法依赖于对它的准确奉行。更值得注意的是，在现代盎格鲁—印度教法官的眼中，宗教仪式与继承之间存在着同样紧密的相互依赖关系。这些法官在漫长的岁月之后，仍然力图解释古老的书籍，并将其原则适用于他们面前的案件。例如当一位加尔各答高等法院的英国法官仔细地权衡一名已逝的印度教信徒从其后代或者旁系亲属的供奉中获得的精神利益的确切数量，以及对已经供奉了圣水和圣饼的亲属所反映的祝颂的确切程度时，很少有比这更能体现过去与现在的奇妙交会的了。罗马继承法的所有主要概念都可以在印度教法律中找到，但是印度教法中的对译术语［真正的继承人（suus haeres）[3]、族亲（agnate）、血亲（cognate）、《埃坎顿家族法》（actio de familiâerciscundâ）］，其含义大多取自印度教的祭拜祖先的礼拜和献祭规则。

要充分地理解这一主题，必须补充的一点是，印度教的祭拜祖先并不仅仅影响印度教的继承法。它影响了绝大多数印度人民的日常生活，虽然这些印度人在某种意义上自称为印度教信徒，事实上在他们大部分人眼中，他们家庭之神比印度教众神更为重要。“我们中有一种常见的说法”，一篇论述“继承法”的指导性论著的作者说：“一个人如果忽略了他所有的社会义务，依然可以被原谅，但如果他未为其父母举办葬礼，并且未给他们呈上应得的祭品，他将永获诅咒。”祖先，作为被祭拜的神圣存在，在《吠陀》中被提及，并且在印度诸神中被相当隐晦地冠以天父（Pitris）之名；但是每一天〔1〕，在一个印度教信徒的居所中，都向父亲、祖父和曾祖父进行什拉达祭礼（shradda）[4]；什拉达祭礼是在特定的日期和特定的场合会所举行的特定仪式。最庄严的祭品供奉是在葬礼上进行的，我们最古老的权威（《乔达摩》，ⅹⅴ.Ⅰ.30）已经详细阐述了它的规则。大地的第一批果实、每一餐的第一部分、所有的头茬果实收获（primitae），都是这些祖先神的专享之物；他们给予的特别祝福是家人的延年益寿以及家庭的长久存续。菲斯泰尔·德·库朗热（M.Fustel de Coulanges）是第一位全面阐述希腊和罗马的私人或家庭祭拜的重要性的现代作者，他的出色著作首次全面揭示了这一迄今为止仍未受到人们关注的主题。在这些社会中，几乎所有的注意力都集中在更伟大的神的身上。为了向神表示敬意，人们筹建寺院、献祭公牛、沿街游行、组成宗教社团。这些是国家之神或部落之神，诞生于人们对自然的原始观察及原始敬畏之神，诸如狄奥尼索斯[5]、赛比利（Cybele）[6]等众神则从广泛传播的情感运动中涌现。但是他们远居于奥林匹斯神山，罗马人真正印象深刻的崇拜对象是拉尔（Lares）[7]和珀那忒斯（Penates）[8]。他们的黏土雕塑或者金属雕像矗立于家庭教堂或密室之中，矗立于家宅最深处，象征着在最早之时祖先们实际上被葬于壁炉之前。其中最年长的氏神（Lar Familiaris）在最前方。这一私人祭拜，和对更伟大神灵的公共祭拜一样，拥有自己的典礼、礼拜仪式，并且由家族中人担任祭司。它与所有家庭关系的密切关联是《古代城邦》一书中引人入胜的论点的主题。

祖先祭拜仍然是人类大部分民族的实用宗教。属于西方文明的我们，对此只有模糊的认识，主要源于西方社会信仰中的希伯来元素。希伯来人当然不会对供奉祖先一无所知，对他们而言，这既是外族习惯，也是被禁止的偶像崇拜。旧约《诗篇》写道：“他们加入巴力毘珥人，并且食用死者的祭品。”在《申命记》（Deuteronomy）第26章第14节中，再度写道：“你又要在耶和华你神面前说……我已将圣物从我家里拿出来……你的戒律我都没有违背，也没有忘记。……我守丧的时候，没有吃这圣物，不洁净的时候，也没有拿出来，又没有为死人送去。”但是，人们普遍承认，希伯来人的《圣经》很少提到这一广泛流传的习惯，〔2〕基督教或者伊斯兰教中能够找到的任何与其相关的内容都是由于偶然的原因。一个野蛮的土库曼人，尽管他可以算是一个狂热的伊斯兰教主义者，有时候也会在祖先的坟墓前礼拜，如同他的祖先们在极东之地所做的那样，在当地受崇敬的圣徒可能已经继承了一位地方异教神的假想神力，就其起源而言，这位异教神可能是一位被神化的祖先。但印度教信徒和所有受印度教影响之人都祭拜他们的祖先。近来在日本，国家当局以牺牲佛教为代价，复兴其古代宗教——神道教（shintoism），这似乎就是一种祖先祭拜；中国人普遍祭拜他们的祖先；这些民族，连同进行祖先祭拜的野蛮人，构成了人类的大多数。

中国人是热衷于这一宗教信仰和仪式之共同体的最佳范例。关于中国人祭拜祖先的古老性和普遍性，有着极其充分的证据。让我们援引这一主题的可能最古老以及最新的证词。中国最古老的记录是那些著名的诗歌集，如《楚辞》（Shu-King）和《诗经》（Shih-King）的早期部分。一部相当可信的编年史将《楚辞》中最早的诗歌追溯至公元前24世纪，《诗经》中最古老的礼拜颂歌（liturgical odes）被认为是公元前18世纪的产物。《楚辞》中的第二首提到了尧“在其祖庙之中”退位，《诗经》中最早、最古老的颂歌，描绘了庆祝向祖先献祭的场景，代表了那时候的习惯。“敲起鼓来响咚咚，令我祖宗多欢愉。商汤之孙正祭祀，赐我成功祈先祖。……在那遥远的古代，先民行止有法度。早晚温文又恭敬，祭神祈福见诚笃。”[9]

至于最为晚近的证据，我参考了一篇1882年发表的论文，主要以传教士提供的信息为基础。〔3〕

“中国的丧葬费用很高。没有地方比中国对失去亲人有更深刻的体会。死者必须穿上上好的新衣，还要另外焚烧一套新装。上好的棺材不可或缺，还要为僧道人士在家中为死者提供的丧葬仪式以及为丧礼选择黄道吉日而支付可观的费用……在死后的第10天到第17天，宗教人员，无论僧道，在家中提供服务，以保护生者免受大批鬼魂寄主的侵袭，这些鬼魂因有新伙伴的加入蜂拥而至……许多家庭因此负担大笔费用而永久陷入贫困之中，这一情况可能会不断发生。如果在葬礼上吝于花费，将会引发怀恨在心的死者的愤怒，他们现在有能力通过制造各种疾病和痛苦来报复生者……神职人员试图从亡灵世界获得启示，表明不幸的死者在炼狱中受到拷掠，只有在家中提供新的昂贵仪式方能使其解脱。为此支付的价格被定为他们认为可能获得的最高金额。为了筹到必要的金额，该家庭为此耗尽财力，甚至出售他们的珠宝才得以完成。”

最后，我要重申泰勒先生对这一整套了不起的信仰和习惯体系的思考（《原始文化》，第2卷，第108页）：“一个伟大的民族数千年来一直在死者中寻找生者，这一奇观向西方人提出了有趣的问题。这是父母权威与保守性之间关系的最为生动的体现。祖先祭拜，始于他们生前，当死亡将其神化时，祖先祭拜不但未被中断反而有所加强。中国人，无论肉体还是精神，都匍匐于寄托了祖先灵魂的牌位之前，几乎未曾意识到他始终向人类证明子女对父母的无限孝顺是一种多么强大的力量，禁止改变祖制可能会有力地阻碍文明的进步。死者的灵魂分享其子孙的荣耀与快乐的想法在世界上普遍存在；但是大多数这样的观念在中国人看来模糊软弱，中国人在竞争性考试中为了荣誉而竭尽全力，其独特动力就是为了荣耀已逝的祖先，他的地位将提高其已逝的父亲和祖父的地位，比他自己更高一级，正如扎卡里·麦考莱（Zachary Macaulay）或者科普利（Copley）所言，画家应该让子爵的冠冕正式地戴在他们的墓碑之上。正如经常发生的那样，能使一个民族捧腹大笑的东西，却让另一个民族冷静。3亿中国人不会取笑查尔斯·兰姆（Charles Lamb）[10]，他们痛斥不愿阅读其作品的愚蠢时代，并且宣称他会为古老的时代而写作。”

祭拜祖先与其他为了纪念而从事的宗教之间的关系在不同的共同体之间以及同一个共同体的不同时期差异极大。在中国，它与其他更著名的信仰似乎不只是对抗之间的关系。儒教与其联系紧密，佛教和老子的信仰与其同化，他们的神职人员无差别地举行其仪式。阿尔弗雷德·莱尔（Alfred Lyall）爵士风趣地描述了中国政府赋予战神与河神的特权，通过国家行为来提高其地位或者罢黜其地位；但它是否会冒险对任何丧葬仪式进行任何重大干涉，这一点值得怀疑。在印度教信徒中间，祖先神只是在吠陀诸神中隐约可见，但是后来的祭司法律作者似乎意识到了他们之间以及与更伟大诸神之间的竞争。在《毗湿奴》的著作中描述的祭拜祖先的宗教仪式始于向诸神的献祭（LⅩⅩⅣ.1），《摩奴法典》明确地说（Ⅲ.205）：“在什拉达祭祀之初和祭祀之末，当向神献上祭品；不应当以向祖先供奉开始和终结祭祀，因为以向氏神皮特里斯（Pitris）献上祭品而开始和终结祭祀仪式者，将与其后代一起迅速消亡。”但是，尽管诸位印度教大神，如同希腊和罗马中的大神那样，拥有他们的庙宇、礼拜式和献祭，尽管他们拥有自己的专门信徒，尽管民众参与朝圣和宗教节日，以表达对这些大神的敬意，印度教信徒每天都在他们的私人居所中崇拜自己直系祖先，这种崇拜或许更为真诚，并且当然更为延绵不绝。我引用一位博学的当代本土法律人的话，即对其教友所为的任何其他犯罪皆可饶恕，但不向祖先献祭不可饶恕。另一方面，罗马关于私人圣礼（sacra privata）的证据相对稀少，这似乎表明它们的重要性和民众关注度有所削弱。在西塞罗时代，私人圣礼的履行对继承而言依然是一项沉重负担，但它们接下来似乎发生了一系列改变，这些改变在其他地方也并不罕见，为此支付的费用具有向祭司院（the college of pontiffs）缴纳的会费的性质。也有迹象表明，家庭神正在失去其神性。死者的善灵（lares）变得与死者的恶灵（larvæ）难以区分，这两个词具有同样的起源，后者据说最初的意思是没有以正确的礼拜式安置的亡灵（spirits）〔4〕——确实源自死者之灵（lemures），不过是出没于坟墓间的恶鬼。“死者之灵与幽魂”（lars and the lemures），在耶稣诞生时发出“午夜哀鸣”，因而在弥尔顿的诗歌[11]中将两者并提并无不妥。

但是尽管这一最为古老的宗教已经消亡，它对世俗法律的影响依然存在。它的一个有趣的遗俗可以在基督教皇帝的法典中发现。法典中有对“物”的分类，物被分为数种，进而将“不属于任何人之财产的物”分为神用物（res sacrae）、不可亵渎的圣物（res sanctae）以及安魂物（res religiosae）。神用物是被献祭给大神之物；安魂物被明确地界定为先寄给死者之亡灵、亡魂的物；与最后一种物相关的部分罗马规则依然影响我们教堂墓地的法律。但是，不仅于此，无疑我们继承法仍然部分为古老的亡魂崇拜所形塑，尽管其影响的确切程度尚不可确定。几乎所有关于动产的继承的英国法，大量关于同一主题的欧陆法，以及我们动产法的一部分，都立基于《优士丁尼新律》的第118条。该新律是更为古老的罗马法死后继承的最终版本，它通过将古老的《十二表法》中包含的继承规则以及裁判官告示中的衡平法融合而成；菲斯泰尔·德·库朗热的读者都不会质疑，法律的这两个支流在其源头受到了祖先祭拜的深刻影响。

现代研究者把在野蛮人现有观念中寻找最早形式的精神概念作为他们的特殊任务，当他们出现在尚未摆脱或者刚刚摆脱原始状态的人面前之时，他们将祖先祭拜之起源的理论建立在睡眠以及无意识现象的基础之上。“被崇拜的偶像”，约翰·鲁波克（John Lubbock）爵士写道，“经常采用人的外形，偶像崇拜与存在于祖先祭拜中的宗教形式密切相关。我们已经看到文明人对死亡概念的认识有多么不完善，我们并不奇怪在人类思想中，死亡和睡眠应当被长久联系在一起。但是，野蛮人清楚地知道，即使身体好像死了，在睡眠中灵魂依然活着。因此，他自然会力图唤醒死者。我们也不会对向死者提供食物和其他生活必需品以供其使用这种非常普遍对习俗感到惊奇。在那些过着稳定安逸生活的民族中，这一习惯会持续得越来越久。从这种习俗中自然会产生向死者祈祷的做法，因为即使不赋予死者比生者更强的能力，他们依然可能因其不同的身份和性格而拥有相当大的能力，无论是用于行善还是作恶。但是，要将对一个无形存在所做的请求与祈祷相区分，或者将一个强大的亡灵与半神相区分，是不可能的。”（《文明的起源与人类的原始状态》，第4版，1882年）与这一理论相一致，赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）先生将不同人类团体与亡灵世界信仰的关系作如下分类：“从人类、部落、社会和国家的总和来看，我们发现几乎所有这些都信仰死者会复活，这种信仰或模糊摇摆，或确定清晰。在这类民族中，我们发现了有一个几乎与整体同样久远的群体，这一群体规模不是很大，其成员坚信在逝者死后，他的另一个我（the other self）还会存在相当长的时间。其中包含了在葬礼上以及后续时间向我们展示鬼魂赎罪（ghost propitiation）之人，其人数众多。然后在最后这些人中出现了一类范围更窄、更为稳定和先进的人，他们发展出了对鬼魂永久存在的信仰，向我们展示了一种持久的祖先祭拜。同样，再稍加限制，虽然绝对不小，我们发现有一类民族，他们对杰出祖先的祭拜开始从属于对普通祖先的祭拜。最终，当祖先成为征服民族的领袖之时，这种从属性日益发展，变得极其明显。”

这一理论得到了充分的发展，它认为野蛮人相信死者过着他们自己在梦中过的生活，这一生活与他们清醒时的生活非常相似，但仍有不同。人们认为，在死亡状态中，就像在夜晚的幻象中，亡灵会与他每日的伴侣和亲人相遇，但是除此之外，他还会遇到在现实世界消失的其他人，尤其是他热爱之人、恐惧之人，或者憎恨之人。他们吃喝言谈，一切如旧；他们的世界和现实世界的唯一差别可能是亡灵能够轻易迅速地化成其他形式，这种迅速转化的能力是新得的，不再令人惊讶。在这个世界里，到访者最常见到的是与他自己生活联系最为密切的死者，尤其是拥有其家长权的父亲。这是当他醒来时最能记住的形象。在这样的一种信仰和感情状态下，对那些一家之长最终已经进入亡灵世界的亲属而言，他们的第一个冲动就是为其提供食物酒水，可能还有武器、饰品和随从。因为他的新家应与其人间旧居相仿。这些冲动是《荷马史诗》中有所描述的血腥的葬礼仪式的源头，另外也是至今留存的印度教信徒以“水和蛋糕”向祖先献祭的源头。我自己当然相信，一些采纳该理论的著名作家对该理论的应用已经超出了它真正能够解释的范围；但是有一些有趣的证据表明，就早期印度教信徒而言，它甚至被用来表明他们的祭拜祖先的起源。在祭司法律作者的脑海中，对潜藏于法律背后的不同宗教学说之间的矛盾之处显然有着明显的困惑。以礼拜仪式和献祭使祖先受益的学说如何与轮回理论以及通过死后惩罚来涤罪的理论相协调呢？在他们看来，最清楚的原则是，因为一个人以其行为造就自身，因此无论纯洁与否、有罪与否，都会转世。当那个结果是由他过去某个状态中的行为所导致的时候，他离世；根据此时他行为的结果，他进入下一个状态。这些原则以庄重并且时而雄辩的语言规定。“人独生、独死、独膺善行的果报，独受恶业的惩罚。”（《摩奴法典》，第四章，第240条，Ⅳ.240）“明日须做之事，今日完成。下午应为之事，午前完成，因为死亡可能于任何时刻降临。”“当一个人的思想关注于他的田地、或他的交易、或他的房子，或者当他的心思被某个心爱的东西所吸引的时候，在他祈祷时，死亡突然带走了他，如同一头母狼抓住了羔羊。时间不是任何人的朋友，也不是任何人的敌人。当造成其现世存在之前世行为的效力停止，时光将强行带走他。在大限到来之前，他不会死亡，即使他已经被一千支箭洞穿；在大限到来之后，他将活不下去，尽管他只是被古杀草的叶片所碰触。”（《毗湿奴》，ⅩⅩ.44）如果是这样，那么严谨的逻辑推论的结果便是生者所做的一切都无助于死者。但是，被我援引的作者找到了一个解决办法，在我们看来该方法似乎是最不符合自然的原则——死者的亲属不应当为他哀悼，但应当献上祭品。“因为一个人的善行和恶行在其死后都将如同伙伴那样与其如影随形，他的亲属是否为他哀悼对他而言有什么用呢？但是，如果他的亲属仍然道德败坏，离开的亡灵找不到安息之所，回来拜访他的亲属，后者应当向其供奉葬礼的饭团和祭酒。在加入祖先的仪式（Sapindikarana）[12]被履行之前，死者仍然是脱离肉体的亡灵，忍饥挨饿。将米饭和装水的罐子给予已经进入摆脱了肉体的亡灵居所之人……因此请始终履行什拉达祭礼，舍弃无谓的悲伤（《毗湿奴》，ⅹⅹ.31—36.）。不可能更直白地论述古代迷信；如果哀悼的亲属未向鬼魂供给食物，它们会“四处漫游”；但是在我们之前的法律作者明确发现该学说无法理解，该学说得以维持只是因为这是一种权威说法。与此同时，人们观察到，晚近的印度教以一种不同的方法解决这一问题。他宣布，向死亡的祖先献祭的结果是将其从一个特别炼狱——被称为普特（Put）的地狱中解救出来。在这个意义上，直接的死后惩罚的学说吸收了不安的亡灵重返旧居的观点。

祖先祭拜有一个特性，近来对原始人类制度的思考引起了人们极大的兴趣。被祭拜的祖先似乎最初总是男性祖先。约翰·鲁波克（John Lubbock）爵士说：“尽管在最低等的野蛮人中以母系的方式来追溯世系，但我不知道存在任何女性祖先被祭拜的例子。”文明的中国人现在祭拜直系的女性祖先，但是有证据表明，对女性的死后祭拜比对男性的祭拜产生得更晚。在中国最古老的献祭颂歌中，其产生日期大约在公元前2000年前，被赞美“建功立业”并且“值得称颂”的祖先显然是个男性。直到圣歌中很迟的一个部分才出现对女性祖先的祭拜。《诗经·丰年》唱道：“丰收年谷物车载斗量，谷场边有高松的粮仓，亿万斛粮食好好储藏。酿成美酒千杯万觞，在男女两性祖先的灵前献上。”[13]而在另一首颂歌中，献祭者说：“哦，伟大庄严的父亲，安慰我，你的后代子孙……我将这一祭品献给我劳苦功高的父母。”人们认为，将妻子的灵牌与丈夫的灵牌一起放在神龛中的既有习俗到这个时候开始出现。在最为古老的印度教法律书籍中也是如此，葬礼的祭品只供给男性祖先。在这一仪式中，《阿跋斯檀巴》（Ⅱ.ⅶ.16.3）说，一个人的父亲、祖父和曾祖父的亡魂是献祭的神。该仪式在最幸运的一天为当月第五天的那个月的下半个月进行。“如果他在第五天履行该仪式，他将生下儿子；他将有无数出色的后代，他将不会无子而亡。”但是如果他在月半的第一天进行该仪式，就会被警告说，献祭者的后裔都将是女儿。但是，当我们看向比《阿跋斯檀巴》晚得多的作者，比如《毗湿奴》，我们发现祭品的分配非常重要。《毗湿奴》向我们概述了整个祭拜祖先的仪式，该仪式在该论著的命名之日（《毗湿奴》，chap.lⅹⅹⅲ）履行。首先，献祭者要祭拜（大）神。继而在特定的日子——某些特定月份的黑暗半月（the dark halves）的第九天——他要献上祭品，连同合适的颂歌以及经文，并把它交给三位婆罗门，这三位婆罗门代表他的父亲、祖父和曾祖父。他要遵循的礼拜式和仪式已经被一个接一个地指出，对献祭的效力必不可少的是，他应当邀请一个婆罗门团体。在其他特定的圣日，安瓦什塔卡（Anvashtakas），他要向他的母亲、祖母以及曾祖母献祭；最后，作者说：“一个聪明的人”——这个表述，在我看来，总是被用在可疑的地方——“必须以向他父亲和祖父献祭的同样方式，向他的外祖父献上什拉达祭礼。”仪式的顺序在我看来是遵循了历史顺序，并且表明印度教信徒最初祭拜的祖先是父亲、祖父和曾祖父。

我想这一点是清楚的，即无论祖先祭拜于何处产生，父亲身份被完全承认；因为与这一祭拜相关的文本和祭司法律书籍中的任何其他文本一样古老，事实上很可能是最古老的，我不太重视这些论述中各处可见的随意表达，人们认为这些论著表明它们的作者保存了仅仅通过女性追溯世系的野蛮习俗的传统。因为我们无法质疑这一野蛮的习惯——有时被称为“母法”（Motherlaw）——在一部分人中的存在和流行，所以我们不可能不问自己这样一个问题，是对死者的祭拜产生了对父亲身份的认可，还是说祖先祭拜是对既存制度的一种宗教解释或建立在既存制度基础上的一种宗教体系？菲斯泰尔·德·库朗热并未提到“母法”的习俗，当然在我看来，他偶尔会表达自己的想法，好像认为所谓家长制家庭的所有特征都是曾经在家宅深处举行过的祖先祭拜创造的，从这一祭拜产生了作为祭拜大祭司的父亲的权力（father's power），并且认为不再能参与祭拜之人即不具有亲属关系，例如已嫁的女儿和被解放的儿子。人们很可能相信祖先祭拜通过献祭的方式加强了所有家庭关系，但是从现有调查来看，证据明显倾向于证明父权比祭拜父亲的习惯更古老这一观点。为何除了家庭中地位最为尊崇之人——也可以说，他一生中最威风凛凛的人物——以外，与其他家庭成员相比，去世的父亲受到更多的祭拜呢？根据我所描述的理论，正是父亲的形象最频繁地出现在孩子的梦中，或慈爱或可怕。近来对旁遮普省的习俗的调查强化了这一观点，我必须重复，旁遮普省是雅利安印度教信徒从他们起源的高原迁徙至印度后最早的家园。但是，这是相对模糊的迷信。它并未获得任何详尽的阐述，如同东南省份的祭司团体所做的那样。但是，家庭结构，用罗马短语来说，完全是“父系亲属的”（agnatic）；亲属关系仅仅通过男性世系来计算。在这些习惯和最古老的罗马法之间存在极为强烈的相似之处，它们的不同之处为这两大系统中比较著名的那一个系统提供了更有价值的启示。

真相似乎是，尽管祖先祭拜最初倾向于巩固古代家庭的结构，但它后来却倾向于将其解散。将印度教体系作为一个整体，我们可以看到，随着其历史性成长，祭司法律人受到强烈的诱惑来增加有权提供献祭之人的数量，这部分是为了已逝祖先的利益，但主要是为了活着的婆罗门的利益。通过这种方式，那些被从古代家庭范围中排除之人，例如女性亲属的后代，逐渐地被允许参与献祭和继承。法律书籍中可以发现朝着这一方向发展的一些痕迹；一位非常博学的印度教法律人（梅恩先生：《印度教法律和习惯》，第16章）已经表明，在现代印度的任何地方都强烈地认同“精神利益学说”（doctrine of spiritual benefit）——也就是，在宗教祝福和世俗的继承权之间存在紧密关联的学说，女性及女性后代经常被允许继承。引人注目的是，罗马裁判官的衡平法在成为一个哲学体系之前很可能是一个宗教体系，在打破以父亲为其统治首领的古罗马家庭的结构方面拥有完全相同的效果。